L’anthropologie anarchiste est en deuil, perdant coup sur coup ces deux plus illustres théoriciens : David Graeber en 2020 et James C. Scott en 2024. C’est dans ce contexte que Charles MacDonald fait paraître son ouvrage L’autorité sans le pouvoir. Anthropologie critique, perspectives libertaires (Academia, 2024).

Il s’agit en réalité d’une succession d’articles retravaillés et compilés pour l’occasion. Le rendu aurait pu paraître confus, mais il existe en réalité une forte cohérence dans l’ensemble de ces textes qui tous, sous différents aspects complémentaires, viennent étayer la thèse principale de l’auteur : l’anarchie est un mode de vie égalitaire partagé par de nombreux groupes humains au moins depuis l’émergence d’homo sapiens et qui s’oppose à un fonctionnement hiérarchique basé sur la transcendance (la Religion, l’Etat, le Souverain, la Nation, etc.). Ce dernier fonctionnement s’est toutefois peu à peu imposé dans l’histoire récente – en gros, depuis le néolithique. Cependant, même dans les sociétés fondées sur la soumission, comme les nôtres, l’anarchie peut exister de façon marginale : anarchie et hiérarchie sont en réalité en tension permanente et incarnent deux facettes du comportement humain.

Charles MacDonald balaie ainsi, en s’appuyant sur plusieurs décennies de travaux ethnologiques aux Philippines et au Viêt-Nam, le mythe hobbesien de l’état de guerre perpétuelle de tous contre chacun que seule l’existence de l’Etat permettrait d’éviter. Ce n’est toutefois pas par conviction politique qu’il a abouti à des conclusions proches du mouvement anarchiste. L’anarchie, Charles MacDonald l’a découverte chez les Palawan, essarteurs des forêts et des montagnes philippines vivant en petits groupes peu stables que les familles quittent et rejoignent sans cesse. Face à l’absence d’une réelle structure sociale, il a alors puisé dans la pensée anarchiste pour comprendre cette étrange culture. Par ailleurs, les origines américaines de l’auteur lui permettent une fine connaissance des débats de la discipline dans la sphère anglosaxonne, tandis que son poste au CNRS lui a donné le même acquis pour la sphère francophone. La confrontation de ces deux littératures n’est pas le moindre des intérêts de l’ouvrage.

Il serait trop long de faire un résumé détaillé du livre. Nous pouvons dire néanmoins que celui-ci se structure en trois parties. La première expose sa thèse principale en 7 chapitres, correspondant à 7 articles ou communications académiques ; la deuxième propose des éclairages (l’amitié, la vie collective de plusieurs populations insulaires d’Asie du Sud-est) et confronte cette thèse à différents objets (le sport, l’esprit libertaire aux Philippines) ; la troisième se compose de deux notes critiques, l’une sur Louis Dumont et sa théorie de l’individualisme, l’autre sur la question de l’Etat chez Pierre Bourdieu, ainsi que de deux textes à destination du mouvement anarchiste.

Pour asseoir sa théorie générale de l’organisation sociale – si toutefois l’organisation anarchique peut être considérée comme telle – fondée sur une opposition entre anarchie et hiérarchie, Charles MacDonald élabore plusieurs concepts et réflexions particulièrement éclairants. Si la distinction entre autorité (de l’ordre de l’influence et basé sur l’expérience ou une expertise) et pouvoir (impliquant commandement et obéissance) est relativement classique, celle entre liens faibles et liens forts est originale et contient un fort potentiel explicatif. Empruntant ces notions à Mark Granovetter¹, il en modifie toutefois le sens. Les liens forts sont permanents ou durables. Ils sont par ailleurs validés par un tiers, dont la caractéristique est d’être transcendant. Il en est attendu une loyauté aveugle. Les liens faibles peuvent à l’inverse être rompus à tout moment par la seule décision d’un des partenaires, à l’image de l’amitié ou de l’amour dans nos sociétés. Ils impliquent donc des négociations perpétuelles, des fusions et fissions répétées. Ce sont en réalité des relations personnelles, pouvant harmonieusement faire collectivité pourvu qu’elles créent ce que Charles MacDonald appelle les « conditions de félicité », c’est-à-dire « les conditions permettant l’établissement et la répétition de relations interpersonnelles, comme par exemple des marques de sympathie ou de politesse, par opposition à l’indifférence ou l’hostilité » (p.119).

C’est d’ailleurs dans sa recherche des « conditions de félicité » que Charles MacDonald s’est intéressé à l’humour. En effet, celui-ci est propice à l’établissement de ces conditions. Il en donne un exemple chez les Inuits, où « la capacité à rire et à se moquer de soi-même, une attitude d’autodérision impliquent un refus complet de reconnaître des différences sociales sur une échelle hiérarchique » (p.103). Dans ce cas précis, non seulement l’humour favorise la convivialité, mais crée aussi les conditions de l’égalité. Charles MacDonald rapproche la fonction de l’humour de celle de l’anonymat chez les Alcooliques Anonymes, dont le rôle est de mettre les principes avant les personnes et d’encourager l’humilité tout en protégeant les membres du regard extérieur pouvant être stigmatisant (p.93). L’anonymat vient ici établir des conditions pour faire collectif.

Les groupes Palawan reposent aussi sur ce type de relations personnelles, au point de les qualifier de « série de fraternités qui s’intersectent et forment ainsi un vaste réseau » (p.47). Un temps tenté de les qualifier de « simples », Charles MacDonald s’y est finalement refusé, car ces relations sont en réalité les plus complexes qui soient, entraînant une instabilité chronique et une somme de comportements sophistiqués pour essayer de la réduire (convenances, humilité, humour…). Nous voyons bien en quoi liens forts et liens faibles reflètent la dichotomie hiérarchie/anarchie. Tandis que les liens forts sont à la base d’un fonctionnement hiérarchique et corporatif, les liens faibles permettent une collectivité à hauteur d’hommes et de femmes, s’instaurant à la base dans les rencontres face-à-face.

L’analyse de la différence entre réciprocité et partage étaye aussi la thèse de Charles MacDonald. Là où l’anthropologie inclut souvent le partage dans le grand ensemble de la réciprocité, l’auteur les distingue. La réciprocité suppose, comme l’a bien montré Marcel Mauss, que ce qui est donné doit être accepté puis rendu. Dès lors, celui qui a reçu devient l’obligé de celui qui a donné : il est en dette. Or, cette situation est pour Charles MacDonald « ce qui fait tourner le moteur social » et émerger le pouvoir (p.138). Elle est, en quelque sorte, à l’origine du déclin de l’anarchie pour son opposé. Ainsi, continue-t-il, « la réciprocité sous toutes ses formes (du vol au don pur en passant par le commerce, le troc ou le marché) participe de la hiérarchie » (p.138). Il rappelle en outre cette sentence des Inuits : « avec les cadeaux, on fait les esclaves » (p.53).

Pour l’ethnologue, le partage est un principe antithétique à la réciprocité « et une exigence pour maintenir un état d’anarchie » (p.53). Il rappelle que dans de nombreux groupes de chasseurs-cueilleurs, celui qui chasse la proie et la ramène ne fait « qu’amener dans le groupe une proie qui a été donnée par un être extérieur à la société : le Maître des animaux, ou l’animal lui-même qui s’est offert aux hommes. […] Dans ce cas, personne ne donne à personne, le chasseur est une sorte de livreur, rien de plus » (p.138). Le mécanisme asymétrique de la dette ne peut donc pas s’enclencher.

Continuant sur sa série de distinctions, attardons-nous maintenant sur celle entre immanence et transcendance. Nous l’aurons compris, liens faibles et partage sont du côté de l’immanence (et donc de l’anarchie), tandis que liens forts et réciprocité sont du côté de la transcendance (et donc de la hiérarchie). Pour définir la transcendance, Charles MacDonald s’appuie notamment sur la notion d’ « abstraction transcendante de la forme corporative » de David Graeber². L’anthropologie s’est le plus souvent constituée avec l’idée que tout groupe tient en fabriquant de l’abstraction, une entité fictive, supérieure, supposée perpétuelle. Or, les groupes anarchiques étudiés par Charles MacDonald sont à l’opposé : « les agrégats ne durent pas, les entités collectives ne sont pas conçues comme éternelles » (p.67). Les groupes se font et se défont, ce qui fait que nous ne sommes pas loin de ce que le mouvement anarchiste a toujours prôné depuis 150 ans : la libre association.

Ces communautés anarchiques n’ont ainsi à proprement parler pas de structure sociale. Cela signifie qu’elles n’ont pas de hiérarchie, ne suivent pas la règle de réciprocité (mais celle du partage) et que le collectif ne repose pas sur un principe transcendant, que ce soit l’Etat, la Nation, la Religion ou autre. Au contraire, dans l’anarchie, « les personnes ne sont pas liées les unes aux autres en tant que détentrices d’un rôle ou d’un statut, mais en tant qu’êtres immanents dans le monde, complets en eux-mêmes, et non en tant que parties d’une quelconque totalité de laquelle elles tireraient leur signification mutuelle » (p.51). Il s’agit d’un mode de vie collectif organisé autour de principes éthiques régissant les comportements directement à la base, dans le face-à-face avec autrui. Ce ne sont donc ni des contraintes liées à un ordre moral supérieur, ni des déterminations matérielles qui organisent la société.

Il y a bien sûr matière à discuter. Il est ainsi peu fait mention des croyances et des aspects religieux des Palawan et des autres cultures citées à l’appui de la thèse de Charles MacDonald. Or, nous pourrions nous demander si la transcendance ne vient pas se loger ici et expliquer pourquoi, malgré une instabilité chronique des groupes, il existe néanmoins une stabilité de ce « vaste réseau », en faisant bien une culture avec sa langue, ses coutumes, son système de valeurs. Par ailleurs, le terme de « grégaire », pour qualifier ces communautés anarchiques, n’est peut-être pas le plus pertinent. Si étymologiquement il renvoie bien à la disposition de la vie en groupe, son usage courant le renvoie davantage vers la mentalité de troupeau, trait diamétralement opposé à la libre association contenue dans les liens faibles. De même, les continuités faites avec les sciences physiques et biologiques (« les flocons de neige […] et bien d’autres structures de l’univers n’ont-ils pas, peut-être, des affinités secrètes avec les lois de la vie humaine » [p.28], comparaisons avec les sociétés d’insectes, emprunts à la primatologie…), si elles sont certes à la mode aujourd’hui, pourront susciter débats et controverses dans le champ de l’anthropologie sociale, de même qu’une position évolutionnaire revendiquée.

Il en est de même de la question du conflit et de la violence dans le champ académique autant que militant. En effet, Charles MacDonald penche largement pour définir les communautés anarchiques comme non-violentes, en faisant presque une condition de l’égalité et de la préservation de l’autonomie individuelle. Une discussion avec les thèses de Pierre Clastres sur le sujet, qui considérait au contraire que la guerre préservait les sociétés contre l’Etat et donc l’unification, pourrait être utile³. Par ailleurs, nombre d’anarchistes aujourd’hui pourraient rétorquer que l’anarchie n’est pas seulement dans une vie paisible et pacifique, mais aussi dans la lutte contre le pouvoir, y compris par des moyens violents.

On comprend bien en quoi cette thèse de l’auteur peut intéresser l’anthropologie, d’autant plus si on est d’accord avec cette remarque que « le problème central de toutes les sciences sociales est celui de la compatibilité entre l’autonomie du sujet et la nécessité de la coopération » (p.115). De ce fait, l’ouvrage intéressera aussi le mouvement anarchiste et toutes celles et ceux qui cherchent à « inventer une autre forme de vie » (p.296). La thèse proposée par Charles MacDonald de deux courants qui s’entrechoquent, l’un anarchique, l’autre hiérarchique, est non seulement herméneutique, mais contient aussi un potentiel émancipateur.

Julien Vignet, sociologue. Centre d’Etude et de Recherche sur les Risques et les Vulnérabilités (CERREV) de l’Université de Caen Normandie

Anthropologie d’une pandémie, ss dir. Monique Selim, Paris, L’Harmattan, 2020

Lorsque la pandémie apparaît dès novembre 2019 en Chine, à Wuhan, d’où les visiteurs étrangers sont aussitôt refoulés, il ne s’agit pas tant de les protéger que de les exclure du peuple national. Dès sa préface, Monique Selim montre que la pandémie va se révéler comme « un catalyseur et un analyseur » des configurations politiques. À ce titre, l’anthropologie peut susciter de « nouveaux prismes interprétatifs », plutôt que de s’en tenir seulement aux appareils conceptuels de la discipline.

« La pandémie remet en question la liberté, l’implication et l’engagement. » La France et l’Italie ont à tourner un regard clinique, face à la pandémie, vers les « délires personnels, religieux, politiques, vers les étranges reprises de force et les banals effondrements psychiques nombreux », dans lesquels la soi-disant mise en cause de la nature dans l’être humain semble s’être extériorisée.

La communication initie la construction des collectifs de travail et transforme la conception de l’autre. Des oligarchies électorales vont vers la dictature, prennent des mesures sanitaires préventives et coercitives alimentant le capitalisme libéral économique.

Il n’y a pas rupture, mais continuation et accentuation des enjeux de ce capitalisme. J’irai jusqu’à dire que, pour lui, la pandémie est une chance.

