Ernest De Martino, La Fin du Monde, essai sur les apocalypses culturelles, Paris, Editions EHESS, 2014

La Fin du Monde d ’ Ernesto de Martino, l’ auteur de la Terre du Remords, est un livre posthume reconstitué par ses exécuteurs testamentaires. De De Martino lui-même, il ne reste que des notes de lecture d’auteurs divers (Sartre, Heidegger, Camus, Croce, etc) et quelques textes rédigés. C’est principalement sur ceux-ci que je m’appuierai, pour faire comprendre le projet de l’auteur. Giordana Charuty et Marcello Massenzio, dans l’introduction qu’ils ont donnée à l’ouvrage ou plutôt  à ce qu’il aurait pu être, s’efforcent de déceler la pensée directrice de l’auteur. Elle est faite de plusieurs composantes dont l’une consiste à se demander, à partir des diagnostics de « crise » et « déclin » de l’Occident, comment les transformer en symptômes pour redéfinir les rapports entre l’anthropologie et d’autres sciences sociales. Faisant référence à un autre ouvrage de De Martino, Le Monde magique, les auteurs de l’introduction rappellent que les sociétés dites primitives constituent ce que De Martino appelle le Monde magique. Pour  lui, « l’ethnologie atteint son but pour autant que l‘intelligence des cultures non occidentales suscite une nouvelle conscience critique au sein de la culture occidentale attentive à ses prérogatives comme à ses limites, pour les dépasser » . Ce que l’on peut retenir aujourd’hui de ce type d’argumentation, c’est qu’il ne s’agit pas de faire de l’européocentrisme face au monde magique, mais qu’il est nécessaire de faire l’histoire des religions, pour savoir ce qui caractériser ce que De Martino appelle la culture occidentale et ce que j’appelle, faute de mieux et avec d’autres le type de société moderne. « Il est désormais inutile d’en référer à l‘image du Christ, pour accueillir l’image de son prochain », disent les auteurs. Ils notent que De Martino distingue le psycho-pathologique au sens usuel du terme (études des troubles mentaux) des élaborations culturelles du monde magique, celui des sociétés, dites primitives. Il pense à la nécessité de mettre en relation le psycho-pathologique avec l’ histoire des religions. 

Dans un texte intitulé « Le problème de la fin du monde », De Martino note qu’actuellement, la question qui se pose, n’est pas seulement celle d’une catastrophe cosmique échappant à la volonté humaine, ni même celle d’une catastrophe nucléaire que l’homme peut contrôler, mais celle de la civilisation qui peut s’auto-anéantir par l’usage insensé du pouvoir de domination technique sur la nature utilisé pour anéantir toute possibilité de culture  et faire perdre le sens des valeurs intersubjectives de la vie humaine.De Martino pense qu’il y a, dans la culture occidentale,un éthos du dépassement de la vie vers des valeurs intersubjectives;.L’écroulement de cet échos entraine la perte de la distance entre ce que l’auteur appelle le « peut » et le « doit » et ce que j’appelle le pouvoir et l’obligation. Une conscience historique qui ne s’était jamais produite confronte notre époque à l’affirmation que le monde doit continuer, mais qu’il peut finir. L’homme, seul l’homme, porte l’entière responsabilité de cette obligation et de ce pouvoir qui n’est garanti par aucun plan de l’Histoire universelle, opérant indépendamment des décisions réelles de l‘homme en société .

