Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).
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Sous la direction de Bruno Castelli et de Bernard Hours, Enjeux épistémologiques et idéologiques de la globalisation pour les sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 2011, Coll. Questions contemporaines / Série Globalisation et sciences sociales
Les auteurs interrogent la globalisation et les outils des sciences sociales «à partir de quatre topiques de recherche qui sont respectivement les notions de crise, de gouvernance, d’acteur, de genre qui semblent au coeur des évolutions globales aujourd’hui» (p. 10). La table des matières se présente en deux parties : crises et gouvernance, acteurs et actrices.
«Nous considérons comme crise financière, dit B. Castelli dans son chapitre Globalisation et crise financière, l’apparition, à un moment historique donné, d’une rupture majeure, pérenne et généralisée dans les régulations d’un système financier particulier soumis aux impératifs opérationnels du capitalisme globalisé» (en note, P. 14).
Nous retenons ici ce que Castelli nous dit de la valeur. Il note la disparition progressive, à plus ou moins brève échéance, de la valeur normative. Les banques et les marchés, nous dit-il, consacrent le triomphe d’une conception subjective de la valeur par rapport à une conception objective qui était celle de la théorie classique. «La valeur partirait aujourd’hui du sujet désirant» (p. 38).
En conclusion, Castelli fait valoir que les crises actuelles ont recours en dernier lieu à la générosité obligée des contribuables, qu’elles supposent l’intervention de l’Etat et que les banques centrales injectent des liquidités dans les banques de commerce et d’investissements, que la «dette souveraine» des Etats creusée par le renflouement des banques augmente les déficits publics, enfin que l’hyperliquidité reposant sur des actifs sans substance est nuisible et ne renforce en rien les économies et les marchés nationaux et internationaux.
«Penser au delà de la crise» dit Jean-Michel Servet. «Il faut reconnaître de nouveaux objets et méthodes, des éclatements et des recompositions» p. 59. Il note par ailleurs que ce ne sont pas les «conditions de vie» des sociétés qui peuvent seules engendrer un regard neuf.
Pepita Ould Ahmed, tout en montrant les conceptions et l’importance de l’économie sociale solidaire, s’étonne qu’elle ne marque pas mieux sa référence au politique. Reprenant une proposition d’Alain Caillé, elle pense que «les tenants de l’économie sociale solidaire devraient s’interroger sur le choix politique qu’ils défendent et sur la forme de démocratie à laquelle ils aspirent» (p. 76).
Bernard Hours conçoit la «bonne» gouvernance comme consistant à «garder un peu d’humanité démocratique dans le programme d’aujourd’hui, celui d’une espèce humaine attachée à préserver sa survie, toute exigence de dignité sociale, par nature conflictuelle, étant devenue tout simplement presque superflue» (p. 95). Il pose la question suivante, qui est aussi la nôtre : «Où se situe le degré ultime de perte du sujet politique, de dignité humaine, de liberté, au delà duquel naissent les révoltes et les révolutions toutes exposées qu’elles sont à la peur des risques, ,à l’angoisse du vide ?». Cette question, dit-il, a de fortes chances de franchir le gué, «car elle est aussi pérenne que celle des sciences humaines et sociales» (p. 95). Certes il s’agit de l’identification d’une nouvelle modernité et d’une nouvelle politique et, ajouterons-nous, d’un nouveau politique, mais, selon nous, elle ne peut se faire que par une interrogation globale sur la société moderne hier et aujourd’hui.
A travers le problème de l’eau à La Paz et à El Alto en Bolivie, Franck Poupeau propose une analyse multiniveaux et la notion de régulation multiniveaux qui permettent de prendre en compte «l’articulation des différentes échelles d’action intervenant dans la régulation des ressources naturelles et des services urbains et les conflits qui sont générés par cette articulation» (p. 103). Elles sont à replacer dans une perspective historique. Elles permettent une approche compréhensive des conflits environnementaux, sans perdre de vue leur articulation avec des enjeux plus globaux et des luttes plus internationales.
Isabelle Guérin met en cause le microcrédit en Inde, dont, dans un autre ouvrage, elle avait montré les avantages dans certaines sociétés africaines. Elle montre que le micerocrédit est venu le plus souvent se plaquer sur des populations que les banques qui le pratiquent connaissent mal. Il a joué en quelque sorte un rôle de séducteur vis à vis de familles, de groupes sociaux, d’individus pauvres qui y voyaient un moyen de s’extraire de subordinations locales. Subordinations, dit l’auteur, dues aussi à l’endettement, aux dettes familiales, parentales ou vis à vis de l’employeur. Comme Charles Malamoud, Isabelle Guérin donne à la dette, dans la région de l’Inde qu’elle étudie, une ampleur qui met en jeu les dieux eux-mêmes. Sur ce point, nous ne sommes pas tout à fait d’accord avec elle et avec Malamoud, Car, en toute occurrence, si la dette des hommes vis à vis des dieux qui sont censés donner peut être provisoirement soldée par des sacrifices, en revanche la dette des dieux vis à vis des hommes leur offrant des sacrifices pour obtenir d’eux des dons n’est jamais, à proprement parler, un rendu, puisque nul ne sait si les dieux rendront ou ne rendront pas. Malamoud dit que, dans l’échange avec les dieux, il s’agit d’une pratique et non de théorie. Ce qui n’est pas répondre au problème posé.
Il n’en reste pas moins, comme le montre Isabelle Guérin, que le poids des dettes, de l’endettement financier pèse sur les populations des villages bien avant l’intervention du microcrédit. Ce que l’auteur montre aussi, c’est qu’à ce titre le microcrédit est une «illusion» qui ne tire pas ces populations de leur pauvreté. Là encore c’est à une interrogation globale de la société moderne et de ses «outils économiques» qu’il faudrait, à notre avis, procéder.
Analysant l’avenir du projet démocratique au Cap-Vert, Rosinha Machado Carron montre que cet archipel devenu Etat après la fin de la colonisation portugaise a été l’objet, de la part des institutions internationales, d’une attention soutenue se manifestant par des crédits au développement et par la présence d’ONG chargées d’injecter ces crédits là où ils étaient nécessaires dans le bas de la société capverdienne. Au point que le Cap-Vert, pays dit en sous-développement, fut reconnu, au bout d’un certain temps, comme pays «en voie de développement» ou pays «à développement moyen».
Il s’agirait apparemment d’une semi-réussite. Or l’auteur montre l’inadéquation d’hypothèses exogènes (ou de postulats de ce type) pour interpréter la réalité des pays du Sud et notamment du Cap-Vert.
L’Etat ne tient pas compte des élus locaux et mine ainsi l’institution démocratique. Le programme de développement onusien favorise la bureaucratisation des rapports Etat-société plutôt que la constitution de la société civile locale naissante.
C’est une politique néo-libérale soutenue par les pays du «Nord» et l’ONU qui se met en place au Cap-Vert. La distanciation entre l’Etat et la société est indirectement responsable de l’affaiblissement des institutions et de l’émergence de nouvelles manifestations de violence (p. 156-157).
Dans ce pays, les tensions entre les ONG locales et l’Etat sont le reflet d’une dispute pour obtenir des ressources de la part des politiciens au pouvoir. «Cette discorde, dit l’auteure, apparaît sous forme de revendications envers l’Etat, à qui l’on demande de faire preuve de transparence au niveau du processus de concession et de gestion des ressources publiques destinées au secteur associatif»
Le secteur associatif n’a pas de représentant parlementaire et l’Etat capverdien contrôle désormais la plate-forme d’ONG. L’Etat a centralisé les ressources de la coopération internationale.
C’est la notion de développement qui est ici interrogée, mise en cause comme susceptible de provoquer des excès.
Nouvelle interrogation qui porte, cette fois, sur l’affect : à travers l’expérience des désoccupados et des piqueteros brésiliens, groupes luttant contre le chômage et pour la distribution des terres, l’auteure Pia V. Rus cerne l’importance de l’affect dans le rapport entre le sociologue-anthropologue, les groupes et les individus étudiés. Faisant référence aux travaux de Jeanne Favret-Saada, elle incite à considérer les émotions «comme des aspects ou des dimensions d’une relation qui ne peut être ni exclusivement rationnelle ni exclusivement affective» (p. 180). La parole des membres d’une enquête n’est pas toujours focalisée sous l’effet d’une expérience militante. Les conférences des dirigeants piqueteros (à Paris) montrent qu’un autre monde est possible face à la globalisation néo-libérale. Mais d’aucuns furent déçus par une action sociale soumise à la gestion de la précarité. «Partager leur vie quotidienne s’est révélée un outil nécessaire pour comprendre les modalités de participation et de compréhension du politique des membres en fonction de leur expérience vécue» (P. 181).