Dans une première partie, intitulée « Gestion sanitaire et figures de l’État en France », les difficultés dans les modes de gestion du sanitaire se sont heurtées, outre le retour au naturalisme, à la question du soin, du care. Du care aux femmes, le pas est vite franchi et les femmes comme soignantes, hospitalières et domestiques ainsi que comme victimes ont été encensées et sont passées « de la déclaration d’invisibilité à une survisibilisation supplicielle ». Pourtant la pandémie n’a pas œuvré en faveur de l’émancipation et « s’est abattue sur les femmes pour en faire de misérables héroïnes du malheur ».

Il s’agit, dans cet ouvrage, de sortir d’un positionnement à deux pôles : d’une part, la rébellion du sujet victime contre les injonctions sanitaires de l’État, d’autre part une obéissance aveugle et la soumission aux autorités.

La première partie, « Gestion sanitaire et figures de l’État », est consacrée à montrer comment le libéralisme économique proclame l’égalité, la liberté et la justice face aux fauteurs de troubles qui, dans une période difficile, ne se plient pas à une morale des corps et de l’environnement. Les figures de l’État qui émergent de la crise sanitaire et économique en Roumanie, en Algérie, au Cameroun, en Colombie, au Soudan, en Chine, en France et en Italie, se veulent à la fois thérapeutiques et punitives, protectrices et oppressives.

La deuxième partie, intitulée « Intimités résidentielles, subjectivités territoriales », s’interroge sur le confinement et l’après-confinement, les normes de distanciation, le confinement obligatoire et la vie quotidienne, la pandémie devenue invisible et intouchable dans nos liens sociaux, le port du masque, les musulmans français et la pandémie.

Dans la troisième partie, intitulée « Logiques existentielles », des questions sont posées sur le rapport entre confinement, déconfinement et vie psychique, « surveiller et contenir » dans la gestion de l’épidémie, sur un confinement singulier (Trieste), sur le chercheur face à la pandémie et au monde, sur le confinement des gens du voyage. La quatrième partie, « Interpellations croisées », s’interroge sur les biens communs au cœur de la pandémie, sur les logiques politiques et les rapports économiques, sur les effets de la pandémie dans une entreprise.

Dans « La Covid-19 : une morale de l’environnement », Bernard Hours montre que, pour les libéraux économiques, ce sont les corps dans leur environnement matériel qui relèvent d’une justice, d’une liberté, d’une égalité qui, si j’ai bien compris, ne sont pas produites par ces corps s’ils sont humains, mais déjà dans ces corps et se matérialisant ou non en valeurs morales. Le care est là pour prendre soin des plus amoindris physiquement, donc socialement. Quant à ceux et, plus encore, celles qui le sont complètement, ils vivent et disparaissent sans laisser de traces.

J’ajouterai que, chez les libéraux économiques, la nature a remplacé non pas Dieu, mais le lieu, la place de Dieu et cela à l’intérieur de l’humain et non hors humain, comme le sont le sacré et le religieux quels qu’ils soient (ancêtres, mythes). Chez les libéraux économiques, l’être humain est humain, parce qu’il est naturel, cause et conséquence de son corps, déterminé entièrement par ses gênes. Ce naturalisme est une caricature du sacré et du religieux.

Antoine Heemeryck aborde la question de la pandémie en anthropologue. Face à la contamination, l’État roumain n’est pas un État thérapeutique qui tente de protéger la population. Telle migrante cherche à s’enfuir par les aéroports, malgré les vols interdits. La politique de l’État, en l’occurrence, ne poursuit pas le bien public mais le profit et la spéculation sur le profit des grandes entreprises. L’action sur la pandémie se fait à coups de mesures autoritaires. Le délabrement des hôpitaux, dénoncé par les médecins, leur vaut l’hostilité des pouvoirs publics. « La stratégie du gouvernement, dit l’auteur, est celle de la contamination maîtrisée. Il s’agit, en fait, d’une mise en danger du peuple pour réduire à court terme les coûts matériels de la pandémie. Ce qui, actuellement, n’est pas nouveau en Europe.

Face à la crise sanitaire, dit Patience Biligha Tolane, depuis le 6 mars 2020, les Camerounais vivent au rythme des divergences politiques, ce qui est un moyen, pour certains responsables politiques, de montrer leur capacité à écouter la population, en optant pour l’humanitaire, et, pour d’autres, de marquer leur affirmation en tant que gouvernants en optant pour une stratégie de stabilité économique. La question de la récession économique et la colère des Camerounais conduisent le Premier ministre à ouvrir tous les lieux de loisirs. L’absence du président Bya, qui vit à Paris, est jugée irresponsable. Beaucoup de Camerounais se sont retrouvés au chômage à cause de la baisse des activités, mais les prix pratiqués ont baissé du fait d’une demande plus faible. Les membres du gouvernement, les Camerounais, la communauté internationale sont à la recherche d’une solution médicamenteuse pouvant réduire la propagation du virus en créant une immunité au sein de la population.

« On nous donne des ordres, c’est tout » note Mohamed Mebtoul à propos de la gestion de la pandémie à Oran où il y a une dizaine de décès par jour. L’élite politique rend la population responsable de la maladie, à cause de son manque de sagesse, de son indiscipline, de son incapacité à respecter les consignes du pouvoir politique. Or ces consignes relèvent elles-mêmes d’un « flou socio-organisationnel » des responsables politiques locaux qui manient à la fois l’autoritarisme et la complaisance en soi-disant bons pères de famille. Il n’est pas question de clarté, de transparence, ni de concertation. Les hôpitaux, délabrés et sans moyens, sont substitués, pour les malades, à leur médecin. Les cafés, fermés, reçoivent, sans difficulté leurs clients dans l’arrière-boutique d’où ils sortent un gobelet à la main. 60 % des travailleurs dans les entreprises de BTP sont contraints d’arrêter le travail. Le mouvement populaire Hirak souhaite reprendre progressivement les manifestations dès le mois de septembre 2020.

Olga L. Gonzalez est colombienne. Comme la plupart des pays du continent américain, la Colombie a connu un très grand nombre de morts par Covid. Le confinement a commencé dès mars 2020. Il n’a pas réussi à limiter la pandémie. L’auteure indique d’abord que l’actuel régime colombien, néolibéral, est favorable au grand capital et aux propriétaires terriens. Sa politique est autoritaire et inefficace en termes de sécurité. La pandémie a contribué à révéler les défaillances du modèle et les violences qui s’y sont développées sont le prolongement de celles que le pays subit depuis longtemps. Demeure la question des résistances collectives.

La Colombie a connu de nombreuses crises (choléra, tremblements de terre, explosions dans les mines, ruptures de barrages). Ces crises sont vécues comme des accidents, des punitions divines, non comme la gestion irresponsable d’individus privés ou publics. Ceux-ci sont rarement sanctionnés en justice. Pour éviter une rupture de digue, une messe publique est célébrée. Au moment de la pandémie, l’opposition politique a proposé un revenu de base de trois mois, pour garantir un minimum de ressources, résister à la maladie et relancer la demande. Aucune suite n’a été donnée par le gouvernement à cette proposition. En contrepartie d’une réforme augmentant les impôts, ce même gouvernement a promis trois jours sans TVA. En pleine pandémie, les acheteurs se sont précipités chez les commerçants fort satisfaits. La presse a critiqué ces trois jours et le troisième a été annulé. Les mesures à prendre et à faire sanctionner par les pouvoirs publics et la police contre la contamination sont le fait de particuliers : par exemple, des propriétaires de magasins enferment leurs employés, pour qu’ils ne soient ni contaminés ni contaminants. Avec plus de 26 000 morts par Covid, la Colombie compte parmi les pays les plus contaminés. Mais, dit l’auteure, que signifient ces morts dans un pays où les homicides sont l’une des trois premières causes de mortalité de la population ?

Barbara Casciarri situe le problème du coronavirus au Soudan dans l’après-révolution qui a amené la chute de l’ancien gouvernement. C’est un gouvernement de transition qui, au moment de la pandémie, est composé de militaires qui ont aidé la population à se révolter. Une solidarité s’est établie entre les familles, entre les groupes sociaux, aussi bien à Khartoum que dans les campagnes. « Sociabilité et convivialité denses », dit l’auteure : le confinement tend à repousser « dans l’espace domestique des hommes et des femmes qui avaient commencé à construire ensemble des pratiques ordinaires d’une nouvelle société ». Les Keizan qui font encore partie des comités de résistance, voudraient retourner à la période prérévolutionnaire. Ils sont déçus par le gouvernement de transition. Ce qui ressort des propos et des entretiens de l’auteure, c’est une interrogation sur l’issue future au Soudan de cette triple rencontre (pandémie, crise économique, révolution), accompagnée de violences sur les femmes, le tout greffé « sur un processus révolutionnaire en cours » qui met actuellement en cause le gouvernement de transition des militaires. Ce sont les « possibles futurs » de la révolution soudanaise, « pendant, après et malgré le passage du Coronavirus ».

Monique Selim et Wenjing Guo font d’abord le bilan, en Chine, de la crise de la pandémie. Le confinement forcé alimente les contaminations, la reprise économique est assurée, en revanche l’autoritarisme et la répression politiques se sont accrus. Le docteur Li avait été l’un des lanceurs d’alerte de l’épidémie. Sa mort est suspecte. « Le médecin est vécu comme une victime à laquelle chacun peut s’identifier » dont la disparition sert à manifester une critique de l’État-parti. Des agents de l’État sont envoyés dans les familles ouïgours pour surveiller leur adhésion aux politiques du Parti. Dans le combat contre la pandémie, les femmes soignantes héroïques ont eu les cheveux rasés par les hommes avant de se rendre à Wuhan : les féministes chinoises ont protesté contre ce traitement sacrificiel. Pour l’État-parti, il n’y a plus, voire il n’y a pas eu de victimes de la pandémie, « mais des héros qui marquent et marqueront les esprits ».

Catherine Deschamps traque la représentation et le vécu de la pandémie dans les professions, les vies publiques et privées. Elle refuse de « se défausser de la seule responsabilité politique sur la responsabilité individuelle ».

« La peste marqua pour la ville le début de la corruption » a écrit Thucydide, cité par Annie Benveniste. Quand règne la peur de la contamination, tout est possible. Les distances ne sont plus des normes, la peur les domine. En Afrique du Sud, des ligues spéciales ont été mises en place. Un participant de groupe de quartier déclare : « C’est notre responsabilité de citoyen et notre obligation obligatoire (sic) de dénoncer à la police. » La distance physique, dénommée sociale par les mesures sanitaires du gouvernement, doit apparemment uniformiser les comportements.

Le confinement obligatoire et la vie quotidienne dans un quartier de Paris montrent, selon un auteur, comment les rapports conjugaux, familiaux, de voisinage, sociaux sont transformés par les mesures sanitaires édictées sans aucune concertation par le gouvernement. Sur un boulevard vide d’autos et de passant.e.s, les magasins, cafés, restaurants sont fermés. Des pigeons affamés entrent par les fenêtres et se posent sur les meubles. La vie hors de soi n’apparaît que par l’écran de l’ordinateur ou de la télévision.

Lucie Gui s’interroge sur ce qu’est le port d’un masque dans une banlieue de Paris, notamment sur la figure du joggeur. Cette figure apparaît centrale à travers la gestion et l’interprétation de la crise par des acteurs sociaux. La déclaration du président de la République, fin mars 2020, explicite clairement que l’armée n’est pas convoquée pour faire régner le confinement dans les rues. La mise à domicile est nécessaire, mais l’est également, dit le président, la possibilité d’exercices physiques à l’extérieur. Cette attention du pouvoir politique est en inadéquation avec l’Espagne et l’Italie, mais en adéquation avec l’Allemagne et la Belgique. Sortir du domicile pour marcher et courir à l’extérieur est une garantie essentielle d’une santé psychique, notamment lorsqu’on n’a jamais connu de confinement. Mais une fois dehors, une voiture à gyrophare avec haut-parleur diffuse un message : Le gouvernement a ordonné un confinement total. Rentrez immédiatement chez vous.

En fait le ministre de l’Intérieur va préciser qu’il est impossible de sortir de son domicile sans une attestation qui donne les motifs de la sortie et en marque la durée. Mais la peur de la maladie va se répandre sur les réseaux sociaux et se communiquer aux individus. La violence individuelle s’exerce contre ceux qui sortent pour se promener, courir, notamment les joggeurs. Ce n’est plus seulement à l’État qu’il est reproché de ne pas mettre fin à la propagation du virus, à l’épuisement des soignants, au manque de lits dans les hôpitaux, c’est à l’individu. Un lien est établi entre la responsabilité individuelle et la crise sanitaire. Ce qui est mis en cause peu à peu ce n’est pas tant d’être joggeur et de contaminer, c’est le fait de porter un masque inutile, autrement dit mal adapté. Le port de ce masque fait du joggeur une figure politique à dénoncer. Le masque est déclaré inutile s’il n’est pas porté correctement. L’objet masque est parfois, nécessaire, mais mal posé, il provoque l’action individuelle contre le joggeur.

Le masque, pendant le confinement, est un objet, et, en même temps, le prolongement d’un acte citoyen et solidaire en l’absence de toute concertation entre les pouvoirs publics et la population. Il crée un espace de contradiction entre l’État providence français et son incapacité, en l’occurrence, à fournir ce qui est nécessaire, notamment les masques contre le Covid, masques présentés comme inutiles au début du confinement. Ils deviennent obligatoires dans les espaces clos, puis dans l’ensemble des espaces publics. Marcher sans masque, c’est, dans le confinement, être en infraction avec la loi et s’exposer à une sanction financière. Mais faire son jogging sans masque demeure autorisé.