Dans « Apocalypses du Tiers Monde et apocalypse européenne », ce que l’auteur appelle les mouvements prophétiques du Tiers Monde (on dirait aujourd’hui mouvements religieux dans la mondialisation et la mondialité ) ont subi l’influence de la tradition eschatologique du judéo-christianisme. Les mouvements prophétiques africains ont, en certains cas, reconnus explicitement cette influence, tandis que, dans d’autres cas, ce fut l’inverse ; par exemple, des traditions sacrées de sociétés amérindiennes ont influencé le mormonisme. La comparaison se fait entre deux perspectives gouvernée par un ethos de la confrontation entre des réalités historiques et culturelles auto-suffisantes se développant d’une manière dispersée, sans relation les unes avec les autres, et un ethos unificateur qui reconduit continûment les sciences de l’ homme à l’humanité que nous sommes ici et maintenant, dans la conjoncture historique et culturelle qui est la nôtre. Cet ethos unificateur ne peut se prévaloir d’un relativisme culturel. L’idéal scientifique ne consiste pas à considérer des hommes comme des fourmis, autrement dit à penser que l’humanité progressera fatalement vers une apocalypse sans eschaton, vers le naufrage de l’humain, prévision scientifique qui imposerait de s’adapter froidement à l’évènement, mais de prendre en compte les apocalypses. Il s’agit d’apocalypses sans eschaton (sans salut). La comparaison avec les prophétisme du Tiers Monde implique de connaître les apocalypses dans lesquelles, en tant qu’Occidentaux, nous sommes impliqués (ce qu’a fait, depuis la mort de De Martino, un auteur tel que Marcel Gauchet). Cela dans le but d’ouvrir une perspective où se déploieraient d’une manière médiatisée un être au monde et un être ensemble (je dirai un être en commun) compte tenu des différences historiques, culturelles et sociales possibles pour tous. Actuellement, une apocalypse occidentale insidieuse se caractérise par la perte du sens et de la familiarité du monde, le naufrage du rapport intersubjectif humain, l’appauvrissement des perspectives de fonder un futur commun reposant sur la liberté et la dignité (j’ajouterai la responsabilité et la justice) humaines, et, enfin, les risques d’aliénation qui accompagnent, si ce n’est le progrès, le technicisme et la fétichisation de la technique.

L’étude des apocalypses culturelles occidentales peut emprunter aussi une autre voie que celle de la comparaison entre prophétismes et sciences de l’homme : celle de la psychopathologie, qui témoigne de l’effondrement du monde et du rapport intersubjectif, de la catastrophe de l’humain et du mondain qui se joue dans les vécus de changement radical et de défamiliarisation du monde, dans les états de déréalisation, dans le délire de négation, dans le vécu de fin du monde. Les apocalypses culturelles ne peuvent être confondues avec les apocalypses psycho-pathologiques, dans la mesure où les premières peuvent jouer un rôle de réintégration et de production de valeurs intersubjectives. Mais la psychopathologie peut apporter à ces apocalypses culturelles un  éclairage qui se manifeste par le risque d’une crise nue, sans horizon. En conclusion, l’auteur promeut l’exigence d’une éthique de la rencontre et de la confrontation, de la relation et de l’unification, que l’humanité n’a sans doute jamais éprouvée d’une manière aussi dramatique qu’aujourd’hui. Trente après la mort de De Martino, on commence à se rendre compte que cette éthique qu’il promouvait se révèle insuffisante. Il faut lui ajouter l’explicitation d’un politique déjà là dans l’entre nous et qui, à travers les différences, soit perçue si possible, humainement, comme nous étant commun. Encore faut-il que le technicisme et la fétichisation de la technique accompagnant un ultra libéralisme économique qui envahit le social, le culturel, le politique et la politique, parviennent –et c’est la tâche de ceux et celles qui viennent– à se donner, par le politique impliqué dans le social, le culturel, l’économique et garantissant la politique, leur limite.

Dans un texte bref de deux pages, intitulé Le Projet, De Martino donne le plan de son ouvrage (qui sera remplacé par la suite par d’autres plans). Ce qui y domine, c’est son souci de faire une anthropologie critique de la civilisation occidentale en prenant comme repère l’ethnocentrisme culturel. Il met en rapport configurations culturelles et configurations psychopathologiques (ce que confirme, dans l’une des pages suivantes, l’un des deux préfaciers Marcello Massenzio).  « L’histoire occidentale, dit De Martino, se trouve soumise à un double traitement : servir de repère et d’instrument de mesure, tout en étant elle-même évaluée et remise en cause, dans l’exercice comparatif, afin d’élargir la conscience anthropologique  » . 