Une minorité désavouée et peu considérée parvient, comme le montre Wenjing Guo, par son accès à l’Internet, à fonder ce que Monique Selim appelle un «groupe abstrait» en vue de le transformer en «groupe concret». Le processus de construction d’existence en tant qu’homosexuel n’était pas imaginable avant la naissance d’Internet.
Toute la fin du livre (la deuxième partie) est consacrée au genre. Bernard Hours, en introduction, parle d’»embarras», nous parlerions plutôt d’ambiguïté. Le problème pour les auteurs, Monique Selim (dans son article et une brève note), Angelica Wehrli et Mathieu Caulier, est que la notion de genre a été reprise au niveau des institutions internationales et fait désormais partie des conceptions du néo-libéralisme. Pour autant, la notion de genre ne peut être complètement refusée puisque, comme le montre Monique Selim, avec les gender studies importées en Chine, elle permet à des femmes de prendre conscience d’elles-mêmes en tant que femmes et de l’excès de domination qui pèse sur elles. Excès de domination dite masculine, mais est-ce suffisant ? Ne faudrait-il pas analyser plus courageusement et plus profondément ce qui se passe dans l’intime du côté du penis-phallus et cela sans doute depuis les débuts de l’humanité jusqu’à la rupture accomplie en ce domaine par la modernité ? «L’ingénuité des femmes reste entière», écrit Monique Selim après des études de cas très fouillées de biographies de femmes féministes en Chine. «Et peu importe, ajoute-t-elle, qu’elles soient dupes de cette histoire en Chine comme ailleurs». Nous entendons ceci : un processus de légitimation est engagé par les femmes elles-mêmes en Chine, qui va passer par de l’idéologie, des illégitimités, des erreurs, voire des excès, etc., mais qui désormais commence, comme ailleurs, à exister.
Pour notre part, et dans un autre domaine, même si nous récusons l’idée d’un développement durable contradictoire dans les termes et marqué par le néo-libéralisme, nous nous refusons à le désavouer, parce qu’il peut contribuer à faire soutenir, y compris financièrement, par les institutions internationales, un changement social local possible au niveau des populations.
La notion de genre ne peut-elle pas contribuer à des excès ? A vrai dire, à lire le chapitre d’Angelica Wehrli, on peut penser que la liquidation par avortement de filles en Chine et surtout au Vietnam, malgré l’égalité proclamée des sexes par les partis communistes, semble masquée par la notion de genre qui vient recouvrir des pratiques en tout état de cause excessives et illégitimes, sinon illégales, venues de très anciennes traditions et renouvelées par l’interdiction, à peine de fortes amendes, en Chine et au Vietnam, d’avoir plus de deux enfants. Là encore, comment ne pas s’interroger sur le sens que des groupes familiaux et des individus peuvent donner, en Chine, au Vietnam et ailleurs, non seulement à de telles pratiques, mais à ce qu’elles indiquent, à l’encontre précisément de la notion de genre, de la domination d’un sexe sur l’autre ? Monique Selim écrit dans sa brève note finale : «L’institutionnalisation et le développement des études dites de genre - qui se sont consolidées en fortifiant des perspectives normatives et consensuelles - ont profondément transformé les diverses disciplines des sciences sociales sans pour autant explorer l’ensemble des orientations offertes par l’implication des appartenances sexuées revendiquées ou assignées des acteurs et des actrices dans le champ de la connaissance» (p.295). «Une nouvelle chape ontique s’est abattue sur les femmes et les hommes que les processus marchands étayent avec vigueur. C’est sans doute dans les interstices de ces collisions, dans le desserrement des coagulations de mécanismes qui s’observent actuellement que la connaissance peut se poursuivre et se renouveler» (p. 296).
Elle se renouvelle également, comme le montre Mathieu Caulier, par les «savoirs de genre». L’auteur montre l’entremêlement de la notion de genre avec les conceptions néo-libérales du développement et avance la notion de «savoir technocratique de genre». Mais il ajoute que «le genre devient un prisme qui permet d’élaborer des problématiques sociétales, mais qui ne s’actualise réellement que par la praxis et avec un certain sens pratique du genre que seule l’expérience autorise» (p. 290). Et il note que le féminisme s’était déjà implanté au Mexique avant que la notion de genre y soit véhiculée.
Il nous semble que tout l’ouvrage, avec la variété de ses terrains et la prudence de ses approches, vise à nous dire de rechercher à la fois la signification et le sens des phénomènes sociaux analysés, signification et sens qui, se positionnant par rapport à l’implicite et dans la contre-perspective de la globalisation capitaliste, sont elles-mêmes, dans leur indétermination, à globaliser.
Louis Moreau de Bellaing
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Anthropologie d’un service de cancérologie pédiatrique, De la parole au choix, Paris, L’Harmattan, 2011, Coll. Anthropologie critique
Jean-Michel Zucker rappelle les jalons du parcours que va suivre Marie Bonnet : le service, l’équipe soignante, les paroles de l’enfant, le pouvoir symbolique des médecins, le contrôle de la douleur, l’ambiguïté de la relation des enfants avec leurs parents, que ce soit dans la guérison ou dans la fin de vie. Il attire l’attention sur la nécessité d’un soutien psychologique pour les soignants.
Dans son introduction, l’auteure, après avoir noté l’importance de la législation dans le domaine hospitalier en général et spécifiquement en celui-ci, pose ses questions qui concernent toutes d’abord l’enfant malade, puis son rapport avec ceux et celles qui l’entourent, en l’occurrence rapport de parole. «C’est une forme de compréhension, dit-elle, centrée sur les acteurs et leurs différentes perceptions, qui est en final recherchée». Elle est modeste, car elle fait beaucoup plus que cela. Enumérant ceux et celles à qui peut servir son livre (au milieu hospitalier, aux sciences humaines et sociales, et à d’anciens patients), elle oublie quelque peu de dire que la recherche du sens qui fait tout son propos, y compris quand elle parle de l’organisation du service et de la prise en charge, fait apparaître les approximations, les contradictions, les dons, les échanges, les droits et leur signification, cmais aussi les excès possibles, tant de la part des médecins et des soignants que des familles. On ne légitime pas la mort, mais on peut légitimer tant soit peu le processus qui mène à la vie (la guérison) ou à la mort.
Sur ce point, Marie Bonnet fait oeuvre nouvelle. Car c’est bien de l a condition humaine qu’elle nous parle, de ses drames (dont celui-ci est une spécification). Nous disons bien, pour filer la métaphore théâtrale, drame et non tragédie. Car si la tragédie s’achève par la mort ou la disparition du héros ou de l’héroïne (Horace, Iphigénie, Titus et Bérénice), et si la condition humaine suppose toujours en final la mort, le drame, comme le montre Marie Bonnet, ne s’achève pas toujours par la mort. Les trois-quart de ceux et celles qui sont victimes de cette «maladie orpheline» rare qu’est le cancer des enfants guérissent. C’est le processus de leur guérison qui est un drame, mais ce processus peut tourner en seul processus de mort et devenir tragédie.
L’anthropologue-psychanalyste investit les lieux, les temps, les personnes, la parole des enfants, celle des parents, les actes et la parole des médecins, ceux et celle des soignants. Elle y met en oeuvre non seulement la «méthode» anthropologique, mais aussi, à notre avis, très discrètement l’approche analytique. Il nous est impossible d’entrer dans les détails de cette quête de sens, ce serait présupposer aux yeux des lecteurs la vérité du livre.
Nous ne ferons que deux légères objections au propos de l’auteure. La question de la narrativité est soit insuffisamment posée, soit insuffisamment développée. En fait, Marie Bonnet nous rappelle les paroles «nues» des protagonistes et les commente. Elle nous montre le «combat», par leur parole et par les actes, pour la guérison ou pour l’accompagnement dans l’agonie. Certes elle n’oublie surtout pas ceux et celles qui ont survécu, leur lapsus («mon grand’père est mort d’un cancer, comme moi»), ni, pour ceux et celles qui vont mourir, tel mot, telle expression repérables.
Mais il nous semble que l’intéressent beaucoup plus l’investissement de la parole, ce qu’elle porte en elle de la personne et de ses groupes d’appartenance (le cas de Marc) que la narrativité avec ses signifiants et ses signifiés.
Sur la question du contrôle de la douleur, Marie Bonnet s’explique en montrant la difficulté que rencontrent les médecins face, d’une part, à la législation en place se rapportant à la fin de vie à l’hôpital et face, d’autre part, aux familles trop souvent prêtes à judiciariser ce qu’elles perçoivent comme «erreurs» ou «excès d’expérimentation».