Katia Faouès s’interroge sur les musulmans français face à la pandémie. Ils seraient cinq millions, avec une grande prédominance maghrébine (4 000 000), un pôle turc (345 000) et un autre venu d’Afrique subsaharienne (250 000). À partir des enquêtes qu’elle a menées, l’auteure indique que, sur la question de l‘information sur le Covid-19, sur celle de la pandémie, sur celle, pour chaque individu, d’une limite à la documentation immédiatement disponible, donc accessible, sur celle d’une concentration de préconisations difficiles par rapport à la pandémie, tous, sauf un iman, ont dit avoir pris connaissance des informations accessibles mais en se limitant à celles-ci et en renonçant à mobiliser une large documentation.

La seconde question était de savoir ce que les interlocuteurs ont retenu des conseils à propos de l’empathie, positifs ou négatifs. Dans les réponses, les paroles des enquêtés montrent une confiance modérée. Ils opposent des principes aux « leçons » des directives et s’inscrivent dans une quête de sens partagée par l’individu confronté à une perte des repères fondamentaux. À la rationalité instrumentale, seule reconnue par les libéraux économiques, ils ajoutent, même s’ils sont impliqués dans l’univers capitaliste, une éthique de conviction en référence à l’idée de justice sociale.

S’interrogeant sur le confinement-déconfinement et la vie psychique, Olivier Douville incite d’abord à rappeler l’aggravation de la vie matérielle des laissé.e.s pour compte dans des lieux insalubres et dans la rue. Puis il compare le confinement des soignants en hôpital psychiatrique avec celui des malades mentaux. Ce confinement commun les rapproche.

David Puaud analyse, à partir d’une cohorte d’étudiant.e.s de Sciences politiques, dont la plupart sont d’origine étrangère, « les logiques imaginaires et sociales à l’œuvre » durant la période du confinement. Le choix consistait notamment pour les étrangers et les étrangères soit à rester où ils/elles étaient dans une ville de province française, soit à retourner dans leur pays et dans leur famille. Alors que ces étudiant.e.s savaient, avant le confinement, que c’était leur dernière année de scolarité, ils/elles vivent néanmoins ce moment, le « jour d’après », comme « une rupture brutale des cadres et structures habituels de la vie », dit Nina. « J’ai pris conscience que le virus était arrivé sans frontières », dit Alexandra. Pour les forces de l’ordre, le confinement permet de « surveiller et contenir ». « Deux hommes se disputent sans se battre, raconte une étudiante qui témoigne, deux policiers les aspergent au gaz lacrymogène. Les deux hommes tombent en se tordant de douleur ». L’auteur conclut : « La « guerre sanitaire » à laquelle risque de succéder une crise économique et sociale renforce le déploiement de mesures sécuritaires et la restriction des libertés individuelles et collectives. »

Federica Misturelli, dialogue avec des étudiant.e.s de Trieste qui se trouvent dans une situation difficile, les cours à distance n’étant pas pratiqués en Italie. Les restrictions pour les sorties et les déplacements dans les villes où le confinement s’avérait nécessaire ont été, successivement, imposées, levées, imposées. Des trains évitent certaines villes. Le gouvernement s’est efforcé d’assurer que la situation était sous contrôle. Les commerçants affichent le même slogan : Excusez pour la fermeture, mais tout ira bien. Avec l’extension de la quarantaine, le récit du déni est apparu soit par négation : cela n’existe pas ; soit par réduction : le virus est là, mais il n’est pas dangereux. L’auteure pense que le faux sentiment d’immunité peut susciter des comportements dangereux.

Tassadit Yacine pense que la question de soi par rapport à la vie et à la mort dans les sociétés dites traditionnelles s’efface des représentations des sociétés modernes. En Algérie, le confinement coïncide avec le Hirak, qui réclame une transition politique. Le gouvernement en place interdit, pour des raisons sanitaires, les manifestations, mais se soucie plus de sa légitimité que de se préoccuper de la gestion de la crise pandémique et de ses conséquences. Dans les institutions kabyles, on doit toujours venir en aide aux siens avant d’aider les autres : « Avant de rendre visite à un sanctuaire, commence par ta maison. » Mais en Kabylie, le réflexe de se prendre en charge, tout en tout en réactivant la solidarité, fait partie des usages locaux prévus par le droit coutumier. En banlieue parisienne, des jeunes de l’immigration ont retrouvé les gestes de leurs parents pour aider les plus âgés.

Gaëlla Loiseau et Agnès Remy ont constaté que d’emblée les gens du voyage se sont confinés eux-mêmes. Mais les pasteurs de l’Église évangélique tsigane ont propagé, sans le savoir, la maladie dans des réunions de prières, pour conjurer l’épidémie. Pour les pouvoirs publics, notamment la police, les corps des gens du voyage sont supposés contaminés et contaminants et reçoivent des injonctions contradictoires : Bougez pas ou Dégagez.

Dans un entretien avec Catherine Quiminal, Benjamin Coriat affirme que la pandémie était prévisible, comme le sont de nouvelles zoonoses. Le niveau sanitaire en ce qui concerne l’impréparation a atteint en France des proportions excessives. La destruction des bio-diversités et la déforestation mettent en contact les êtres humains avec des virus portés par des animaux.

La multiplication de pratiques extractivistes par le monde capitaliste amène à libérer des forces et à laisser ses empreintes sur les équilibres naturels de la planète. Le capitalisme, c’est la perspective que les épidémies et les pandémies se multiplient. Mais la surexploitation de la nature n’est possible que parce que des rapports de domination entre les hommes ont été établis.

Il faut se centrer sur les grands pôles de base de la reproduction de la vie humaine : s’alimenter, se soigner, se vêtir, se loger, se déplacer, s’éduquer, se cultiver. Il faut repenser les services publics, marquer les frontières entre espaces publics et espaces privés, services marchands et services non marchands. Il faut assurer leur métamorphose dans ce que l’auteur appelle à juste titre selon moi, les communs sociaux. Un commun peut demeurer une garantie de l’accès universel aux plus démunis. La pêche chez les Soninkés et les Bozos est liée à des pratiques collectives et à des formes de redistribution équitables. Ils ne sont pas encore vendus au tout-puissant capitalisme libéral économique, rappelle Catherine Quiminal. Descola a montré que la poursuite de l’anthropisation de la planète annonce l’entrée dans une ère de ruptures et de menaces majeures. Il faut rompre, dit-il, avec la propriété exclusive et aller vers la propriété partagée dans les communs.

Monique Selim s’entretient avec Jean-Paul Gonzalez sur les relations entre les logiques politiques et les rapports économiques pour engager une approche transdisciplinaire dans l’analyse et les solutions à apporter aux maux de la santé publique pour le moment et se préparer pour le futur.

Dans un entretien avec Monique Selim, Véronique Héran fait valoir les avantages et les inconvénients du télétravail pour les salariés, mais considère qu’il ne modifie en rien, dans l’entreprise, la poursuite des objectifs et des stratégies des dirigeants.

Louis Moreau de Bellaing

Philippe-Daniel Clément, Animal inc. c. Adam & Ève, Saint-Narcisse, Éditions du wampum, 2020

Il y a longtemps, les animaux, les plantes, la pierre, le soleil et l’eau parlaient. Il n’y avait qu’un seul monde, une seule langue. L’hôtesse était la Terre généreuse pour toutes les espèces. Jusqu’au jour où l’une d’entre elles, que l’auteur appelle race humaine, race au sens d’espèce, en abusa. Le livre est le récit d’un procès et d’un jugement. Des créatures de l’eau, de la terre et de l’air se réunissent dans un abri souterrain. Le procès dure sept jours. Un certain nombre d’éléments, d’animaux, de plantes viennent témoigner des effets désastreux des activités humaines. Le Chien et le Chat, amis des êtres humains et de l’espèce-race humaine, sont obligés de reconnaître ses abus. Adam et Ève, métaphore de l’espèce humaine, du genre humain si l’on veut, défendent leur descendance. Après délibération, un jugement est rendu : les éléments, les animaux, les plantes, la pierre abandonnent les êtres humains, Adam et Ève, l’espèce-race humaine.

On peut penser en lisant cette histoire, à un conte, une fable, un apologue, genres littéraires qui viennent à l’esprit lorsqu’on lit de tels récits. À mon avis, c’est une erreur (qui est aussi, celle, en privé, de l’auteur). En réalité, Clément a inventé un nouveau genre littéraire qui peut devenir important, en anthropologie notamment, dans l’avenir, nouveau genre que j’appellerais le récit mythique.

Clément est bien placé pour découvrir ce nouveau genre littéraire. Il sait comment un mythe est construit et il connaît son usage quasi quotidien dans les sociétés amérindiennes. Ce qu’il veut faire pour les nôtres, sociétés de l’entre nous à démocratie oligarchique, c’est commencer à construire un ou des mythes d’origine, ou, pour mieux dire, des mythes originaires qui ne soit pas originels. Ils ne peuvent être les premiers, puisque les sociétés humaines en ont accumulé beaucoup depuis leur origine. Ils peuvent être originaires en ce sens qu’à partir d’un récit mythique, ils peuvent se constituer et se reproduire dans nos sociétés actuelles de l’entre nous, par exemple sur le modèle des mythes de sociétés amérindiennes ou australiennes.

Le récit mythique de Clément peut fonctionner dans nos sociétés comme un appel à fonder, sur les modèles anciens, de nouveaux mythes originaires ne requérant pas une légitimité ou une illégitimité juridiques ‒ sauf, au pénal, les mythes fascistes, nazis et totalitaires ‒, mais plutôt une légitimité et une illégitimité sociales et politiques au sens du politique, marquée par une désapprobation commune s’ils risquent de nuire à autrui, ou, à l’inverse, par une approbation commune s’ils ne risquent pas de lui nuire.

Clément construit son récit mythique ‒ qui n’est pas un mythe ‒ de telle sorte qu’animaux, plantes, pierres, éléments qui parlent pèsent le degré d’intervention et de responsabilité, non seulement de l’être humain métaphorique qu’est l’Adam et Ève de la BibIe. mais aussi de l’espèce vivante humaine, dans les désastres que ceux et celles de diverses espèces vivantes ont subis. Convoqué, Adam rappelle l’impact de ses bienfaits, oublie les méfaits, souffrances, douleurs qu’il a imposés à l’environnement. Après un dernier débat, le jugement est prononcé. Lorsque Adam vient, dans l’abri souterrain se présenter devant ses victimes, il ne trouve plus personne. Elles l’ont abandonné.

Clément se refuse à toute indignation morale ou moralisatrice, laissant au lecteur le choix de tirer ses propres conclusions. À mon avis, il appelle à de nouveaux mythes originaires qui sont à constituer, légitimes, autant que possible ‒ sauf exception ‒, non tant d’un point de vue juridique que du point de vue social et politique au sens du politique. Donner, par exemple, des droits aux animaux ou aux plantes est parfaitement illégitime du point de vue humain, tant du point de vue juridique que social et politique. C’est les faire entrer, à mon avis, de force dans un espace qui n’est pas le leur. Du récit mythique tel que l’a conçu Clément au nouveau mythe originaire à constituer, la route peut être longue. Le livre de Clément, à la fois profond, poétique et non dépourvu d’humour, est, dans notre monde vivant et humain, un signe de reconnaissance réciproque, pour nous comprendre entre nous humains et les comprendre eux vivants.

Louis Moreau de Bellaing

Pascale Jamoulle, 2021. Je n’existe plus. Les mondes de l’emprise et de la déprise.                                                            En lisant Pascale – des perspectives sur l’anthropologie prospective

Commencé comme un compte rendu, « ceci », comme l’aurait dit Magritte, « ne l’est plus ». Car le dernier livre de notre collègue, Pascale Jamoulle (2021), Je n’existe plus. Les mondes de l’emprise et de la déprise m’a donné énormément à penser : non seulement à la contribution de l’anthropologie (« prospective » comme il se doit !) au concert des sciences humaines, mais son apport au naître et être humain tout court. A supposer (S:170¹) que suite à des épaississements ethnographiques, l’anthropologue prospectif procède via des ampliations analogiques à des interprétations interpellantes alors si j’avais eu affaire à la thèse d’une débutante plutôt qu’à la huitième monographie d’une chercheuse chevronnée, je lui aurais donné un max pour le travail de terrain ainsi que pour la théorisation engagée, avec un peu moins pour la contextualisation comparée.