Dans le texte qui porte pour titre « Le cas du paysan de Berne », De Martino décrit le délire schizophrénique d’un paysan suisse. Ce dernier reproche à son père d’avoir déraciné un chêne. Du trou creusé par le déracinement l’eau jaillit et envahit la Terre entière, ne laissant vivants que les « étrangers », « les autres » et lui, le paysan. De ce délire du paysan de Berne, De Martino tire l’idée que la phénoménologie, notamment celle de Husserl et de Sartre n’a pas su écarter le sacré et le divin comme horizon, pour expliquer la crise existentielle du monde où nous vivons. Et il conclut ce texte en disant notamment : « Aujourd’hui le chemin est court qui conduit de l’homme à l’homme, tandis que celui qui passe par le divin apparait de plus en plus long et impraticable. Nos pères l’ont parcouru avantageusement par le passé et ce n’est que par ce détour (souligné dans le texte) qu’ils pouvaient se rencontrer. Mais ce qui était autrefois  « chemin, vérité, vie » signifie désormais obstacle, rupture des relations, évasion et mort. Et c’est de cette nécessité que nous devons prendre conscience pour y construire le nouveau régime de rencontre et de communication ». Il va de soi, à mon avis, que ce n’est pas le divin, ni les sacrés, ni les religions athées qui, sauf dans des fanatisme, sont obstacle, rupture des relations, évasion et mort, mais ce que la modernité, en construisant des religions séculières à prétention monopolisantes et didactiques telles que les totalitarismes et tel, notamment, que le capitalisme libéral, a fait des religions, des sacrés et du religieux. 

Les pages sur le mythico-religieux et l’éternel retour sont surtout des commentaires d’auteurs : Mircea Eliade, Pavese, etc. Sont rappelés les trois dispositifs du mythe : celui du mythique religieux qui va avec les grandes religions révélées ou les sacrés antiques ou anthropologiques ; le mythe de l’éternel retour qui n’est pas religieux et supprime, au profit du retour, la réversibilité ; enfin, dit de Martino, le grand problème de notre époque est celui d’un Salut de l’individu dans la société des hommes à travers une socialisation qui ne soit pas une massification, une bureaucratisation, une automatisation, un technicisme, une idolâtrie de l’Etat, une divinisation du chef, etc.. Il met en cause le temps cyclique aussi bien celui du mythe originaire qui se répète que celui de l’éternel retour : « Le temps cyclique est celui de la prévisibilité et de la sécurité. L’astronomie et les saisons lui offrent un modèle. Mais dans l’histoire humaine, le côté répétitif de la nature devient un risque. L’histoire humaine est justement ce qui ne doit pas faire retour, puisque cette réversibilité équivaut à l’effondrement de l’irréversibilité seule créatrice de valeurs ». L’auteur voit dans le temps cyclique un risque de naturalisation de la culture. Mais le problème est que De Martino ne parle que de la culture, jamais directement du social –il est vrai qu’il est anthropologue.  La catastrophe du monde et de l’être au monde, toujours dans un registre culturel, est un risque d’autant plus grand qu’il restreint la précarité du monde disponible avec ses instruments techniques et mentaux. Oui, mais où est le travail des êtres humains eux-mêmes par leurs pensées et leurs actes ? Le problème est ramené à celui de l’individu et de son Salut (sans doute par les valeurs) dans le monde moderne. 