Néanmoins, si le cas de Martin - où il y a judiciarisation - donne raison aux médecins et s’ils reconnaissent leurs torts dans le cas d’un enfant mal pris en charge, ceux de Caroline (une enfant de six ans) et de Marc (un adulte de vingt ans) qui, l’un et l’autre, vont souffrir alors qu’ils sont déjà en soins palliatifs, paraissent moins convaincants.
Légitimation avons-nous dit. Le mot n’est peut-être pas très bon. Mais pourtant c’est bien de cela qu’il s’agit : reconnaître, en se mettant en cause soi-mêmes comme chercheur(euse), le sens de ce que disent et font des êtres humains en groupes et individuellement, implicitement et explicitement et avoir le courage de montrer où, quand et comment apparaît l’excès.
Louis Moreau de Bellaing
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Sous la direction de Gilles Boêtsch, Dominique Chevé et Hélène Claudot-Hawad, Décors des corps, Parus, CNRS Editions, 2010
A lire Décors des corps, il apparaît que la couleur est un phénomène social total au sens de Mauss. Elle intervient, d’un point de vue interprétatif, aussi bien dans les sciences exactes que dans les sciences humaines et sociales et on la retrouve toujours dans tous les domaines de la vie sociale et politique (aux deux sens du terme politique). à tel point parler de noir et de blanc, pour désigner l’absence de couleur, indique encore des couleurs.
Le livre qui leur est consacré est le résultat d’un colloque auquel participaient reente-sept intervenants. C’est dire la variété des communications qui recouvrent par exemple l’emploi des cpouleurs dans l’oeuvre de Marcel Proust (A la recherche du temps perdu) , les pratiques de tatouage, l’usage de la pourpre, les peintures du corps dans différentes cultures, l’éclaircissement de la peau, le camouflage, le bronzage, etc.
Après une introduction sur la construction chromatique de l’apparence, l’ouvrage s’ouvre en une sorte de prologue squi précise d’abord en deux chapitres les constituants physiques de la couleur et de la lumière et les rapports entre couleurs chimiques et lumière. Chapitres techniques, un peu difficile à lire pour un non initié. Mais le troisième temps, en ce prologue, nous introduit à un propos de sciences humaines et sociales et plus précisément d’anthropologie, en analysant la perception de la couleur en Occident, les rapports de l’histoire et de l’anrthropologie dans la séméiologie des couleurs, les couleurs comme articulationn entre nature et culture, l’appropriation des bienfaits des couleurs, les couleurs dans l’art de paraîitre, les couleurs et les rites de passage, enfin comment les couleurs interviennent dans le processus allant du satut social à l’appartenance à un groupe.
La première partie s’intitule Couleurs, matières et symboles, la seconde analyse les transformations et les esthétiques dans les couleurs, la troisième les pratiques et les identités selon les couleurs, la quatrième lex rapports entre couelurs, corps et cosmos.
Nous avons donné plus haut quelques exemples de communications au colloque. En fait, chaque partie de l’ouvrage recouvre iune sorte de bariolage dont le seul thème commun est la couleur. Chaque intervention est à elle seule une petite monographie et il seraqit quelque peu injuste d’en privilégier l’une ou l’autre. Insistons plutôt sur les conclusions de l’ouvrage.
Elles mettent d’abord en valeur l’interdisciplinarité qui se construit à partir de savoirs très maîtrisés, de normes de pensée, «de normes à partir desquelles un voyage vers d’autres terres réelles ou imaginaires devient possible». Elles rappellent ensuite qu’il s’agit d’»un processus d’humanité à travers le monde et à travers les cultures, les pratiques et les savoirs». L’homme et la femme y affirment leur humanité. Pour l’Occient, ce processus va de l’Antiquité à la modernité, mais passe aussi par «les v^tements, les tatouages et les peintures corporelles africaines, amérindiennes et australiennes». Contre le technicisme et le cognitivisme réducteurs, c’est le sens qui est recherché, celui de toute une humanité vivante et toujours créatrice se construisant dans l’histoire, renouvelant toujours sa possibilité d’être et finalement construisant sa liberté.
Enfin «le corps peint s’inscrit dans une hiérarchie d’esprits et de choses». Paradoxalement, les pratiques corporelles sont à la fois processus d’individuation et d’intégration ; le corps est une expérience du sujet, mais il est aussi «corps social en tant qu’il est construit par l’ordre social. Il est corps historique, agent de l’histoire et il faut en faire l’archéologie. Celle-ci doit confronter «les sociétés, les époques, les croyances».
C’est ce que ce beau livre tente de réaliser. Il faut le lire en détail, pour en découvrir toutes les richesses.
Louis Moreau de Bellaing
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Patrick Fougeyrollas, Le funambule, le fil et la toile, Transformations réciproques du sens du handicap, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2010, préface de Jean-François Ravaud
L’auteur s’explique lui-même sur le choix de son titre ; « Ce qui me séduit dans l’intervention de la funambule (une jeune Canadienne vue à la télévision) c’est qu’elle souligne l’obligation d’une pleine attention, d’une totale conscience de l’existence présente, du véritable ici et maintenant, de l’éveil vital...C’est cette vulnérabilité assumée qui donne le bonheur de vivre. Elle représente l’interaction constante des forces internes et externes qui s’épousent dans l’équilibre du mouvement» (p.6). On peut ajouter à cette citation celle tirée de la Quatrième de couverture : « Une foi engagée sur son fil, la funambule doit maintenir son équilibre dans l’instant qui passe et aller jusqu’au bout. Pour chaque être humain, un bout de la vie est ancré dans l’inconnu du futur et interdépendant de l’ensemble des fils qui tissent la toile, plus ou moins efficace, de la solidarité sociale de sa collectivité».
Après un prologue intitulé Identité : construire le sens de sa différence, le livre comporte douze chapitres, le premier sur les positions de l’auteur, le second sur une définition de ce qu’il appelle le pouvoir de production du handicap, le troisième sur l’histoire institutionnelle (récente) du handicap, le quatrième sur les concepts et classifications du handicap, le cinquième sur la création du mouvement A parts égales..., le sixième sur le processus de production du handicap, le septième sur une enquête qui mesure la qualité de la participation sociale et ses déterminants environnementaux, autrement dit la qualité de la participation des handicapés et celle des intervenants, le huitième sur une enquête socio-démographique et de perception portant sur les représentations sociales des professionnels et la construction identitaire de la personne handicapée, le neuvième sur la compensation des incapacités et des situations de handicap, le dixième sur la différence : vivre en soi/vivre ensemble, le onzième s’intitulant : Le Manifeste de la funambule, le douzième portant sur la vigilance.
Nous ne tenterons pas de résumer ce livre qu’il faut lire, pour comprendre à la fois la conception générale de l’auteur et la subtilité de son analyse et de son argumentation. Pour en donner un aperçu quelque peu généralisé, disons que ce qui intéresse Patrick Fougeyrollas ce n’est pas tant l’individu en lui-même, marqué plus ou moins par son handicap, que l’interaction nécessaire entre les professionnels qui s’occupent de lui et, plus largement, entre l’environnement social et la personne handicapée. L’auteur ne dissimule pas les oppressions et les injustices qui s’exercent contre les handicapés, bien qu’il ne les analyse pas. Mais est-ce son objet ? En fait, c’est son expérience au Québec, dans son affrontement au handicap, à ses sujets et aux institutions que l’auteur nous raconte. Ce qu’il recherche avant tout, dans une approche volontairement systématique, mais qui n’exclut pas celle de type anthropologique, c’est l’interaction - autrement dit la réciprocité et il évoque Mauss - entre les handicapés et ceux qui ne le sont pas.
Explicitement, Patrick Fougeyrollas fait référence aux droits humains et à la convention de l’ONU relative aux droits des personnes handicapées (droits sociaux). Toute la systématisation qu’il nous propose part de cette reconnaissance des droits des handicapés à une égalité avec ceux qui les entourent et avec qui ils vivent (handicapés et non handicapés) et, plus largement,, avec tous les citoyens de la société. Il faut entendre le processus de production du handicap en un sens positif. Ce sont les handicapés et les professionnels qui le produisent en quelque sorte en connivence, pour l’inscrire dans la société où ils sont.
Fougeyrollas ne se cache pas de rechercher l’efficacité. S’il analyse, par enquête, la qualité de la participation sociale et les représentations sociales que se font du handicap les professionnels, c’est dans la perspective d’une amélioration continue des interactions (réciprocités) entre handicaps et professionnels.