1 : Epaisseurs existentielles

Epais et émouvants, les entretiens enregistrés parfois des années durant par l’auteure auprès de ses interlocutrices, en plus de l’empathie devraient provoquer de l’indignation ressentie. Au vu d’un paradigme de neutralité académique, aussi excessivement ethnocentrique qu’épistémologiquement équivoque (S : 254), certains insinueront qu’un anthropologue n’a pas à s’engager à ce point pour les uns et contre les autres. Mais un anthropologue ne travaille pas sur son terrain comme un géologue. Là où l’entomologiste observe du dehors le grouillement d’une colonie d’insectes, l’ethnologue participe du dedans à l’existence souvent mouvementée et parfois tourmentée des membres d’une communauté humaine. Quoi qu’il en soit de la gratuité artistique, une information anthropologique qui laisserait indifférent n’aurait guère de sens anthropo-logique. Ce n’est que si l’être substantiellement quelque chose de la métaphysique décidait en général ce qu’il y avait à faire et en particulier le devoir faire moral que l’implication, à l’instar de l’application, s’ajouterait par accident et à l’occasion à un savoir intrinsèquement indépendant de toute compromission concrète. Cette illusion d’optique onto-épistémologique induit l’impression de phénomènes fondamentalement neutres qu’un bon ou mauvais usage colorerait moralement après coup. Par conséquent, il y aurait une magie en soi incolore et inodore ne devenant blanche ou noire que de fait ainsi que des anthropologues qui tiennent à garder leurs mains propres. Or si les « indigènes » ne connaissent que des bons et des mauvais « sorciers » aux noms propres et si les anthropologues prospectifs se reconnaissent comme engagés d’emblée épistémologique et d’office ontologique, c’est parce qu’aucun agir proprement humain n’est innocent (Hermesse et alii : 2011). Il reste que c’est confrontée à des cas limites d’oppression et de violence dont une certaine emprise que l’identité impliquée (S : 239) et l’intentionnalité libératrice (S : 252) du projet anthropologique éclatent au grand jour.

L’anthropologue ne peut qu’épaissir une chose à la fois et plus il le fait plus il a la conviction qu’il s’agit d’un phénomène sui generis et moins il a l’impression de n’avoir eu affaire qu’à un avatar imparfait d’un Archétype quintessentiel. Avant de la contextualiser davantage, il y a tout lieu donc de penser à ce que l’emprise inventoriée par Pascale a de particulier. Les femmes (des hommes il est peu question) qui ont récité leurs vies à l’auteure en long et en large se sont trouvées piégées petit à petit dans des carcans conjugaux, familiaux, professionnels et « thérapeutiques ». A l’instar de la violence faite aux femmes, l’emprise semble ne pas avoir de lieu « propre ». Car les interlocutrices de l’auteur se sont trouvées piégées aussi bien dans des demeures bourgeoises que des quartiers populaires, au sein de cénacles militants comme sur des lieux de travail ordinaires. Au début, les victimes pouvaient avoir l’impression qu’il s’agissait de cages dorées entretenues par des compagnons attentionnés, des patrons bien intentionnés, des thérapeutes désintéressés. Néanmoins à la longue et à l’insu de leur plein gré, elles se sont réveillées privées par des prédateurs despotiques non pas tant de liberté de mouvement que de for intérieur propre. Les interlocutrices de l’auteure font état d’un enlisement graduel et presqu’imperceptible dans une situation d’aliénation totale, d’une intériorisation de rapports avec autrui ou aux choses qui auraient dû les terroriser, d’une complicité inconsciente, inavouée, incompréhensible avec des bourreaux impitoyables bien que parfois pitoyablement de bonne foi.

Le fait que certaines des victimes se culpabilisent et défendent leurs tortionnaires est particulièrement interpellant. On pense au fameux syndrome de Stockholm. En août 1969 Douglas Hyde, le chef du (minuscule) parti communiste anglais qui avait assisté aux procès staliniens m’a dit que pas mal des intellectuels incriminés, croyant à l’infaillibilité du Kremlin, se demandaient où ils s’étaient objectivement trompés. Au cours de mes années de formation scolastique, j’ai connu l’un ou l’autre illustre théologien qui, exilé sinon excommunié par le Vatican, s’était demandé aussi où sa bonne foi subjective avait fait effectivement défaut.

C’est venant après un « paradigm shift » que montés sur leurs épaules, des nains peuvent voir où des géants se sont laissé surprendre. Face aux peuples qui ont cru pendant des siècles que le soleil tournait autour de la terre ou qui continuent à aduler des dictateurs sanguinaires même après leur mort, avec le pharisien des évangiles vous pouvez remercier Dieu ou le Destin de vous avoir fait connaître rien que la Vérité en même temps que la Vie définitivement bonne. Mais avec le pécheur vous pouvez aussi douter que votre vision et valorisation du monde étant les seules en prise avec la Réalité, elles vous donnent le droit d’enlever les poutres qui font que d’autres voient tout de travers. Pour les Hindous, les Occidentaux sont sous l’emprise d’un ignoble régime carné, mais les Vegans trouvent que les végétariens auraient de quoi se dépendre. Qui s’imagine sans emprise qu’il jette la première pierre ! En attendant, nous aurions peut-être tous intérêt à admettre avec le juge Clamence de Camus être coupables d’emprise, quitte à ajouter avec Orwell que certains peuvent l’être plus que d’autres.

Si les cas campés par Pascale interpellent, c’est en partie à cause de la complicité entre bourreaux et victimes. Pourtant il y a plus consciemment kamikaze encore. Pas mal des rois sacrés de l’Afrique savaient que leur règne était provisoire, le régicide était inclus dans le prix de leur sinécure et des hindoues n’ignoraient pas que le sati rendrait leur veuvage de très courte durée. Contre toute attente, le peu de levain de liberté qui leur restait a permis à la plupart des interviewées de l’auteure de convertir des résistances plus ou moins larvées en de véritables renversements de situations liberticides. Ayant réussi à remonter la pente glissante on comprend qu’elles aient éprouvé le sentiment d’exister enfin de nouveau pour elles-mêmes et qu’elles auraient du mal à comprendre que la perte d’existence propre qui fut un Enfer pour elles puisse être un Ciel pour des mystiques panthéistes ou le Nirvana souhaité par des moines bouddhistes ou que sur Terre le souci d’autrui remplace chez certains philanthropes le souci de soi (S: 87).

Qui sort de prison (surtout s’il est persuadé d’avoir été injustement emprisonné), peut être pardonné quand il se sent avoir retrouvé la Liberté tout court et non pas une liberté conditionnelle. En s’émancipant d’une tutelle légitime (et a fortiori d’une mainmise tyrannique) n’a-t-on pas le droit de tirer son plan comme bon il semble ? A l’emprise succède la déprise, point. Comme les contes de fées, les récits rapportés par Pascale, se terminent bien. Ce n’est pas une reproche, il ne manquerait que ça, néanmoins sous l’emprise de l’élégance scripturaire et de l’opulence expressive dont l’auteure fait preuve, en arrivant à la fin de son recueil, le lecteur doit se souvenir qu’il n’a pas eu affaire à une suite de romans feuilletons mais à une série dramatique de récits traumatiques vécus carne y hueso par des actrices bien réelles.

C’est justement le fait d’avoir laissé cette pluralité de mondes singuliers dans l’état au lieu de les rapporter comme autant d’exemplaires élémentaires à une Emprise essentielle qui risque de laisser certains anthropologues académiques sur leur faim théorique, que seule l’extraction des cas concrets de significations substantielles ou structurelles saurait satisfaire. De retour à leurs doctes fauteuils (ou ne les ayant jamais quittés), une fois les travaux de terrain ayant porté leur fruit transculturel, ils perdent leur raison d’être à l’instar des réservoirs d’une fusée une fois le satellite en orbite. L’évènementiel et l’existentiel du matériel monographique auront beau paraître aussi irréversibles qu’irréductibles, en réalité ils sont redevables de constantes transcendantes. Pour Mauss, « l’ethnographie comparée n’aura de valeur qui si elle se fonde sur des comparaisons de faits et non de cultures ». Le Don et pas les dons. L’obligation universelle et univoque de donner, recevoir et rendre explique ce qui a été, est et sera fondamentalement au cœur de toute donation. Une fois dégagé des faits de facto, ce Tout déjà tout fait rend foncièrement redondante toute étude ultérieure du phénomène et fondamentalement inutile la poursuite des enquêtes de terrain en la matière. Comme l’aurait dit Braudel, l’Emprise fait figure et fonctionné comme une lame de fond responsable depuis toujours et en profondeur pour les emprises qui écument en surface. Pour Girard, loin d’être à chaque fois inédits, les différents phénomènes sacrificiels inventoriés par des historiens et des anthropologues surgissent tous « à partir d’un mécanisme originel maintes fois répété, souvent indépendamment, mais en principe toujours le même »². Avant de jouir au Ciel de la vision béatifique de l’Immuable, sur Terre, du haut de leurs chaires de Vérité, les théoriciens s’adonnent à la contemplation béate des tout Faits transculturels, totalement transcendants à tout contexte culturel, à tout texte édité.

En réduisant des phénomènes comme l’échange³, la violence ou l’emprise à être le fait de personne et donc ayant lieu nulle part, on se piège doublement. En aval descriptif, on tombe dans le travers des folkloristes qui analysaient les coutumes comme autant d’éléments isolés (un fétiche de fécondité, un geste prophylactique) sans les situer dans le processus psycho-dynamique tel que l’ensemble formé par des rites de naissance ou de mariage qui leur donnait tout leur sens. En amont ontologique, l’abstraction synchronique, en plus de rendre le substantiel et le structurel plus réellement réels qu’ils ne le méritent, les range dans le « casier de tous les casiers » réservé par les métaphysiciens du Moyen Age à l’esse, à l’être ut sic et en soi. Or, « en réalité », c’est le fieri, le devenir diachronique qui est primordial et dans un sens qui tend à échapper aux usagers de l’indo-européen. Quand nous disons « l’homme évolue » ou qu’« il pleut » nous avons l’impression que le nom renvoie à une chose (substantielle) qui, comme indiqué accidentellement par le verbe, ne se met en mouvement qu’après coup et accessoirement. Si on voulait épouser de près l’évidence empirique on verrait que les choses ne changent pas puisque le changement même est la seule chose qui existe. En conséquence, nous parlerions (comme certains peuples le font) d’hominisations et de pluviations ayant eu lieu à un moment donné. En dernière analyse, l’emprise n’est pas le produit de personne, sans milieu circonstancié ou moment circonscrit, mais un processus existentiel, parcouru, à sens unique, par des personnes particulières.

Du point de vue donc d’une anthropologie où « the medium is the message » l’auteure a tout à fait raison d’intituler le récit qu’elle met en exergue une expérience « emblématique » plutôt que d’y voir l’exemplification d’une réalité essentielle. Il s’agit de l’histoire d’une chilienne bourgeoise, devenue militante maoïste et qui, exfiltrée avec son nouveau-né par l’ambassade de France à la chute d’Allende, s’est retrouvée exilée en France inféodée au bon vouloir autoritaire et arbitraire d’un mari aveuglé par l’explosion d’une bombe artisanale…

Si la réalité parait parfois surréelle c’est parce que pour finir peu sépare des « faits réels » des « fictions véridiques » (Ricœur : 2000). A cet égard, l’épistémologue exploite ce dont l’étymologie parle. Car aussi bien des faits (de facere « faire ») que des fictions (de fingere « former ») sont des factualisations du potentiel représenté par les données brutes à la disposition sociohistorique de facteurs individuels.

Que fait l’anthropologue sinon faire sens du matériel donné par des interlocuteurs indigènes. Les data auxquelles il a affaire et surtout à faire sont les facta ou faits que son terrain lui a fait connaître et comprendre. Nous reviendrons sur ces deux phases du savoir. Pour le moment il s’agit de bien saisir ce que l’anthropologue doit faire savoir. Le philosophe et le poète figurent par excellence parmi ceux qui ont le droit de dire ce qu’ils pensent à titre personnel. Par contre, si l’anthropologue refait à sa façon ce que d’autres ont déjà fait à leur manière, il n’a pas à faire dire à ses informateurs ce qu’ils n’ont pas du tout dit et encore moins à leur faire dire ce qu’il aurait bien voulu qu’ils disent. S’il tient à invoquer un patron psychologue c’est à Rogers plutôt qu’à Freud que l’anthropologue adresse sa supplique. A l’encontre du psychanalyste qui croit savoir mieux que ses patients où ils veulent et devraient en venir, un anthropologue agit avec ses indigènes en « indirect counsellor ».  A leur usage mais aussi dans l’intérêt de tout le monde, l’anthropologue reprend en plus clair et convaincant ce que ses interlocuteurs lui ont dit de manière relativement inchoative et parfois incohérente. Je n’insinue pas que la plupart du temps la plupart des gens doivent être pardonnés puisqu’ils ne savent pas ce qu’ils disent. Il s’agit tout simplement de justifier le redit anthropologique. Il est rare que les choses vécues disent clairement ce qu’il y a lieu d’en penser et ne pouvant pas être juge et partie on est souvent mieux servi par le regard considéré d’autrui que par son sentiment viscéral. Loin de n’être que des fidèles mais faibles échos des extraits des témoignages enregistrés, les commentaires de l’auteure ciblent et clarifient ce qui était concrètement en jeu et qui reste récurrent dans le genre de situation en cause.