En ce qui concerne les apocalypses psycho-pathologiques, De Martino, si l’on suit le commentaire de ses préfaciers, revient sinon au social, au moins au collectif. Ils notent que « l’effondrement de la co-construction de soi et du monde vient, au niveau spéculatif où se situe l’analyse demartinienne, se substituer aux théories phénoménologiques et existentielles de la vie psychique. Car l’accès au monde, tout comme le sentiment de soi, ne relève pas d’une perception individuelle, mais il est collectivement donné (c’est moi qui souligne et c’est, à mon avis, l’une des thèses du MAUSS). De Martino définit ce qu’il appelle un ethos du dépassement :  « Fond de familiarisation, horizon de disponibilité à valeur de domestication, surgissement de la présence comme recréation de valeur qui se reproduit continûment, sans jamais épuiser la totalité idéale de l ’être, ces trois moments constituent l’articulation concrète du dépassement de la vie » . Sans parler d’ethos, ni de dépassement, ni de totalité idéale de l’être, ce qu’on retrouve ici, ce sont de très vieux repères limite : l’identité  et la reconnaissance comme familiarisation, renoncement comme disponibilité à valeur de domestication (les parents), production d’oeuvres et d’actes sociaux et politiques comme surgissement du nouveau créant non seulement de la valeur mais renouvelant parfois le contenu social et culturel des repères limite. Le dépassement de la vie dans un ethos apparait plutôt à la fois dans l’implication et la distance que nous mettons entre nous et le politique. 

Abordant la question de l’apocalypse de l’Occident, De Martino compare effectivement des productions psycho-pathologiques à celles de l’art, de la littérature et de la poésie. « Des éléments communs peuvent surgir, disent les préfaciers. Cela signifie-il que Rimbaud, Sartre ou D.H .Lawrence relèvent de l’approche psycho-patholoqique ? Ils donnent une forme singulière à une expérience collective, mais on ne peut les considérer comme des malades délirants  ». De Martino le confirme lui-même en écrivant : « Manque totalement une confrontation systématique méthodologiquement fondée entre les manifestations dans le champ de l’art, mais aussi de la littérature, de la philosophie, des moeurs, et la documentation psycho-pathologique correspondante. Manquent également des règles méthodologiques claires qui définissent la collaboration entre l’histoire de la culture et l’anthropologue d’une part, le psychiatre d’autre part  ». Sur ce point ni Foucault (le philosophe) ni d’autres n’ont fait avancer les choses.

Il semble que, en posant le problème des rapports entre anthropologie et marxisme, De Martino pose celui de l’histoire. D‘après Simone Weil, Marx et, d’une certaine manière, le marxisme ont donné une histoire à ceux qui n’en avaient pas. D’où le refus de De Martino de rechercher du commun dans la condition humaine. Aujourd’hui, il me semble qu’il y a moins de contradictions entre une pensée historiciste et une pensée faisant sa part non à des principes, mais à des éléments communs de la condition humaine qui apparaissent mieux, notamment en anthropologie. Que ces éléments soient implicites ne les écarte pas pour autant de l’histoire et de la culture. Sur ce point, l’argumentation de De Martino – à coup sûr incomplète car interrompue par sa mort – semble néanmoins avoir quelque difficulté à aboutir à une ou des propositions provisoires. 

Les rapports entre anthropologie et philosophie sont fondés sur la culture et sur l’ethos du dépassement tel que De Martino l’a défini. Il faut y ajouter la valorisation et production de valeurs intersubjectives de la vie. L’auteur pense qu’on ne peut jamais s’abstraire de l’ethos du dépassement, pour atteindre une vie et une nature en soi indépendante de tout dépassement humain ou encore une valorisation exclusivement privée de toute autre perspective. L’ethos du dépassement devient la norme d’une vie qui se fait culture, norme déjà opérante lorsqu’elle demeurait implicite. Le devoir-être pour la valorisation intersubjective de la vie est un absolu qui, en tant que tel, met en cause les prétentions à l’absolutisation de chaque registre de valorisation des oeuvres et définit les limites à l’intérieur desquelles elles peuvent valoir. Mis à part l’ethos du dépassement qui me semble insuffisant pour justifier le légitime approximatif de vies humaines, on ne saurait mieux définir la légitimation et la légitimité approximatives dans une ou des sociétés.