Le propos vise une certaine philosophie de l’existence à notre avis insuffisamment référencée et peut-être trop personnalisée. La visée anthropologique est incontestablement riche en matériaux et en interprétations. Le parti-pris interactionniste est un choix et, comme il s’agit de la problématique de l’auteur, on peut difficilement la critiquer, sauf à dire qu’il aurait pu mieux la situer parmi d’autres problématiques possibles.
Plus discutable est le fait que l’auteur ne nous donne pas à proprement parler de résultats. On ne sait pas si la construction, depuis vingt-cinq ans, d’une institutionnalisation du handicap au Québec a réussi ou non, au sens où elle ferait apparaître ou non des changements incontestables par rapport à la situation antérieure (que nous ne connaissons guère : elle semble s’être fondée sur la charité chrétienne).
Pour autant, le livre demeure solide, argumenté, volontariste. il ne peut que soutenir l’entreprise en cours, l’avancée de la funambule (qui est autant l’handicapé que l’intervenant) et faire connaître au mieux ailleurs cette expérience québécoise de la question du handicap.
Louis Moreau de Bellaing
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Laurent Vidal, Faire de l’anthropologie, Santé, science et développement, Paris, La Découverte, 201O, Coll. Recherches, Série Terrains anthropologiques.
Il s’agit de faire de l’anthropologie, autrement dit de la fabrication de l’anthropologie, pour pouvoir la penser. De toute évidence, Laurent Vidal ne croit guère à l’anthropologie pure, celle de Malinowski après les Argonautes du Pacifique et Jardins de corail, a fortiori celle de Morgan. Il ne croit guère non plus à une anthropologie qui cherche trop directement, à partir de terrains (documentaires ou effectivement inventoriés), à produire de la théorie, comme le faisaient par exemple Tylor, Boas, Frazer, et, plus précisément, Durkheim et Mauss ou, plus près de nous, Levi-Strauss ou Godelier. Dire qu’il n’y croit guère ne veut pas dire qu’il ne connaît pas ce type d’anthropologie, mais il ne l’évoque pas, il ne lui sert pas de référence. L’anthropologie qu’il veut fabriquer et, pensons-nous, théoriser, entre dans ce qu’il appelle les sciences du développement dont il faudrait préciser le statut et la place dans les sciences humaines et sociales (Y a-t-il une philosophie du développement ? Un droit du développement ?, etc.).
Cela dit - qui n’est pas une critique, mais un simple constat, chacun est libre de ses choix, à condition de les expliciter suffisamment, ce que Vidal fait - , son livre est passionnant. Il nous fait assister au montage, à la mise au point, à l’élaboration, au Sénégal, de trois enquêtes anthropologiques - et c’est bien de l’objet de l’anthropologie qu’il s’agit : le rapport à l’Autre et, plus précisément, dans un sens plus large que les culturalistes, du culturel - . L’une des enquêtes porte sur la la réception des rétroantiviraux par des malades du sida, la seconde sur un centre de maternité près de Dakar, et la troisième sur le traitement de la tuberculose.
Vidal ne parle pas des résultats qui ont été obtenus, autrement dit des effets de ces enquêtes sur les pratiques, voire de la conception de la maladie et de l’obstétrique, par exemple chez des soignants. Ce qui l’intéresse c’est de savoir, à partir du collectif de chercheurs auquel il appartient et de sa propre expérience de chercheur, comment s’établit un rapport réciproque entre anthropologues, soignés et soignants. Autrement dit, comment l’anthropologue intervient, et à quel titre, dans un domaine que, par définition, il ne connaît pas (le sida, l’obstétrique, la tuberculose), que les femmes chercheuses ne connaissent éventuellement que d’expérience (l’obstétrique), en puisant de l’information et des opinions près de soignés et de soignants, et en leur renvoyant ses analyses, non en une seule fois, mais par restitution périodique, même si un travail final vient synthétiser la recherche. Vidal montre que ce n’est pas facile, parce que, si l’anthropologue ne vise pas que les difficultés, les problèmes, il n’empêche qu’ils apparaissent et doivent être pris en compte. Or, près des soignants, la restitution de ces problèmes par l’anthropologue peut sembler une critique adressée à l’un ou à l’autre ou à l’équipe soignante. Les séances de restitution sont doublées de séances-miroirs, où anthropologues, soignants et, pensons-nous, soignés, si et quand c’est possible, confrontent leurs points de vue, débattent sur les questions que soulèvent les anthropologues.
Dans la recherche sur le sida, Vidal montre qu’il y a deux registres : les rapports de l’anthropologue avec ONUSIDA qui commandite la recherche et ceux, locaux, avec les soignants. Il ne nous dit pas suffisamment ce que sont les retroantiviraux, s’ils ont à voir par exemple avec les trithérapies. Dans la recherche sur le centre de natalité, il montre notamment comment une grande difficulté de parcours - l’absence d’un gynécologue au Centre - bloque la recherche, tout en créant des difficultés aux soignants. Jusqu’au moment où les anthropologues décident d’analyser ce qui est en train de se passer, en l’absence du gynécologue. Ils continueront leur travail, avec de nouvelles difficultés à analyser, lorsque les gynécologues seront revenus, en faisant voir comment les soignants réagissent au mépris des médecins. Est abordé aussi la question des matrones - sage-femmes sans titre professinnel - et de leur formation. Là encore, on regrette d’en savoir si peu sur les types de difficultés que rencontrent les soignants - infirmières et matrones - près des femmes venant à la maternité. Ce qui par moment rend la lecture un peu elliptique.
En final, Vidal abord très directement la question de l’anthropologie, celle qu’il fabrique, mais aussi celle que lui et son collectif de recherches pensent: «Confrontés au regard de l’anthropologue, multipliés au fil d’une recherche, mis en miroirs avec ceux d’autres projets, analysés à la lumière d’observations et de notes concernant de multiples réunions (internes aux équipes ou conviant d’autres acteurs de la recherche ou de l’intervention), ces propos (ceux des soignants) participent d’un objet (souligné), s’inscrivent dans un terrain (souligné) et mettent en scène des enquêtés (souligné). Nous avons là les trois fondements de toute anthropologie... qui, dans cette anthropologie des projets de recherche et d’intervention dans l’espace de la santé, se scellent dans des croisements et des enchâssements» (..p. 279). Il s’agit, dit-il, en dernières lignes d’insérer inlassablement les considérations générales dans des situations concrètes. (p. 284). Si l’information-investigation est nécessaire, la réflexion, voire la théorisation, le sont aussi.
Louis Moreau de Bellaing
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Sous la direction d’Olivier Douville et de Virginie Vaysse, Moments psychotiques dans le travail clinique, Psychologie clinique, Editions EDK, 2O10
Il s’agit, pour les auteurs de cet ouvrage, de montrer comment la clinique - la psychanalyse -, exigeant lieux et temps, est possible, dynamique, inventive et présente pour les psychotiques. «Le transfert, dit la Quatrième de couverture, est un opérateur de limites qui joue entre deux personnes dans la création souvent hasardeuse d’un Tiers-lieu et d’un Tiers-temps. C‘est à partir de ces limites mouvantes et dynamiques du transfert que le traitement de la psychose est considéré».
Il est impossible, dans cette brève recension, de rendre compte de tous les articles, de grande qualité, qui composent ce livre. Nous en retenons seulement quelques-uns, ceux que, sociologue et non psychanalyste, nous pensons comprendre le mieux. Le premier article, de Teresa Pinto, sur l’énonciation et la psychose nous paraît important en ce sens qu’il montre qu’à partir de la notion linguistique d’énonciation, Lacan peut croiser psychanalyse et linguistique dans l’analyse de l’écriture de psychotiques. «En se heurtant aux limites de l’analyse linguistique fragmentaire des textes, Lacan développe les clés de compréhension des positions énonciatives de la psychose ainsi que les balises pour l’utilisation de ces positions dans la clinique» (p. 7).
Olivier Douville s’intéresse aux rapports entre rêve et psychose, ce qui l’amène à analyser les rapports entre rêve et hallucination pour un sujet psychotique. Il conclut son article en définissant au mieux le transfert comme un opérateur de limites : «Le transfert est (dans l’analyse d’un psychotique) un opérateur de limites créant un espace orienté où les mots de la langue et les vécus du corps peuvent être supportables. Opérateur de limites entre l’engloutissement et la mégalomachine, maintenant ouvert l’appel à l’autre et le refleurissement de petites pièces pulsionnelles comme on dirait des petites pièces qui permettent aux pianistes débutants de faire leurs premières interprétations» (p. 17).
La pathologie borderline est définie par Monique Laurent comme un état clinique frontière entre la névrose et la psychose. Le psychanalyste peut aider le patient à «intégrer l’irreprésentable dans (son) rapport au réel». Cela suppose «une alliance thérapeutique solide et longue qui peut permettre au psychotique d’accéder à une autre temporalité de son histoire» (p. 88).