En rentabilisant ainsi de manière raisonnée des récits de vie, loin de les réduire à autant d’illustrations imparfaites d’un idéaltype qui incarnerait une emprise quintessentielle, Pascale traite chacun comme un cas à part entière. Le résidu empirique qui subsiste au saisi du sens singulier ne permet pas de conclure à l’existence d’une Emprise substantiellement structurante. Tout au plus l’emprise fait-elle figure d’un leitmotiv, fonctionnant comme un fil conducteur. En aucune manière ne s’agit-il d’un thème essentiel aux variations accidentelles. Un thème peut naître et être comme un phénomène primordial : soit parce qu’il fut tout simplement premier soit, plus profondément, parce qu’il continue à constituer un réel de référence. Dans ce dernier cas, il peut être dit « par excellence » mais pas « par essence ». Restant aussi foncièrement singulier qu’intrinsèquement intra-culturel, un thème ne saurait pas devenir une constante transculturelle mais tout au plus une généralisation analytique. De toute façon, et c’est ce qui justifie philosophiquement les limites anthropologiques que Pascale s’est fixées, en définitive tout ce qui possède un sens l’a par le fait d’une personne au nom propre. En dehors de la factualisation en cours d’un individu, incarné d’instant en instant dans son corps propre et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique, il ne peut rien y avoir de significatif. Des « faits » qui ne seraient le fait de personne et qui auraient lieu nulle part ne sont que des illusions d’optique aussi bien philosophique que phénoménologique.

Des épaisseurs existentielles « connues » ethnographiquement et « comprises » ethnologiquement, avec Heidegger on peut tout au plus tirer un existential (i.e. une catégorie qui permet de regrouper des singularités situées). Ce qu’on ne peut pas faire est de réduire les données à des apparences accidentelles d’un Réel de référence transculturel du genre le Mariage, la Religion ou l’Emprise comme à leur cause essentielle. Pour un académique qui ne cherche pas derrière les singularités sociohistoriques leur identité substantielle ou leur fonction structurelle, notre affirmation paraitra aller de soi. Or cela n’est pas précisément le cas. Car d’un côté n’existent en définitive que des ethnographes et des ethnologues et de l’autre tout existential qu’il soit le regroupement ne peut être qu’un fait intra-culturel. A priori ou dans l’abstrait un « air de famille » peut accréditer l’attribution à des associations de phénomènes des étiquettes tels que « shamanisme » ou « emprise ». Néanmoins, Wittgenstein aurait dû continuer sur sa lancée et reconnaître qu’a posteriori, ou de facto, les critères qui rendent ces rassemblements crédibles ne sont pas dans les choses elles-mêmes mais dans les cultures qui décident ce qui est et ce qui n’est pas ressemblant. « L’air de famille » se fait justement en famille. Les données qui font penser à des esprits occidentaux qu’ils ont affaire à des êtres dotés d’une nature humaine ontologiquement distincte de celle des dieux et des animaux, ont été factualisées tout autrement par des animistes qui traitent toutes choses comme des interlocuteurs individuels. Dans la bibliothèque mentale que Pascale partage avec la plupart de ses collègues occidentaux, figure un rayon où sont rangés les ouvrages traitant de ce qu’il a été convenu de cibler comme ciblant des cas d’emprise. Heureusement l’auteure nous donne l’impression que ce sont les volumes pris individuellement et même les chapitres du sien qui comptent et non pas la planche de portée purement taxinomique ou heuristique qui les soutient.

En effet, l’anthropologue prospectif cherche à faire (re)connaitre et non seulement à aider à comprendre en quoi les autres qu’il a rencontrés ne sont pas lui-même en plus petit et moins performant. Les italiques renvoient à une distinction cruciale entre un « connaître » primordial et un « comprendre » d’un ordre tout à fait second. L’étymologie de cet autre genre – « saisir pour soi » (cum+prehendere) – en dit long du caractère agressivement réducteur de la compréhension par compression conceptuelle ou saisi spéculatif. Avec des relents de griffes et rapaces, l’anglais « to come to grips with » ou l’allemand «ergreiffen » campe plus que le français le vouloir arraisonner par raisonnement ou accaparer par analyse de qui veut comprendre. Par contre, et bien que l’étymologie cum+nasci soit plutôt factice, « qui connaît » « nait avec » des singularités situées, rencontre des réalités à chaque fois sui generis, expérimente de façon irréversible l’existentiel dans tout son irréductible épaisseur évènementielle. Il y a toute la différence au monde entre le vécu de sa première nuit d’amour et le conçu des manuels de sexologie. Ce qu’on finit par comprendre ne saurait jamais rejoindre et encore moins dépasser ce qu’on a connu.

Quand Aristote disait qu’il ne pouvait pas y avoir de savoir si ce n’est que du général, il parlait de la compréhension. Quand Gabriel Marcel dissociait le « mystère » du « problématisé » il ne pensait pas à l’irrationnel émotif et encore moins au provisoirement mystérieux que, selon Changeux (1998), la science finirait par objectiver entièrement. Il pensait au fait que l’existentiel précède l’essentiel, que le singulier prime sur le substantiel. Heidegger ne cessait de répéter qu’un Dasein particulier était tout aussi « sans pourquoi » que cette rose-ci (Schürmann 1982 : 19, 55). En avouant n’avoir rien compris de ce qu’elles avaient connu, les interlocutrices de Pascale renouent avec le haecceitas des nominalistes d’antan : le fait d’être entièrement ceci et aucunement cela et encore moins d’être essentiellement le même. Quand pour finir « ce qui est, est tout simplement ce qu’il est » (id quod est est id quod est), faire reconnaître le concrètement expérimenté passe avant l’effort de communiquer l’essentiel de ce qu’on a compris et qui ne saurait être qu’en gros de quoi généralement il s’agit.

Enervé par l’essentialisme platonicien de ses collègues, un médecin a écrit que « c’est une erreur médicale des plus vulgaires de parler, d’écrire et pour finir de penser que les maladies que nous nommons, ces références générales que nous symbolisons, représentent des réalités singulières dotées effectivement d’existence externe… et pourtant emportés par le jargon des Facultés de médecine des étudiants finissent par croire que ces « entités » existent in rebus Naturae (comme réalités naturelles) y ayant été découvertes de la même manière que Christophe Colomb serait tombé sur l’Amérique » (Crookshank 1956 : 342). Pour les psychanalystes de l’école « narrativiste » qui ont renoncé « à faire de la cure l’application d’une théorie à prétentions explicatives… la cure est une histoire singulière qui ne peut, en elle-même, avoir d’enjeu théorique, parce qu’elle n’a pas pour fin la découverte d’une vérité préexistante mais la production de sens, l’invention par le sujet des mots et des repères qui lui permettent de se dire au lieu de subir » (Stengers 1992 :69). Obéissant à un paradigme praxique qui fait fi de la dichotomie classique entre théorie et pratique, des praticiens savaient qu’ils ont eu affaire à des sidaïques ou à des schizophrènes et non pas à des victimes innocentes d’une Maladie, le Sida ou la Schizophrénie. En quoi les individus mariés ou religieux rencontrés par l’anthropologue seraient-ils moins réels que les institutions du Mariage et de la Religion ? A moins de faire de l’Emprise le pendant profane du Démon qu’on croyait autrefois rôder comme un lion à la recherche de qui dévorer (quaerens quem devorat), la description des parcours des personnes qui se sont senties envoutées par des oppresseurs doit primer sur la réification d’une prétendue Mêmeté phénoménale. Le comble pour l’anthropologue serait qu’après avoir démasqué la facticité des fétiches il tombe à genoux devant ses propres abstractions hypostasiées.

Quand des scientifiques reconnaissent que la notion « essentielle » du neutron escamote l’autobiographie que chaque neutron existant pourrait écrire (Ruyer : 1974), il est plus paradoxal encore de la part d’un anthropologue d’ignorer qu’interagir est interpeller. Seule l’invocation incantatoire d’un mantra paradigmatique peut induire chez l’anthropologue l’illusion d’une expertise sans engagement, d’une approche analytique qui s’abstiendrait de l’activation d’alternatives aux acquis. Pour qui préfère appeler un chat un chat à faire l’autruche, s’il y a une chose qui transparait du travail réalisé par Pascale c’est que l’anthropologie est un apostolat. Faire réciter des vies équivaut non seulement à administrer un sacrement mais évangéliser à fond.

Au bas mot (celui d’Austin), « faire parler quelqu’un » c’est jouer un jeu de langage autrement plus performatif que purement informatif. Il n’y a qu’un esprit occidental pour imaginer qu’on puisse parler pour parler et qu’une parole scientifique ou savante n’engage à rien. Ailleurs (mais aussi chez nous – qu’on pense à la formule qui transsubstantie les éléments eucharistiques) par le fait même (ipso facto) de parler on produit ce dont il est parlé. Mon travail de terrain chez les WaKonongo ayant consisté en grande partie à négocier avec des esprits une solution satisfaisante aux situations de stress qu’ils symbolisaient, j’ai du mal à le distinguer d’une participation thérapeutique à une dynamique de groupe (Singleton :2020).  En échangeant avec celles qu’elle avait encouragées à réciter leurs vies, Pascale les a aidées à redémarrer leurs existences respectives en s’émancipant non pas de l’Emprise mais à chaque fois de la leur.

En effet, au mieux l’interaction interlocutrice libère – et par le fait même sa parole est évangélique. En grec « évangile » (eu+angelion), signifie « bonne nouvelle ». Or, surtout dans notre Global Village, dans le meilleur mais aussi le plus habituel des cas, « exister » équivaut à « évangéliser ». Qui choisit de rester chez lui sous l’emprise des faits que sont ses visions et valorisations du monde témoigne ipso facto du fait qu’il prend son monde pour ce que l’humanité a fait de mieux du moins jusqu’ici.

Certes les « nouvelles » vécues comme bonnes par les uns peuvent paraître mauvaises à d’autres. Hier, des païens ont pu refuser de bonne grâce une offre de salut télescopée avec l’entrée dans l’Eglise de Rome (S.204) comme aujourd’hui ils peuvent rejeter un Développement synonyme de l’occidentalisation de leur monde. C’est d’ailleurs parce qu’il incarnait une mauvaise nouvelle (non pas la Virginité de sa Mère ou l’infaillibilité du Pape mais la fin du désordre établi) que les autorités de son Eglise et de son Etat ont eu raison à leur point de vue de crucifier l’homme de Nazareth. Quel est le Pape ou le Président qui pourraient accueillir de bon cœur un « évangéliste » pour qui leurs allants de soi idéologiques et leurs acquis institutionnels ayant été établis pour leur seul profit, Dieu ou le Destin étaient sur le point de les faire disparaître dans le décor de manière apocalyptique? Le message d’un mutant marginal est rarement sur la longueur d’onde employée par les gestionnaires attitrés du statu quo spirituel et structurel.

Mais peu importe que votre chapelle appartienne à une secte ou une église, qu’elle soit religieuse ou séculière, même sans le savoir ou le vouloir, en ne la quittant pas vous prêchez pour elle. Par conséquent, masochisme à part, un anthropologue qui, au lieu d’être devenu indigène (« gone native ») reprend le cours normal de sa vie « civilisée », signale que la logique et le langage du lieu où il se retrouve lui paraissent du moins pour le moment foncièrement préférables à d’éventuelles alternatives. De théo-logique, la topo-logique devenue anthropo-logique est restée foncièrement aposto-logique. On ne peut pas plus être mentalement et moralement partout à la fois que naître nulle part en particulier. Décodée, cette évidence topologique tout en rendant une localisation assumée automatiquement évangélique, en faisant d’un hors lieu projeté un non-lieu tout court, empêche une bonne nouvelle, de relativement absolue de devenir absolument absolue.

La tentation est grande, en effet, pour une religion ou civilisation qui s’imagine « grande » d’exciper son noyau identitaire de toute coloration culturelle en le prenant pour essentiellement surnaturel ou naturel. De missionnaire catholique devenu coopérant universitaire, je sais de quoi je parle. Là où j’avais été censé non seulement proposer mais imposer si nécessaire ((compelle entrare manu militari Luke 14.23) la seule et unique Révélation religieuse que Dieu avait décrété devoir faire universellement loi et univoquement foi, je devais désormais m’empresser de mondialiser la Rationalité scientifique hors de laquelle le Destin avait décidé qu’il ne pouvait plus y avoir de salut. Ce qui est vrai dans cette proposition est qu’un individu ne pouvant changer que de mission, sa « démission » rime automatiquement avec une « remission »⁴. Ce qui est faux est qu’ gavage-lavage de cerveaux avec des croyances et comportements subjectifs pour ne pas dire stupides sinon superstitieux puisse succéder la diffusion de philosophies et pratiques du monde absolument objectives. S’il était possible de passer d’une emprise culturelle à une déprise surnaturelle ou naturelle, alors hier les Grands Inquisiteurs, Kramer et Spengler, et aujourd’hui leurs successeurs Sokal et Bricmont, auraient le droit absolu de faire preuve d’une intolérance intransigeante à l’égard des culturellement déviants que sont les mécréants et les imposteurs.

Ne serait-ce que pour éviter cette impasse à sens unique et donc sans issue darwinienne, il faut tenir (absolument !) au pluralisme porteur du tout à la culture. Tout le monde a le droit non seulement de faire figurer et fonctionner comme relativement absolues les valeurs et les visions de sa culture, mais de faire état de ses choix intra-culturels dans l’interculturel. Que l’anthropogénèse finira dans le mur plutôt que métamorphosée, le fait que sa fin n’est annoncée que d’ici trois millions d’année (S : 2000) rend le post-scientifique tout aussi probable que le post-religieux. Qu’à la limite il faille pour un temps se laisser prendre par des substantialisations et structurations du flou du Flux permanent ne veut pas dire qu’il faut espérer pouvoir un jour se déprendre de tout. L’émergence incessante d’inédit qui finit par renverser tout acquis culturel n’est pas destinée à nous verser enfin dans le naturel mais uniquement à nous inculturer ailleurs et autrement.

Ce refus motivé de toute emprise qui se voudrait « catholique » ou définitive constituait l’intentionnalité identitaire du Laboratoire d’Anthropologie Prospective inauguré sur le campus universitaire de Louvain-la-Neuve en l’an 2000. Puisque dans mon esprit il s’agissait non seulement d’activer une anthropologie de la libération mais de libérer l’anthropologie même de son enlisement ethnocentrique, l’épithète « prospectif » n’était qu’un euphémisme pour « évangélique » qui aurait eu du mal à passer la rampe de l’approbation académique. Devenue membre du LAAP après s’y être formée, rien d’étonnant donc à ce que les travaux de Pascale (et non seulement ce livre-ci) en ciblant la déprise des emprises équivoques se lisent comme la reprise anthropologique des œuvres d’une théologie de la libération défunte pour cause de la mort de Dieu déclarée par des théologiens eux-mêmes.

2 : Contextualisations comparées

L’éthologue, le neurophysiologiste, le psychologue et le psy tout court auraient sûrement quelque chose à ajouter sur l’emprise : la proie fascinée à mort par son prédateur, l’impact de l’hypnose, l’expérience de la transe, l’humanité depuis Adam sinon Lucy inféodé sans le savoir jusqu’à l’avènement de Freud et de Jung à l’inconscient sexuel ou à des constantes archétypiques. Mais faute de compétence dans ces domaines, je dois me contenter d’un petit mot ethnographique. A la belle époque de l’encyclopédisme ethnologique, des Frazer, Schmidt et autres van Gennep donnaient l’impression que leurs gros poissons (le Roi sacré, l’Urmonotheismus, le Passage rituel) avaient avalé tout crus les petits. Aujourd’hui, pour éviter que ces derniers ne se noient, les anthropologues les font tourner seuls en rond dans leurs bocaux monographiques. Pour changer de métaphore (vivement primordiale avec Ricœur : 1997), le drapeau olympique permet de comparer des phénomènes particuliers sans les écraser sur un seul et unique étalon prétendument quintessentiel. Même si le premier drapeau existe encore il serait tout aussi un objet singulier que le mètre conservé à Saint-Cloud. Par conséquent, les drapeaux des JO ne sont pas l’actualisation accidentelle d’un Réel de référence substantiellement transcendant, mais répondent à une épure conventionnelle. De la même manière, en l’absence d’une Emprise univoque, les emprises inventoriées empiriquement font figure et fonctionnent comme les anneaux multicolores mais de taille identique d’un drapeau olympique. Bien que formellement égaux, à cause de leurs noyaux identifiés en famille culturellement distinctes, ces champs ne se chevauchent que superficiellement. Au cœur des saisons nous savons où nous sommes, mais moins au début et à la fin.

Les convergences et les divergences entre ces faits d’emprise permettent des clarifications et compréhensions réciproques. Il a déjà été question d’autres vécus et conçus d’emprise que celles étoffées par Pascale. Si j’en ajoute c’est parce la comparaison et la contextualisation permettent de mieux comprendre ce que des cas et leurs champs respectifs ont de spécifique grâce à cet alignement analogique sur le type d’expérience qui les caractérise en gros.

Dans les 700 pages consacrées aux Fonctionnaires de Dieu (1993), Drewermann fait état d’un cléricalisme catholique tout aussi sinon plus dépersonnalisant que les structures macho-patriarcales, sectaires, entrepreneuriales ou délinquantes dénoncées par les rescapées de Pascale. Ceux et celles qui, pour une raison ou une autre, ont réussi à sortir d’un système hiérarchique passé maître dans la sublimation spirituelle du renoncement à soi, étaient souvent si détruits intérieurement (craignant parfois d’avoir compromis le salut de leur âme) et si démunis matériellement (sans emploi, sans sécurité sociale, ne sachant même pas ouvrir un compte en banque) que sans des organisations qui les ont aidés à se reprendre ils auraient pu sombrer pour de bon⁵.

Ce n’est souvent que du dehors qu’on se rend compte, après coup, à quel point on a pu avoir été mis dedans. Comme l’amiral Sanguinetti, si on veut faire l’amour on ne reste pas à l’armée. Mais cela fait-il des militaires des criminels qui s’ignorent ? En faisant écho au soulagement éprouvé par celles qui avaient échappé à l’emprise tyrannique d’un thérapeute illuminé, Pascale n’a pas tort de questionner le bien-fondé du droit d’ingérence sans appel qu’il exerçait sur le vécu intime non pas de simples gens mais de médecins motivés et d’universitaires engagés. Néanmoins elle me semble avoir encore plus raison de ne pas incriminer l’état d’esprit des personnes du même milieu qui continuaient à se laisser faire par le dirigisme d’un personnage troublant. Car pour finir la déprise pourrait être l’exception et non pas la règle.

En effet, puisqu’en l’absence de fondement naturel ou surnaturel les paradigmes qui président aux convictions et comportements humains relèvent d’un croire intra-culturel, seul le recours (ou son refus) à des raisons de croire (rationes credendi) permet de distinguer entre des fois raisonnables ou aveugles⁶. C’est pourquoi en règle générale, pour un prophète ou pionnier qui réussissent leur déprise, 99 autres (scientifiques et savants inclus) restent sous l’emprise des allants de soi idéologiques et des acquis institutionnels de leur situation sociohistorique comme si de rien n’était. En matière de contraception, par exemple, la génération actuelle de Catholiques aurait du mal à comprendre comment la précédente s’est laissé faire par un Magistère qui surnaturalisait une philosophie et pratique de la sexualité qui, de l’avis de pas mal de moralistes, n’avaient rien de naturel et tout d’une culture cléricale⁷. Il y a des raisons de croire que l’emprise des confesseurs d’antan sur la conscience des fidèles (Guerri : 1995) n’était pas moins équivoque que celle exercée par le thérapeute autoproclamé dénoncée par les interlocutrices de Pascale. Il ne faut pas être grand clerc pour soupçonner qu’elles auraient incriminé pour le même motif d’ingérence infantilisante pas mal des directeurs de conscience canonisés par le Vatican.

Il faut lire la lettre hallucinante de St Ignace sur l’obéissance inconditionnelle pour se rendre compte du caractère équivoque de la soumission requise des religieux aux décisions de leurs supérieurs. Le devoir de résister autant qu’un cadavre (perinde ac cadaver) fait penser à l’emprise mortelle des cas limites tels que le régicide africain ou le sati hindou. Ce n’est pas par hasard que conscientisé à la complexité incompressible de la structuration de l’autorité et du pouvoir par mes lectures en anthropologie politique à Oxford, ma toute première publication dans une revue sérieuse (S : 1968) intitulé « Changing patterns of Obedience » questionna le bienfondé évangélique, psychologique et sociologique de l’obéissance aveugle requise des fonctionnaires de Dieu et par ricochet de leurs fidèles.

Certes les chefs de l’Eglise militante n’ont eu que rarement les moyens dont jouissaient les commandants militaires de faire cela. Non seulement honte aux objecteurs de conscience, mais mort aux mutins. Comment ne pas repenser à ce que disait Tennyson des cavaliers obéissant à un ordre qu’ils savaient kamikaze en Crimée: « theirs not to reason why, theirs but to do and die ». Pourtant, si les anarchistes ont raison d’incriminer les effets pervers du pouvoir absolu revendiqué par les préposés des institutions totalitaires de Goffman, ils pourraient avoir tort de récuser la soumission à n’importe quelle autorité convenable (Eraly : 2019). Une emprise éclairée relève-t-elle plus de l’oxymore que l’ethnocentrisme critique ?

C’est dire que si à l’emprise personne n’échappe, le ciblage des emprises est souvent subjectif et sélectif. La distinction entre drogues douces et dures, localisée comme elle est dans la bourgeoisie versus les marginalisés, pourrait être justement plus bourdieusienne qu’objectivement bien fondée. Toutes proportions gardées, le nombre de riches ruinés au casino de Monte Carlo est-il nettement moindre que le nombre de chômeurs qui claquent leurs allocations aux boutiques de paris de leur quartier ? Les accidents de la route dus à une bonne bouteille sont-ils moins mortels que ceux provoqués par du gros rouge ? Il n’est pas sûr que les jeux vidéo asservissent plus des ados que les chaines de TV n’abêtissent leurs parents (Servais : 2020). Les femmes enfin battantes et non plus battues, les faux prophètes démasqués, les patrons mis au pas… qui dépendra le bon peuple de son matraquage par les magnats des média, de son consumérisme pavlovien, de sa fascination infantilisante pour les fantaisies des vedettes et les frasques des « royals » ?

Mais ce n’est pas le seul commun des mortels à être inféodé à l’insu de son plein gré. Entre une emprise qui s’ignore et une emprise qui s’assume il n’y a pas de troisième voie. Or le monde universitaire tend à prendre comme allant absolument de soi des choix idéologiques et institutionnels qui ne peuvent qu’être relatifs. La socialisation praxique pratiquée par la plupart des cultures non-occidentales a été réduite chez nous à une scolarisation intellectuelle. Mais les effets de cet ethnocentrisme étriqué sont moins pervers que l’imposition impérialiste partout dans le monde d’une dichotomie entre sciences naturelles et sciences humaines qui répond à l’opposition exclusivement occidentale entre Nature et Cultures⁸. En fonction d’une dichotomie entre Nature et Cultures à laquelle il est le seul à souscrire, l’Occident a non seulement scolarisé une socialisation que d’autres cultures axent autour d’une praxis globale, mais opposé de l’inférieur au supérieur les Sciences exactes à des pendants mous. Sous couvert d’une antinomie paradigmatique non seulement nombriliste mais immorale⁹ entre théorie (fondamentale) et pratique (appliquée), au sein même des « sciences » humaines, Nous (mais pas Eux) avons dissocié les théologiens des philosophes, les sociologues des psychologues, les ethnologues des économistes, les anthropologues des historiens.

Tout serait si simple si coopérer dans l’interculturel c’était libérer l’autre d’une emprise culturelle qui l’empêchait de se retrouver pour l’essentiel dans le naturel ou le surnaturel. Or encore une fois l’étymologie cible ce qui est foncièrement en jeu. Au cœur du terme il y a le phénomène global de l’Opus du Projet sociétal avec ses opera ou projets particuliers. En l’absence d’un Choix de Société qui serait fondamentalement (sur)naturel et aucunement culturel, qui co-opère n’a en principe que trois options : soit de proposer (sinon imposer) son Projet, soit de se rallier au Projet d’autrui, soit d’élaborer ensemble avec ses interlocuteurs un Projet inédit. En pratique, il était inéluctable que dans un premier temps un occidental ne pense qu’à occidentaliser le monde (Latouche : 1989). Dans un second temps, il aurait pu passer avec des non-occidentaux vers un monde aussi postchrétien que postscientifique. Malheureusement, convaincus que leur culture était la première à l’identité intrinsèquement non-culturelle mais absolument (sur)naturelle¹⁰, la plupart des missionnaires occidentaux se sont empressés de mettre des non occidentaux sous l’emprise de l’idéologie et des institutions de leur culture d’origine. Comme Jésus, les missionnaires chrétiens auraient pu et dû se contenter de libérer les païens des convictions et comportements qui les aliénaient, mais ils les ont non seulement fait entrer dans l’une ou l’autre de leurs Eglises mais ordonner prêtre ou ministre le meilleur des convertis. Persuadé que sa médecine n’est pas une ethnomédecine parmi d’autre mais La Médecine tout court, le médecin coopérant reproduit en Afrique l’aberration d’une Faculté axée essentiellement sur le seul corps malade et l’implante parfois à des kilomètres des Facultés qui s’occupent des aspects à ses yeux accidentels de la santé tels que le psycho, le socio et l’éco-somatique que le mganga ancestral considérait crucial pour le naître et être bien humain (S : 262). Un anthropologue occidental (y en a-t-il d’autres ?) qui forme des homologues africains chez lui ou sur place s’imagine faire autre chose que les missionnaires catholiques ou médicaux qui créaient autrefois des prêtres indigènes ou des confrères indigènes.

A l’emprise doctrinaire de St Thomas sur les ecclésiastiques expatriés formateurs des clergés indigènes répond celle tout aussi exclusive d’un Durkheim ou d’un Bourdieu sur les anthropologues académiques chargés de l’encadrement de leurs homologues indigènes (S : 1999). A juste titre les anthropologues occidentaux râlent contre l’emprise exponentielle de la « citation index » sur leur chances d’avancement, mais continuent à imposer des critères de crédibilité savante qui privent leurs collègues africains de la reconnaissance à laquelle ils espéraient avoir droit. Pour un Cardinal africain récupéré par la Curie romaine, pour un footballeur sénégalais jouant pour le PSG, pour un intellectuel noir en exil doré au Nord – 99 prêtres, footballeurs et anthropologues indigènes dans l’impossibilité matérielle de jouer sur place le jeu que les Blancs leur ont enseigné. Dès lors, comment ne pas être interpellé par ceux d’entre eux qui ont incriminé l’extraversion ethnocentrique imposée à l’anthropologue africain (Hountodji : 1988) ou qui, énervés par la tutelle inavouée de leurs mentors, ont proposé avec Eboussi Boulaga un moratoire : que pour un temps les Européens laissent les Africains tirer leurs plans comme bon il leur semble et surtout comme ils peuvent.