Dans le trouble de la conduite alimentaire (anorexie), Pierre Gaudriault note, à partir d’une étude de cas, qu’il faut que «l’anorexique prenne le temps de ressentir sa propre initiative comme la part la plus importante du contrat de soins. C’est à ce prix que peut être construit avec lui un dispositif thérapeutique» (p. 99).
Pour les sujets en situation de grande précarité ou d’errance, au moins ceux qui sont approchables, la position clinique, disent Franck Mathieu, Marie-Hélène Bussac-Garat et Bernard Duez, doit nécessairement osciller entre une approche primaire qui enveloppe et colmate les failles narcissiques identitaires de la personnalité et une approche secondaire qui accueille la parole avec la distance nécessaire au développement de ressources internes propre à l’individu. C’est un travail de l’originaire comme fonction constante de réélaboration de l’archaïque» (p. 109). Errance et précarité apparaissent alors comme des phénomènes sociaux qui contribuent à désorganiser les individus.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, on peut lire l’article sur Cesare Musatti, l’un des pères fondateurs de la psychanalyse italienne, celui sur l’Iran où il apparaît que le gouvernement actuel est plus ou moins contraint de reconnaître la psychanalyse face à l’ampleur de la demande de soins.
l’article de Emile Jalley sur Psychanalyse et psychologie montre avec vigueur comment la psychanalyse est littéralement repoussée par le cognitivisme. Il évoque Fraisse et son américanisme intransigeant au niveau de la psychologie, Colette Chiland qui lui était soumise. Il fustige l’ignorance philosophique de la plupart des psychologues et surtout des cliniciens. La psychanalyse esr démunie devant ses adversaires, «face à la perte du maniement d’une logique moderne de la contradiction (Pascal, Kant, Hegel, Marx, Freud» (p. 146).
De l’hommage à Nathalie Zaltzman par Ghyslain Levy, nous retenons ceci : «Pour Nathalie Zaltzman, la guérison par la psychanalyse ne peut être réduite à la dimension exclusive du registre personnel ou privé...(Elle) débouche nécessairement sur l’autre concept majeur de (son oeuvre): le Kulturarbeit qui n’en est que l’autre face. L’homme est un effet de culture, comme la guérison par la psychanalyse participe au travail de culture» (p. 186).
Enfin, de Michel Lapeyre décédé en 2009, on peut rappeler ceci qui résume l’un de ses articles : «Qu’est-ce que le corps de l’être humain pour la psychanalyse ? Il y a une ambiguïté du corps en rapport avec les espèces de la présence et de l’absence comme sous les espèces de l’apparence et de l’essence, là où faire acte de présence, prendre corps et aller à la rencontre de l’autre réel, sont la même chose, toujours unique et répétée : dépense et don» (p. 195).
Il nous semble que, dans ce livre, l’individu singulier, dans ce qui l’enferme au plus étroit de lui-même (la psychose), retrouve, grâce à la psychanalyse, un peu d’ouverture au monde.
Louis Moreau de Bellaing
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Françoise Dumas-Champion, Le mariage des cultures à l’île de la Réunion, Paris, Editions Karthala, 2008
Il s’agit de «cultures» et de leur «mariage» dans la mesure où il est admis que ce «mariage» concerne principalement ce qu’on appelle la religion. En l’occurrence, il y a deux religions présentes, l’hindouisme (ou brahmanisme) et le catholicisme. Pour ce qui concerne les malgaches nous parlerions plutôt de sacrés distincts les uns des autres, également pour la petite population venue du Mozambique.
L’auteur note d’abord que l’ensemble de la population est constituée par des descendants d’esclaves ou d’engagés c’est-à-dire de travailleurs recrutés sous contrat après l’esclavage. Elle note également et elle y insiste dans la quatrième de couverture que ce qu’ils ont en commun c’est le culte des ancêtres.
Ces deux axes nous semblent structurer l’ouvrage. Une population pauvre pratique des cultes auxquels elle tient d’autant plus qu’ils sont pour elle la seule manière de se donner une identité.
Mais l’intérêt de l’analyse n’est pas seulement là. Il est dans le fait que Françoise Dumas- Champion nous montre non la syncrétisation de religions et de sacrés, mais leur superposition ou, en certains cas, la dominance de l’une par rapport aux autres.
Autrement dit, ce qui donne identité aux réunionnais et réunionnaises, qu’ils soient malabars, malgas ou kafés, c’est, comme nous l’avons dit, le culte des ancêtres. Mais les personnages et les rituels peuvent servir indépendamment de leur appartenance religieuse. Une même personne peut utiliser la Vierge Marie, des rituels catholiques et des rituels malgaches, sans que pour autant elle substitue les uns aux autres, voire les confondent - ce qui est le cas, selon André Mary, dans les syncrétismes où le «bricolage» est poussé beaucoup plus loin.
Ce dont les cas observés sur place au cours des longs séjours de l’auteur qui illustrent le mieux son propos. D’abord elle nous décrit minutieusement les cérémonies célébrées par telle personne (servis kadaré par exemple), celles qui accompagnent la mort, très inspirées par les rites malgaches puisqu’au bout d’un an, on ouvre la tombe et on «retourne» le cadavre. On regrette un peu parfois de ne pas percevoir suffisamment le sens de ces cérémonies par rapport aux références sacrées. Mais c’est surtout lorsque la personne ou l’un de ses enfants est menacé que le rapport au religieux et au sacré se marque au mieux. On ne peut évidemment confondre les danses de possession au cours des cérémonies, où un esprit (Helé ou Bel) s’empare de l’un des assistants ou participants, avec la prise de corps d’un individu par un esprit. Celle-ci se manifeste par des symptômes graves peu après la naissance. On assiste alors aux efforts de celle (et celui) qui veulent délivrer leur enfant de cet esprit. Ce dernier est en général celui d’un ancêtre oublié ou mal honoré, ou il est envoyé par un(e) ennemi(e). Les médecins sont consultés, mais souvent impuissants devant la maladie. La ténacité pour chasser l’esprit est mise en évidence.
Le recours à la religion catholique est particularisé. Il semble intervenir soit conjointement aux autres rites, soit, dans un cas, à l’exclusion de ceux-ci. On va à Lourdes, les miracles sont possibles, le prêtre exorciste peut délivrer quelqu’un de l’esprit qui le tourmente. Ce type de pouvoir se distingue de celui qui apparaît dans les cérémonies.
L’auteur ne nous fait guère connaître socialement, culturellement, économiquement les personnes citées et la population en général. Elle note au passage à notre avis avec raison, que l’analphabétisme n’ a rien à voir avec les croyances. Il s’agit bien de cultures au meilleur sens du terme.
Louis Moreau de Bellaing
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Georges Guille-Escuret, Sociologie comparée du cannibalisme, I-Proies et captifs en Afrique, Paris, PUF, 2010, préface de Patrick Tort
Georges Guille-Escuret - qui vint autrefois au comité de rédaction du Journal des Anthropologues - a poursuivi, depuis dix ans, une entreprise sans doute déjà commencée à l’époque. Il s’attaque, si l’on peut dire, à l’un des sujets, avec l’inceste, les plus difficiles de l’anthropologie : l’anthropophagie. Dans ce premier ouvrage, d’abord il esquisse, en anthropologie historique, «une sociologie comparée du cannibalisme» (titre global de son travail), c’est-à-dire qu’il tente de caractériser le phénomène, de le le délimiter, en l’extrayant des stéréotypes auxquels il a donné lieu : »cause alimentaire ou motif religieux», «aveuglement terrible et millénaire qui range toute anthropophagie dans le registre de la préhistoire et de la bestialité».
Le livre est très beau, d’abord par son écriture toute en nuance, et pourtant extrêmement vivace - l’auteur a l’art de faire vivre un document - , aussi par l’ampleur et la richesse de sa documentation - deux autres ouvrages porteront sur l’Asie-Océanie et sur l’Amérique -. La thèse de Guille-Escuret, donnée dans la première partie de cet ouvrage, est que l’anthropophagie est un phénomène fréquent, mais dispersé, périodique et, au fond, du moins pour l’Afrique, jamais systématisé ni très longuement ritualisé. Mais surtout, comme l’inceste - et, ajouterons-nous, contrairement à ce que dit Levi-Strauss qui voit dans la prohibition de l’inceste le phénomène du passage de la nature à la culture -, l’anthropophagie est, selon l’auteur, partout et toujours un phénomène historique lié tout particulièrement à des périodes de crise, à des bouleversements dans les sociétés où il apparaît.