Enfin l’auteure confirme incidemment le fin fond topologique de l’anthropologie qui veut qu’à chaque lieu soit associé un langage et une logique. Le fait de militer en marge pour la fin d’un monde immonde explique pourquoi les mœurs des extrémistes qu’ils soient religieux ou irréligieux se joignent dans le détail. Le topologue n’est donc pas étonné d’entendre que le financement de vasectomies d’une association ultragauchiste anti-famille (p.44) fait écho à la castration idéalisée par le fondamentalisme manichéen des premiers Chrétiens dégoutés par les salissures sexuelles du mariage même (Brown 2008 : 169).

3 : Interpellations interprétatives

Anecdote à part, le fait que les interlocutrices de Pascale étaient bloquées en ville me fait penser qu’il y aurait lieu (c’est le cas de le dire !) d’associer les degrés d’absence et de présence du phénomène de l’emprise avec les idéaltypes du nomadisme et de la sédentarité. Cultivant sur brûlis et en famille plutôt nucléaire, dès qu’un MuKonongo se sentait visé par des voisins (en particulier par des sorciers), il lui était relativement loisible de s’en aller ailleurs. Cette liberté de mouvement, la possibilité d’échapper à un début d’emprise ressentie, était encore plus à la portée des membres d’une bande pygmée ou d’une commune hippy. Qui se trouve libre de ses moyens matériels (modestes ou conséquents), risque moins que d’autres de finir coincé dans un carcan moral ou mental. D’où une équivalence certaine entre « empowerment » économique et émancipation féminine. Les matriarches que j’ai connues sur les marchés de l’ouest-africain matrilinéaire étaient bien placées pour pouvoir changer de mari autant que de garde-robe! Malgré le mariage virilocal, le fait qu’une épouse konongo dépitée pouvait facilement rentrer chez ses parents diminuait sérieusement l’emprise des maris. Outre la possibilité de s’éloigner physiquement d’une mainmise naissante, d’autres conditions de vie coupaient court chez les Wakonongo au genre d’enlisement initialement inconscient chez les intéressées mais méconnu aussi par leur entourage tel que décrit par Pascale. Sans qu’il s’agisse de la caricaturale « emprise du groupe primitif versus épanouissement personnel », les WaKonongo écrasaient dans l’œuf tout dérapage aussi bien du for intérieur que du foyer privé qui pourrait hypothéquer la survie sociétale. Un homme qui battait trop sa femme, des parents qui allaient imposer à leur fille le mari qu’ils avaient choisi, une vieille qui menaçait d’ensorceler à mort son voisin… non seulement étaient vite connus du grand public mais étaient aussitôt convoqués pour s’expliquer sous l’arbre à palabre ou trouvaient dans la possession le moyen d’échapper à ce qui risquait d’étouffer leur existence. Par contre quand la sédentarité se conjugue par-delà l’individualisme monadique avec le solipsisme tatillon (« ma vie privée ne vous regarde pas »), l’emprise s’installe insidieusement à demeure et passe inaperçue à des proches programmés pour ne pas se mêler des affaires d’autrui.

C’est pourquoi, tout en sympathisant à fond avec le « ouf ! » de soulagement euphorique exprimé par celles qui se sentaient enfin libres d’exister pour elles-mêmes, le philosophe et l’anthropologue se doivent de demander si la déprise peut représenter un nec plus ultra ou si exister c’est passer d’une emprise à une reprise via une déprise liminaire. En règle générale, les rites de passage ne libèrent pas de tout compromis historique mais transforment une prise (telle que celle de l’enfance, du célibat, du sort commun, de la mort) en une autre : d’enfant, de célibataire, de sujet, de senior on se retrouve adulte, marié, chef, ancêtre. Ce n’est que dans la modernité occidentale que l’individu se voit et se veut intrinsèquement indépendant de tout ce qui pourrait compromettre sa liberté personnelle : le refus conjoncturel de solidarité avec le corps médical aux prises avec le covid n’était que la partie émergée d’un iceberg fait entre autres du droit absolu de gérer son corps selon son bon vouloir ou de jouir d’une allocation universelle.

Un MuKonongo ferait remarquer 1 : qu’en absolutisant la gestion individuelle des corps on se prive non seulement de la possibilité d’intervenir contre l’automutilation ou le suicide mais de dissocier l’IVG thérapeutique de l’avortement pour motif sportif (le cas des athlètes russe aux JO de Mexique); et 2 : que si l’empowerment du collectif organique (la famille, l’associatif etc.) est à encourager, persuader une poignée de profiteurs que (divide et impera) il est dans leur intérêt d’allouer le strict minimum vital aux monades massivement restantes compromettrait non seulement le caractère contractuel du social mais hypothéquerait leur rêve d’un consumérisme mondialement croissant.

Si Aristote avait raison de faire de la substance un en soi qui n’est affectée qu’après coup par des accidents (parmi lesquels la relation accessoire avec d’autres essences) ; si Descartes ne s’est pas trompé en disant que seul Dieu pouvait convaincre le soi qu’il n’était pas tout seul ; si Rousseau avait bien vu que l’individu aurait très bien pu survivre sans se farcir un surplus purement contractuel ; si le nombrilisme individualiste d’un Heidegger, d’un Sartre ou d’un Rawls n’était pas un pont trop loin… alors oui, en tant que refus de toute prise, la déprise serait la réponse aussi décisive que définitive à l’emprise.

Par contre, si (et si ce n’est pas le cas il faudrait le prouver) le réel est relationnel, alors d’emblée épistémologique et d’office ontologique, l’Un ne peut ni naître ni être sans l’Autre – non pas seulement « autrui » mais « le monde tout court » ajouterait l’animiste suivi par le Deep Ecologist. Pour l’anthropologue cette allologie portant sur la primordialité phénoménologique du dual (Marion : 1997) se conjugue de fait culturel avec une asymétrie tout aussi fondamentale. « Exister » n’est pas se trouver en électron libre, c’est se retrouver inéluctablement pris (en principe sciemment et pour le mieux) dans un réseau de rapports et d’apports réciproques bien que foncièrement asymétriques. En partant du bas mot où « religiosité » vient de religare « être relié », l’homme est fondamentalement « religieux » – peu importe qu’il l’ait ignoré ou qu’il ait renié le champ que certaines cultures ont clôturé comme religieux en le distinguant de l’économique ou du politique.

De nouveau, si Marx ou Bourdieu ont raison, alors oui toute relation (même la plus sublime ou sublimée comme l’amour (S : 257) serait tout aussi intéressée qu’aliénante. Car en attendant l’utopie de la Déprise Finale, tout rapport humain serait sous l’emprise d’une exploitation éhontée des dominé(e)s par des dominants.

Le problème avec ces élucubrations est que de toute évidence elles s’éloignent trop des épaisseurs empiriques qui en règle générale ne parlent pas de domination subie mais de différences rentables. En effet, la plupart du temps la plupart des rapports constitutifs de l’intra-culturel¹¹ ont été acceptés comme asymétriques non pas faute de mieux mais vécus comme acceptables puisque activant ce qu’il y avait de mieux à faire. Faisons abstraction des rapports para-humains (supra avec le « divin », extra sinon infra avec le non humain) pour ne cibler que l’interhumain – et pour commencer l’intergénérationnel. Etant donné que dans l’Afrique des Villages plus on vieillissait plus grandissait son utilité publique, pendant des millénaires la gérontocratie a représenté non pas l’oppression macho-patriarcale des femmes et des jeunes mais la meilleure solution darwinienne au survivre ensemble (S: 2015). Si j’ai choisi cet exemple c’est que tout en restant foncièrement asymétrique le rapport intergénérationnel ne joue pas indéfiniment en faveur des vieux. Quand le savoir et donc le pouvoir et l’avoir passent du côté de la génération montante (comme c’est le cas chez nous et pas seulement dans des villages du Congo que j’ai étudiés à la fin des années 1980) les seniors ont tout intérêt à se faire une raison de cette inversion intergénérationnelle. N’en déplaise aux féministes qui tendent à confondre la libération (justifiée) de la femme en Occident avec l’imposition universelle d’un Féminin essentiellement Eternel, selon les dires de femmes anthropologues, en amont des cas de domination violente de l’Homme sur la Femme, il y a lieu de parler de différences et de distinctions entre celles qui sont localement tout à fait acceptées puisque acceptables (Alès et Barraud : 2001).

Je serais le premier à dire que quand l’autorité, agréée puisqu’agréable, tourne à l’abus d’un pouvoir usurpé et prédateur, une déprise s’impose. Le tout est non seulement de savoir quand l’emprise devient inacceptable, mais si une société humaine peut exister sans emprise aucune. Déjà dans des sociétés aussi simples et petites qu’une bande pygmée ou une commune hippy aux contraintes verticales quasiment inexistantes, les membres se laissent volontairement faire par des individus compétents ou charismatiques tel qu’un bon chasseur ou conteur. A fortiori dans des sociétés autrement plus complexes aux stratifications spécialisées serait-il irréaliste de résister à l’emprise des professionnels, qu’ils soient plombiers ou policiers, professeurs ou prêtres. C’est dire qu’en sortant du livre de Pascale on se trouve face à la plus primordiale des bifurcations anthropo-logiques : Homo sapiens est-il aequalis ou hierarchicus, idéalement devrais-je pouvoir ne dépendre que des personnes et des choses choisies en fonction de mon intérêt individuel (comme semblent le croire la plupart des Occidentaux de la gauche anarchique à la droite néolibérale en passant le citoyen lambda) ou, au contraire, comme la plupart des peuples non occidentaux le savent, ego ne doit-il pas reconnaitre d’emblée et d’office qu’il ne peut ni naître ni être sans (r)apport asymétrique avec autrui et autre chose que lui-même ? Entre l’égologie du soi tout seul et l’allologie du moi e(s)t l’autre, il faut bien choisir.

L’emprise est morte, que vive la reprise !

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Les morales et les moralisations apparaissent aussi bien dans les imaginaires que dans la quotidienneté concrète des populations. Distinguons les morales de ce qui est plus sérié par rapport à elles, les idéologies, les éthiques et les droits, qu’ils soient, positifs ou négatifs, mais des morales peuvent trouver dans les idéologies, les éthiques, les droits, une terre d’asile proche.

Les éthiques se distinguent plus étroitement des idéologies par leur spécificité (notamment professionnelle), mais une éthique abrite toujours une ou des morales. Enfin les droits s’accompagnent nécessairement d’une ou de morales, celle de la propriété, de la transmission, etc. Elles comportent presque toujours des vecteurs de moralisation .La morale s’accompagne du droit, qui est juste ou inique, et comporte lui aussi des vecteurs de moralisation.

Lorsque la morale est apparue en même temps que les religions, autrement dit avec le sacré, elle s est introduite le plus souvent dans les invariants ou repères limite que nous vivons quotidiennement. A l’inverse, les invariants-repères limite peuvent s’être introduits dans la morale. Ces invariants-repères-limite ne sont pas directement moraux. Comment la transmission, l’égalité, le pouvoir, le social pourraient-ils être directement moraux ? Des moules religieux, fondés sur le sacré hors humain, ne sont pas toujours destructeurs et peuvent recueillir de l’humain à construire. La morale et la moralisation ne sont pas nuisibles, en soi, à autrui et à soi-même; quand elles s’en tiennent strictement aux fondamentaux, sans se laisser, engluer par un sytème – le capitalisme – qui, depuis presque cinq siècles en Grande-Bretagne, deux siècles et demi en Europe et plus d’un siècle dans le monde, fait régner sa toute-puissance à la fois matérialisée et dogmatisée.

Si je donne ce préambule à mes propos sur et ouvrage, l’Empire de la morale, c’est pour situer, de mon point de vue et telles que je les ai comprises, l’étendue et l’extrême importance du problème que les auteurs posent. Ces auteurs ne sont pas des débutants, ont déjà une partie de leur vie en recherche derrière eux. De la même manière que je souhaitais autrefois que le livre de l’historien Robert Mandrou Introduction à la France moderne, soit lu et répandu et, aujourd’hui, les ouvrages de l’historienne Sophie Wahnich sur la Révolution française, ou également, en anthropologie, le livre de David Puaux sur une affaire judiciaire, je souhaite que ce livre, l’Empire de la morale soit largement répandu et commenté. Mon propre commentaire va suivre au plus près les propos des auteurs, quitte à ajouter ici et là, les remarques, ou éventuellement des objections que leur texte m’inspire.

Le livre comporte quatre parties : Des droits politiques aux droits moraux, Une communauté morale globale, Les nouvelles voies sexuelles de l’héroïsation morale, Protéger et sécuriser : la bonne gouvernance morale au XXI°siècle.

Dans l’introduction du livre, faite par les deux auteurs, dès l’abord, nous est présenté un monde fracturé, dont les fractures se donnent à penser comme des affrontements en terme de normes contradictoire. Conflit primaire entre un Bien et un Mal vécu comme l’adhésion à des valeurs exclusives, sans référence, malgré une avalanche de régulations éthiques. Bienveillance à l’égard des semblables, attitude modeste et attentive aux clics enthousiastes ou haineux des réseaux sociaux, ces phénomènes ouvrent un gouffre, tant Ia violence et le sectarisme envahissent la scène sociale et politique à une échelle globale dont les déclinaisons sont explicites et convergentes. II s’agit de saisir les ressorts récents et actuels du présent, afin de l’interpréter et de l’observer dans sa brutalité et d’observer également les séquences qui l‘ont précédé.