Il y aurait une grande exception à cette thèse dont l’auteur nous parlera dans le volume consacré à l’Amérique : celle des Aztèques. Partout ailleurs - cela est déjà suggéré dans ce premier tome -, il semble que la thèse proposée se vérifie.
Il y a notamment - et c’est le propos de la deuxième partie de l’étude - une histoire de l’Afrique avec ses bouleversements internes, en différents temps, avec des interventions extérieures, qu’elles soient venues des Arabes ou de la colonisation européenne. Apparaît ici ou là, dans des sociétés africaines, en des temps et lieux très différents, l’anthropophagie c’est-à-dire le fait que le membres de la société se nourrissent de corps humains, qu’il s’agisse soit de captifs pris dans une autre société, soit de proies en général ennemies, soit d’un individu de la société elle-même - un esclave par exemple, ou un enfant - sacrifié en certaines circonstances au surnaturel, aux esprits et forces difficilement contrôlables. Notons que Guille-Escurel n’exclut nullement l’anthropophagie de l’Europe où elle peut se manifester spécifiquement par l’absorption de parties du corps humain - que les bourreaux, après les exécutions, fournissaient pour des cosmétiques, des onguents, etc - ou par des cérémonie sanglantes comme celle - non citée par l’auteur - qui eut lieu, en 1871, dans un village du Périgord, ou par la manducation de morts, ceux, par les survivants, de l’avion accidenté dans les Andes à la fin du XX° siècle - exemple cité par l’auteur -.
Le livre montre, non sans ironie, comment la colonisation, par ses excès, créa des réduits historiques où l’anthropophagie fut pratiquée. Avec une prudence méritoire, il met en évidence et commente les cas recensés, notant, par exemple, celui d’un jeune homme contraint de manger de la chair humaine et ne le faisant pas sans répugnance. Des enfants-soldats, après avoir fumé de l’herbe, mangent l’ennemi tué, pour se soumettre à leur chef qui les y oblige.
Ce qui frappe dans ce que dit l’auteur, c’est que certaines sociétés se sont, dit-il, refusées à pratiquer l’anthropophagie, que certaines l’ont pratiquée épisodiquement, puis l’ont récusée, que d’autres, en Afrique de l’Ouest, l’ont, un temps, plus ou moins ritualisée. Mais on oublie, comme le dit l’auteur, que les membres des sociétés esclavagisées par les Européens croyaient que ces derniers enlevaient hommes, femmes et enfants pour les manger. En effet, ils ne voyaient jamais réapparaître celles et ceux qui avaient disparu.
Une question à l’auteur : comment réagissent les victimes ? Et les familles ? On sait qui sont ces victimes: des esclaves, des enfants, des proies à la guerre, des captifs. Il doit être bien difficile, au vu des documents, de démêler le subjectif, celui des exécutants plus accessible, mais surtout celui des exécutés avant et pendant l’exécution. On aborde là ce que nous appelons les faits sociaux d’excès, les uns, comme l’inceste, en principe non douloureux au moins physiquement, les autres, comme l’anthropophagie - sauf dans le cas de la manducation des morts - toujours douloureux physiquement et psychiquement.
De ce beau livre on ne peut que souhaiter et attendre la suite.
Louis Moreau de Bellaing
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Bernard Hours, Monique Selim, Anthropologie politique de la globalisation, Paris, L’Harmattan, 2010
Le livre est important à plus d’un titre. Il marque, à notre avis, une rupture en anthropologie, rupture amorcée par les précédents ouvrages des auteurs et de quelques autres, mais rupture ici affirmée. La globalisation s’est faite, s’ajoutant à une mondialisation qui n’est pas de même nature
Par exemple la mondialisation de la communication (transports, informatique) ne peut être analogisée avec la globalisation des circuits du marché capitaliste et l’apparition d’un socialisme de marché dans les anciens totalitarismes, ni avec la toute-puissance d’une caste économique dont les tenants, d’une nation à l’autre, tout en se concurrençant férocement, savent défendre leurs intérêts communs.
Il ne s’agit donc plus, nous disent Monique Selim et Bernard Hours, pour les anthropologues, de se livrer à leurs études exotiques, culturalistes, pour connaître les sociétés du lointain par rapport à l’Occident. Il s’agit bel et bien de rechercher les nouvelles normes qui se mettent en place, dans des ensembles sociaux (nationalitaires ou non), pour donner toute sa portée et sa permanence à la globalisation du capitalisme. On ne parle plus d’impérialisme, comme en parlait Lenine montrant comment les voies de chemins de fer s’exportant assuraient la mainmise des pays colonisateurs sur ceux colonisés. Désormais, c’est simultanément, depuis que le mur de Berlin, c’est-à-dire le rideau de fer est détruit, un capitalisme sans limites qui s’établit dans le monde entier, se substituant, là où il existait, à un collectivisme qui avait fait la preuve à la fois de son inefficacité et de la cruauté qu’il exigeait : «Le projet d’une gouvernance sécuritaire et globalisée privilégie une reproduction paisible de l’économie de marché» écrivent les auteurs en quatrième de couverture.
Le problème, c’est celui des laissés pour compte, à des degrés divers de dénuement et de déconsidération. Ils sont les plus nombreux, en Asie, en Afrique, en Amérique centrale et du Sud. Aux plus démunis, aux plus opprimés, sans que pour autant ils y trouvent leur dignité d’êtres humains, les processus de globalisation, tout en assurant l’emprise capitaliste, imposent des normes «dans les domaines de la santé, du travail, de la sécurité, de l’éthique et de la morale humanitaire» (quatrième de couverture). IL y a en quelque sorte un managment globalisé qui accompagne le capitalisme globalisé. La santé n’est plus une affaire de société, mais d’Etats-nations par les grandes entreprises de production de médicaments. Le travailleurs qualifié, protégé, pris dans des réseaux où il peut s’individualiser, laisse derrière lui le précaire, le chômeur, qu’il soit provisoire ou permanent. Une politique de la compassion, mais très peu de la solidarité et encore moins de la reconnaissance d’une humanité commune ne prend pas en compte les légitimations sociales et politiques que produisent les groupes et les individus. Il s’agit de sécuriser en bloc, non de contribuer à une apparition de l’imprévu.
Les nouvelles normes sont investies dans des figures idéologiques, sinon imaginaires, comme la femme, l’étranger, le peuple dit autochtone, le postcolonisé, l’handicapé, le pauvre (qui n’est, par ailleurs, le plus souvent, que le misérable tel qu’on peut le voir, en moindre nombre, en Occident). La démocratie se trouve dévoyée de sa finalité, les droits de l’homme sont non seulement bafoués, mais idéologisés par une narrativisation sans sujets sociaux et politiques, par une moralisation de masses que le manager technocrate, mais aussi paternaliste, manie avec habileté, dissimulant ainsi ce que sont des femmes, des étrangers, des populations d’anciens colonisé ou leurs descendants, des handicapés, des misérables, stigmatisés,, exploités et opprimés, à l’aide d’idéologies de raccroc (racisme, sexisme, etc.), dans leur existence matérielle et sociale, mais vivant néanmoins leur vie individuelle et collective.
Bernard Hours montre comment l’idée de développement - lancée par Rostow et dont, dans les années soixante, Aron lui-même se moquait dans ses séminaires - a fait son chemin, avec celles de pays non-développés et de pays en voie de développement. A ces idées désormais obsolètes avec la globalisation du capitalisme, s’est substituée celle de développement durable, panacée universelle dont seuls les écologistes semblent tirer quelques projets de protection nécessaire de la nature et de la planète. Bernard Hours montre également comment la bonne volonté des O.N.G. ou la mise en place de microcrédits ne parvient guère à éradiquer la misère. Le cas de l’Ouzbékistan est particulièrement exemplaire.
Monique Selim montre l’écart entre les logiques sociales, les normes globales, les figurations toutes largement idéologisées et la réalité vécue par des ouvriers et ouvrières de Hanoï, réalité du concret, mais aussi de l’imaginaire avec le culte des morts. Elle le montre également au Laos où le désastre économique pour la population a fait réapparaître le culte des génies.
Un livre salubre, pour une anthropologie du présent qui ne sacrifie pas l’avenir.
Louis Moreau de Bellaing
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Frédéric Reichhart, Tourisme et handicap, le tourisme adapté ou les loisirs touristiques des personnes déficientes, Paris, L’Harmattan, 2011
Il faut sans doute entendre le titre dans le sens d’une alternative. En effet, le tourisme adapté concerne massivement dans les faits les personnes déficientes pour qui sont organisés des loisirs touristiques dans le prolongement des actions d’établissements ou d’associations spécialisés. Les loisirs touristiques des personnes déficientes relèvent plutôt d’un tourisme ordinaire (l’expression est de nous), mais se soucient un peu plus de celles et de ceux qui n’entrent pas dans les normes (bonne tête, bon pied, bon oeil, etc.). A ce titre, les personnes handicapées mentales ont plus de chance d’y participer que les déficients visuels et les «fauteuils roulants».
`Ces distinctions apparaissent dans le livre au fur et à mesure que l’auteur avance dans son inventaire, à la fois anthropographique et historique, des possibilités offertes à celles qu’il appelle les personnes déficientes (en les distinguant des personnes intègres) de bénéficier, comme tout un chacun, de loisirs touristiques;
L’ouvrages est divisé en huit parties (chapitres) qui vont tenter de présenter ce que recense l’auteur, mais surtout de l’analyser. Il s’agit pour lui «d’identifier, de recenser et de thématiser l’ensemble des modalités touristiques pratiquées par les personnes déficientes», «d’analyser les idéologies qui sous-tendent ces modalités», «d’indiquer l’évolution et la constitution de ces activités en termes de continuité et de rupture» (p. 20).
Le premier chapitre est consacré aux déficiences motrices, le second aux déficiences mentales, le troisième aux déficiences sensorielles, le quatrième aux services institutionnels, le cinquième au scoutisme d’extension, le sixième aux colonies de vacances, le septième au tourisme sectoriel, le huitième au tourisme intégré.
Dans le chapitre sur la déficience motrice, l’auteur note que c’est «la mobilisation associative relative aux tuberculeux qui (a) contribué à l’apparition et au développement des loisirs des personnes déficientes» (p. 56). Mais, c’est, en 1936, l’APF (Association des Paralysés de France) qui organise des «camps» pour les personnes paralysées. En 1950, elle crée le service APF Evasion qui «diversifie une large offre de séjours pour répondre à presque toutes les situations relatives à une déficience motrice». En 1960, la pratique des transferts en séjours d’été ou d’hiver se développe dans les établissements médico-sociaux et, de 1960 à 2 000, par de multiples petites associations. Il va de soi qu’il s’agit d’un tourisme adapté et non d’une participation au tourisme ordinaire. Avec des problèmes de surcoût dus à l’accompagnement.
A propos des déficients mentaux, l’auteur montre les orientations distinctes de l’APAJH (Association pour Adultes et Jeunes Handicapés) et de l’UNAPEI (Union Nationale des Amis et Parents d’Enfants Inadaptés). L’UNAPEI préconise une signalétique qui permette aux personnes handicapées mentales de se repérer, mais surtout de «répertorier et de montrer les structures accessibles» (p. 79).Le pictogramme S3A (Symbole d’Accueil, d’Accompagnement et d’Accessibilité)- confirme cette visée informative de l’UNAPEI. Notons que l’APAJH, en lien avec des associations ou organismes, s’efforce de créer des séjours intégrés c’est-à-dire de tourisme ordinaire.
Les déficients sensoriels sont les déficients visuels et les déficients auditifs. Reichhart montre admirablement comment l’idéologie validocentriste (en l’occurrence celle de la «vue sacralisée») fait croire que, pour la personne déficiente visuelle, ne voyant pas (elle est à distinguer, note l’auteur, des mal voyants et des amblyopes), il n’y a aucune nécessité à faire du tourisme. C’est oublier qu’elle entend, qu’elle sent, peut toucher, goûter les saveurs, qu’elle parle, etc. C’est méconnaître le désir, le besoin, le plaisir des personnes déficientes visuelles. Des associations (par exemple l’association Braille et Culture) organisent des séjours et certaines se spécialisent vers des finalités sportives et culturelles. Il peut y avoir un surcoût du à la nécessité d’un accompagnateur. Pour les personnes déficientes auditives, il s’agit de communication et de rapport à l’autre. Le «tour operator» ACTIS est spécialisé dans le tourisme des personnes sourdes. L’information est faite notamment par le Centre de Protection Sociale des Adultes Sourds (CPSAS) et par sourd.info sur Internet. Là encore, il peut y avoir un surcoût dû à la nécessité d’un accompagnement. Dans les deux cas ( vue et audition), il s’agit surtout d’un tourisme adapté dont les modalités varient selon le degré de l’incapacité visuelle ou auditive.
Les séjours institutionnels sont encadrés par des établissements médico-sociaux et hospitaliers. L’auteur nous dit « (qu’) ils relèvent de l’histoire de l’éducation et de la psychiatrie, de l’évolution et de la prise en charge de personnes déficientes au sein de notre société et surtout du développement des institutions». Ils s’articulent directement à la problématique de son ouvrage. Les séjours institutionnels destinés aux enfants sont des transferts et «s’inscrivent sous le paradigme de l’accompagnement éducatif». Les séjours adultes s’inscrivent également sous ce même paradigme mais pas sous la même réglementation. Enfin, en milieu psychiatrique, les séjours sont dits thérapeutiques. Ils sont éducatifs dans le cadre de l’accompagnement de l’usager au sein du secteur médico-social. L’auteur insiste sur d’autres séjours qui comportent une héroïsation de l’usager en vue de «briser l’image d’incapacité, d’assisté, de fragilité associée à la déficience» (p. 140).
Le scoutisme d’extension est sans doute la plus mal connue des modalités de loisirs pour personnes déficientes. Il est marqué bien sûr par l’idéologie propre au scoutisme (ouvert à tous, mais avec une attention aux personnes faibles qu’il faut stimuler et dynamiser, selon Baden-Powell). Les actions font référence à des modalités structurées sous la forme de services ou de secteurs, mais aussi à des modalités informelles résultant d’actions localisées. Les enfants déficients peuvent être intégrés au sein d’unités mixtes (scouts déficients et scouts intègres). Pour ceux de plus de seize ans, les unités Vent du large, les unités sont axées sur une logique de pratiques sectorielles (non intégrées). Les EEDF (Eclaireurs et Eclaireuses de France) organisent des séjours inter-personnes déficientes (adultes et enfants) mais il peut y avoir aussi une intégration au cas par cas. La déficience mentale y domine largement la déficience sensorielle et la déficience motrice.
Les colonies de vacances, qu’elles soient laïques ou confessionnelles, mettent en lumière une bipolarité : «colonies dites intégrées, colonies dites sectorielles». Au niveau des colonies de vacances, APF Evasion ainsi que l’APAJH proposent des «colonies intégrées».
Le tourisme sectoriel (non intégré) a été influencé par les associations, notamment celles adhérentes au Conseil National des Loisirs et du Tourisme Adapté (CNLTA) et par l’intervention de l’Etat (loi du 11 Février 2005). Il marque l’importance de l’encadrement qui suppose formation, statut et reconnaissance financière. Mais la reconnaissance de l’encadrement risque d’entraîner un surcoût nuisant à l’équilibre financier des associations et des organismes.. La position du CNLTA se définit par un encadrement non rémunéré (bénévoles animés par « le militantisme, l’altruisme, la recherche d’expérience ou la construction d’un projet professionnel» (p. 227). La loi de 2005 porte sur l’organisation des séjours, mais non sur la question de la compétence ou d’une obligation de formation de l'encadrement.
Si le tourisme intégré est un moyen d’éviter la stigmatisation des personnes déficientes, il peut avoir aussi ses propres modalités : partir seul, en famille ou avec des amis. Mais bien sûr ces modalités sont conditionnées par l’accessibilité de l’offre touristique généralisée. Outre des offres dispersées et peu utilisées, depuis 1998 l’Etat tente de développer le droit aux loisirs et aux vacances pour tous. En 2001, est créée une délégation de compétence du Secrétariat au Tourisme, l’Association Tourisme et Handicap rassemblant des instances représentant des personnes déficientes, mais aussi celles inscrites dans le secteur touristique. Le rapport Gagneux sur le Tourisme et le Handicap, de 1999, donne lieu à l’élaboration d’une charte au nom de laquelle des labels garantissant une accessibilité sont délivrés à des lieux, équipements, sites, etc. Ils se substituent au pictogramme «fauteuil roulant» devenu obsolète. Néanmoins la labellisation d’ATH ne parvient pas à s’imposer comme dominante et fédératrice. Enfin un module de formation apparaît dans le BTS (Brevet Technique Supérieur) Tourisme.
L’auteur note en conclusion que, dans le rapport Tourisme et Handicap, c’est la question du vivre ensemble et de la cohésion sociale qui est posée. S’y instituent le droit, la liberté, l’égalité, le libre arbitre, le choix et l’autodétermination. Les actions associatives sont progressivement complétées par l’intervention de l’Etat. La difficulté apparaît dans l'ajustement entre les caractéristiques , degré d’incapacité de la personne déficiente et l’accessibilité à l’environnement. Il n’y pas deux blocs distincts: le tourisme adapté et sectorisé d’une part, la tourisme intégré d’autre part, mais la nécessité d’une complémentarité entre l’un et l’autre.
Ce livre - dont nous ne donnons ici qu’une brève synthèse - est non seulement une contribution importante à la sociologie et à l’anthropologie du handicap, mais un apport précieux à la socialisation des personnes déficientes.
Louis Moreau de Bellaing
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Suzanne Chazan-Gillig, Pavitramand Ramhota, L’Hindouisme mauricien dans la mondialisation, cultes populaires indiens et religion savante, MGI Moka Ile Maurice, Marseille IRD, Paris, Editions Kartala, 2009
Sur l’île Maurice, le livre de Suzanne Chazan - Gillig et de Pavitramand Ramhota constitue une somme. En effet, toutes les dimensions de la vie sociale, économique et politique y sont abordées, y compris la vie quotidienne. S’il s’agit bien de cerner l’importance de l’hindouisme dans l’île et dans la mondialisation (par le biais du religieux et de l’économique), le projet dépasse par moments infiniment son objet, nous faisant pénétrer dans les arcanes de la politique, dans le jeu des partis, dans l’organisation économique (les entreprises sucrières), dans l’histoire de l’île.
Si l’on tente de reconstituer globalement le processus qui mène à ce qu’est Maurice aujourd’hui, mais aussi à sa position dans la mondialisation, il faut remonter à la colonisation française, celle de la plupart des colonies françaises du XVIII° siècle et du début du XIX° , avec une élite blanche et créole et une population travaillant sur les plantations et comportant massivement des esclaves. Cette colonisation française cesse à Maurice en 1814, remplacée par celle des Anglais qui dure jusqu’en 1968. L’esclavage disparaît et est remplacé par l’engagisme c’est-à-dire par le recrutement d’individus sous contrat qui vont continuer à travailler sur les plantations. Mais apparaît alors une immigration indienne de grande importance qui ira en se développant et qui fournit aux planteurs une main d’œuvre à bon marché. Ce sont ces indiens de l’immigration qui vont donner à la vie sociale et politique (au sens du politique et de la politique) une réalité sociale faite de différenciations en castes et ethniques reproduisant sur place les règles d’endogamie stricte par les pères des groupes de parents référés aux cultes populaires de Kali « kalimaïs » et selon les régions d’origine des migrations en Inde.
Trois registres de rapports ont été mêlés: le social par l’institutionnalisation des castes appuyées sur les réseaux d’alliance, l’économique (le contrat de travail fondant les rapports capital/travail dans les plantations sucrières) et aussi - et c’est ce qui fait l’objet d’étude du livre - le religieux cadre organique des différences instituées ainsi durablement. Les auteurs montrent, par l’étude de la genèse du développement du culte de Kali et sa récente transformation en religion savante dans l’île, qu’il n’y a pas eu simple reproduction des traditions religieuses mais qu’il y a eu recréation (Hobsbawm) des traditions qui instaurent les divinités fondatrices des cultes de Kali.
En tous points de l’île où les Indiens étaient employés comme salariés des propriétaires des moulins sucriers, de la population générale (principalement blanche et créole), les cultes ont été érigés sur des terres concédées par les « patrons » dont les titres de propriété ont été légalement enregistrés.
Juridiquement et symboliquement les cultes de Kali sont inviolables même en cas de mutation passée ou actuelle, en référence à ces droit collectifs d’appropriation forte. Les autels sont consacrés à Kali et à ses sœurs (culte des 7 sœurs), déesses hindoues, mais aussi à d’autres dieux de l’Inde, Brahma et Hanuman. Ces autels plus ou moins anciens ou récents ont été le cadre des différenciations de caste et ethniques. Au départ ils étaient communs entre Indiens des différentes régions (Tamouls, Hindous, Télégous etc.…). Ils se sont différenciés au cours du temps tandis que les premiers temples Hindous et Tamouls ont été créés dès que qu’une classe de grands planteurs s'est développée (Tamouls d’abords et Indiens du Nord ensuite) à travers les concentrations sucrières et les morcellements de propriété.
Nous n’entrerons pas dans le détail des agencements qui ont accompagné ou opposé les sociétés de kalimaïs, et qui ont fait du territoire de l’île une mosaïque où, si l’on peut dire, l’imaginaire s’est inscrit dans le réel des rapports expérimentés sur place lequel a contribué à inscrire ces mêmes rapports dans la durée.
Les auteurs parlent de « classes » au sens précis de différences économiques. On aurait pu penser que la division en classes concernerait plus la population générale (blanche et créole) que la population indienne. En réalité les processus de différenciation sociale et économique ont toujours été mêlés au point que ce sont les anciens immigrants dits « old migrants » qui ont été reconnus comme étant les hautes castes par rapport aux nouveaux migrants. Ces anciens immigrants, qualifiés aussi d’Indo-mauriciens dans les recensements quand la première génération de natifs de l’île est apparue, se différenciaient des nouveaux immigrants du début du XX° siècle. Les notions de divinités supérieures et inférieures qui fondent la différence entre cultes populaires et temples se retrouvent dans les notions de castes groupées autour de 4 grandes différenciations ; Baboojees/Marazs, Vaishs et Chamars.
La modernisation présente des kalimaïs, leur mutation en temple se font dans le contexte actuel de creusement des différences économiques et des inégalités en train de se faire, comme le montrent les deux derniers chapitres sur l’histoire de la multiplication des fédérations culturelles et le « new deal » aux abords des quartiers urbains à la périphérie des grandes villes de Mahébourg au Sud et de la capitale Port-Louis.
La réorganisation des entreprises sucrières après la dernière guerre, leur concentration vont amener des changements. Les concentrations des sociétés sucrières actuelles (de 18 à 5 sociétés, à terme 3 grandes sociétés productrices d’électricité subsisteront) et les licenciements massifs liés à la mécanisation agricole, la disparition des camps sucriers voient apparaître de nouveaux espaces résidentiels ; les cultes ne sont pas déplacés mais de nouveaux cultes s’installent. En beaucoup d’endroits sont édifiés de nouveaux temples ; les Kalimaïs sont en déclin surtout au nord de l’île, la religion populaire s’estompe sans totalement disparaître, la religion savante prend le pas (Brahma et Shiva) et la divinité Hanuman est en voie d’autonomisation vis-à-vis des Kalimaïs comme des temples.
La mutation religieuse et la transformation économique de l’île sous l’effet de la mondialisation s’articulent comme ce fut le cas au moment où, vers 1860, est née une classe de petits planteurs indiens L’économie sucrière, mais aussi le tourisme, l’évolution technique de l’industrie textile comme le développement d’un secteur de haute technologie font entrer l’île Maurice dans la mondialisation des marchés, lui donnant, dans l’Océan Indien, une importance que n’ont pas les autres îles (La Réunion qui est département français, Madagascar, les Seychelles et les Maldives). C’est peut-être l’un des enseignements du livre - parmi beaucoup d’autres qui nous confrontent à un monde inconnu – qui fait état de la promotion des îles, de certaines îles à la périphérie de la planète comme Maurice, lesquelles tentent à la fois d’éradiquer la pauvreté tout en conservant une accumulation capitaliste (que l’on aimerait mieux connaître) mise en place par une élite sociale et politique (au sens de la politique) au sein d’une démocratie représentative depuis l’indépendance acquise en 1968.
Quel est le lien de cette situation économique insulaire avec la généralisation du modèle capitaliste par les marchés, du travail, financiers, des échanges de produits et les migrations ? Le livre ne pouvait pas tout dire. Mais il conclue à l’existence de deux formes de développement capitaliste, l’une relevant du modèle occidental et s’appuyant sur les délocalisations industrielles, l’autre attachée à la formation et au contrôle des réseaux qui sont le fait des sociétés asiatiques où le rapport collectif s’inscrit dans les échanges comme dans les modes de communication. Les auteurs font état de zones de pauvreté dans l’île - sans insister, ce n’était pas leur sujet – qui sont le produit de l’approfondissement des inégalités locales.
Fondé sur des entretiens nombreux (faits par Pavitramand Ramhota en Bhojpuri et en Créole, les deux langues maternelles du pays) et sur une observation longue de terrain avec participation directe aux cérémonies, cet ouvrage est non seulement une somme sur l’île Maurice, mais un extraordinaire tableau de l’une de ces nouvelles sociétés qui sont en train de naître dans la mondialisation contemporaine.
Louis Moreau de Bellaing