Dans un premier temps, la réflexion porte sur un changement de paradigme majeur qui s’opère entre le XXème et le XXIème siècle (années 90). Largement hérités des Lumières et du XVIII° siècle, les droits politiques s’effacent progressivement pour laisser la place à des droits que l’on peut qualifier de moraux, dits aussi droits humains. Cette formulation me parait un peu trop réductrice. Je pense que les droits politiques reposent sur une sorte de soubassement humain psychique non déterminé ni déterministe, une sorte de grille de significations : temps, distance, liberté , altérité. Les droits humains dont parle Bernard Hours sont historiquement ceux agités en permanence au coeur de catastrophes et de violences chroniques, grâce à l’attention des médias. Qui est le sujet de ces droits ? Que signifie l’inflation de ces droits accordés à de multiples catégories, sans qu’ils soient réellement mis en oeuvre ? Le changement de paradigme modifie profondément la nature du sujet humain qui parcourt l’histoire de l’humanité et révèle les mutations de groupes d’hommes et de femmes qui la constituent. Sur la modification profonde de la nature du sujet humain, on ne peut dire ni qu’il y a effacement (c’est moi qui souligne) des droits politiques, ni modification (c’est moi qui souligne) profonde du sujet de l’histoire. C’est toujours l’être humain, seul ou en groupe, qui est le sujet de l’histoire. Iln’a pas attendu la philosophie des Lumières et le droit naturel, (grosso modo la liberté, la sécurité, la propriété, la résistance à l’oppression, l’égalité, la fraternité, la responsabilité et la justice ) pour les éprouver, les ressentir et les vivre. Et la liste n’est pas close, mais elle n’est pas infinie. Pour ma part, je m’en tiendrai à un déplacement apparent et à un trouble difficile à vivre dans la nature du sujet de l’histoire qui reste fondamentalement la même parce que cette nature est éprouvée, vécue, ressentie par les sujets de l‘histoire en groupes et individuellement, à toute époque et en tout lieu, même là où – c’est encore le cas des femmes- ils sont le plus écrasés. Les auteurs me diront peut-être : ce que tu dis, le ressenti, l’éprouvé, le vécu, sont trans-historiques.Je répondrai : non. Ils contribuent à faire l’histoire, ils sont toujours de l’histoire. Il n’y aurait plus un être humain sur la terre depuis longtemps s’ils n’étaient pas constitutifs, au moins du point de vue psychique, de chaque être humain, même s’il veut les ignorer. Quand je dis nature humaine, je ne veux pas parler de nature naturante, même s’il y a le corps. Les droits politiques humains – et non humanitaires seulement – et sur ce point je ne suis d’accord, ni avec Alain Caillé, ni probablement avec Gauchet qui ont eu le courage de poser le problème.
Les déclarations des droits ont explicité, pour un type de société nouvelle, la société moderne (que j’appelle aussi société de l’entre nous), ce qui, depuis des millénaires, pouvait être repris en partie par les sacrés, mais pouvait aussi demeurer masqué par les prescriptions et les proscriptions du sacré lié toujours, jusqu’à il y un peu plus d’un siècle, au politique et à la politique, ce qui n’est plus le cas aujourd’hui pour la nouvelle société qui veut la liberté de conscience. Je n’ai rien contre le sacré, je n’y crois pas et j’ai choisi volontairement la société moderne. Mais, contrairement à Marc Augé qui pense que les sociétés du sacré ne survivront guère face à le société moderne, je pense que certaines pourront concilier leur sacré toujours hors humain avec les droits politiques (au deux sens du terme politique) des êtres humains. La tentative d’effacer les droits politiques au profit de soi-disant droits moraux et celle de modifier la nature du sujet de l’histoire – ne fut-ce qu’avec le trans-humanisme qui prétend refaire la nature humaine – sont réelles et il faut lutter contre ces tentatives de perversion.

Encore faut-il au moins une hypothèse pout tenter de montrer que les individus seuls et en groupes rencontrent les mêmes invariants anthropologiques et ont toujours à choisir par rapport à eux : la responsabilité ou l’irresponsabilité, la liberté ou la servitude, cela, de part et d’autre, à des degrés divers.

La deuxième partie fait apparaître une communauté morale solidaire qui se manifeste par la production de marchandises morales. Ces marchandises sont des valeurs non au sens de marchandises réelles à qui leur valeur marchande donne un prix, mais les valeurs non marchandes et sans prix – le don, l’empathie, la reconnaissance sociale réciproque. Elles sont mises sur le marché et débitées sous formes de cotisations, dons, contributions volontaires, le tout faisant appel à une vertu morale qui consiste à participer financièrement à une oeuvre quelconque dite de bienfaisance et de protection. Ce marché s’élargit d’autant plus que les inégalités et les silences sur elles augmentent. Le Bien comme don devient un investissement financier économique. Le vivre en commun et la part d’engagement que cela suppose sont profondément modifiés.

Dans la troisième partie sur les sexualités, l’idéologie morale trouve un terrain tout préparé. Elles sont un tremplin efficace de la généralisation de la morale à tous les champs sociaux. Les femmes sont les victimes et les héroïnes de ce processus de moralisation. Les féminismes eux-mêmes s’affrontent dans une concurrence morale.

Dans la quatrième partie, la bonne gouvernance suppose une morale gestionnaire, sécuritaire, devenue morale de l’économie de marché, dans une société globale ou pseudo-société qui dissimule l’autre, celle dans laquelle une bonne partie des populations essaie de vivre en poursuivant sa construction.

La conclusion, c’est que l’autre comme adversaire tend à devenir la figure du Mal. Mais aussi toute position décalée devient égalité. La morale exerce une influence morale sur l’humanité. Il semble qu’à défaut de projet mobilisateur, l’énoncé de convictions immédiates plus ou moins provoquées soit ce qui reste de la souveraineté du peuple. C’est la convocation morale du Bien et du Mal qui fait sens dans la démocratie oligarchique actuelle. La condamnation actuelle de la violence revient à délégitimer tout mouvement social et politique contre les inégalités et les ordonnancements dominants. Au sein des sciences sociales, abonde le flou sur l’acception du mot morale et ce dans l’ignorance volontaire du symbolique et de l’imaginaire. La morale a toujours servi à légitimer des rapports de domination et d’aliénation dans les rapports sociaux. La fonction architectonique de la morale étaye les structure sociales, économiques et politiques. La citation de Sartre montre que la liberté sert à destituer l’hypostase de la morale. Il ne s’agit ni de scepticisme, ni de cynisme, mais plutôt de tenter une actualisation épistémologique qui se nourrit d’une position d’anthropologue.

Dans le premier chapitre de la première partie Des droits politiques aux droits moraux, dès le préambule de la partie, Bernard Hours note que l’homme, hier sujet politique, devient sujet dans l’environnement, créature re-naturalisée dotée d’une conscience morale. La nature elle-même serait dotée de cette conscience, comme une bio-diversité devenue morale à force de totalisation environnementale. Désormais, droits politiques et devoirs moraux se télescopent.

Le premier chapitre de la première partie s’intitule Naturalisation du sujet politique. La société civile intègre de plus en plus de diversité multiple. La perte de repères centraux (souligné par moi) semble affaiblir la citoyenneté. La perception d’instances collectives centrales est effacée par internet et les réseaux sociaux.

Les droits sont des capacités attribuées à des sujets qui en bénéficient du fait de leur statut d’humain homme, femme ou enfant par exemple. La distribution gratuite des droits ne garantit aucunement leur mise en oeuvre et la jouissance possible de ces droits par des personnes réelles. On abordera d’abord le modèle emblématique des droits de l’homme. Puis on en viendra à la question du citoyen politique naturalisé et dépolitisé. Les droits sont désormais acquis comme marchandises morales par le sujet sur un marché des droits. En conclusion, on montrera comment des personnalités juridiques sont attribuées à des objets de l’environnement tels les fleuves.

Le corpus juridiques droits de l’homme inscrit un projet d’émancipation par les droits, un programme de construction de la démocratie politique autour de la figure du citoyen. L’individu échappe à l’enfermement du Moyen-Age, progressivement allégé, sans être totalement levé. Au XVIème siècle, en Angleterre, les enclosures, éviction des parcelles et clôtures privées, ouvrent la voie, à une évolution économique et sociale d’appropriation privée des terres, et à l’émergence d’une bourgeoisie dynamique en quête de statut.

La citoyenneté sert de fondation à la légitimité politique. Les droits naturels ne sont pas distincts du citoyen politique qui en hérite. L’attrait abstrait de ces droits naturels est plus facile à exposer que les droits politiques. L’homme est une créature de la nature et dans la nature. Mais il n’est pas que cela, il est sujet social et politique .

En même temps que le sujet citoyen politique s’efface, l’ONU devient l’entité politique de surplomb. mais l’affaiblissement du statut de citoyen fait disparaître les obligations (dites devoirs) et l’autorité de la loi. A la place de l’entité politique républicaine de 1789, une autre entité politique se met en place. Elle est multilatérale, internationale, sans frontières, peuplée d’acteurs étatiques qui vont s’engager dans quarante ans de guerre froide et d’impuissance onusienne. La notion d’émancipation collective s’estompe depuis 1789. Le sujet politique, l’homme des Lumières, laisse progressivement la place à un homme, une femme génériques, exemplaires de l’espèce. Selon Hannah Arendt, le droit, qui conditionne tous les autres, c’est celui d’appartenir à une communauté politique qui garantit la jouissance concrète des droits par son autorité légitime.

Par l’autorité légitime de la communauté politique, le droit est le droit d’avoir des droits. Le citoyen est un sujet de droit comme il est un sujet des droits. Mais l’homme des droits de l’homme se présente désormais comme exemplaire de l’espèce humaine, pure créature naturelle dans la bio-diversité qui disposerait des droits, de droits humains justement, mais non en tant qu’exemplaires de l’espèce humaine, statut aussi large que possible.

Les années qui ont suivi la chute de l’URSS ont vu se développer les grandes ONG humanitaires d’aujourd’hui. Les victimes sont secourues au nom des droits (de l’homme) à être protégées contre la violence étatique et, en l’occurrence, totalitaire et anti totalitaire. Cette période signale un moment idéologique droit de l’hommiste qui a engendré l’importance de l’action géopolitique humanitaire et la création de ministères ad hoc dans plusieurs pays.

L’action humanitaire repose sur trois piliers qui la rendent nécessaire. L’affirmation de l’universalité des droits de l’homme renvoie à la déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Il s’agit d’un énoncé politique et moral, d’une aspiration légitime qu’il est facile de partager, mais dont la mise en oeuvre constitue une gageure, une utopie nécessaire. Après l’échec de la Société des nations (SDN), l’impuissance de l’ONU à constituer un vecteur de progrès durable plutôt qu’une enceinte de voeux pieux mâtinée de cynisme étatique, est bien réelle.

Il faut s’interroger sur la nature de la communauté qu’on peut évoquer. Sans citoyens (du monde) dans un champ politique qui demeure national, l’idée d’une société civile globale, rêve de gouvernance globale des institutions multilatérales, demeure à l’état de projet. Reste encore la communauté naturalisée, l’espèce humaine dans la nudité de sa vie «nue» (Ariistote), celle que l’on trouve dans les camps d’extermination, de réfugiés, de transit, où s’affairent les humanitaires avec une logistique nécessaire qui produit des soins mais pas beaucoup de dignité.

La dignité de l’espèce se mesure à son corps vivant et sauvé. La mort se présente comme l’ultime indignité dans cette représentation des autres. Le sujet de droits est finalement devenu un objet de soins, d’attention bienveillante, mais sans aucune place pour la réciprocité condition d’une vraie relation. La victime est présumée souffrante, passive, sans ressources, demandant de l’aide, accablée et sans ressorts. Mais demandeuse de quoi et qui en décide ?

Ces clichés donnent des représentations presque colonialistes du malheur d’autrui. Car la frustration est toujours éludée. L’autre me vaut, il ne m’est pas inférieur, même victime, il n’est pas que victime et possède sa dignité qui va au delà des besoins physiologiques de son corps en danger. Le malheur présenté dans les mailings des ONG n’est pas que chez les autres.S’y donne à voir la représentation diabolique de la revendication et de la réciprocité frustrée et humiliée par des décennies d’actions humanitaires peu attentives à autrui, à son altérité et à sa dignité négligée involontairement ou mal évaluée. Le médecin, l’infirmière sont là pour sauver. Ils n’ont pas le temps et ce n’est pas leur métier de se pencher sur les états d’âme des victimes. La place de l’autre fréquemment éludée suppose un premier pas qui limitera la dimension de violence dé toute intervention hors de chez soi. Il y a bien ingérence dès la mise en orbite de l’action humanitaire. Il y eut absence de débat public qui eut permis, de maintenir l’obligation (devoir) de soigner, obligation (devoir) d’ingérence, puis, obligation d’ingérence transformée en droit d’ingérence comme si l’ingérence pouvait être un droit. L’ingérence est une violence et la violence ne constitue pas une solution durable. L’action humanitaire a contribué à l’émergence de la vie comme corps biologique en danger. Le sujet qui est un objet de soins, est un corps biologique d’homme, de femme ou d’enfant de l’espèce humaine. Jusqu’en 80, seules les victimes des sociétés occidentales étaient prises en charge psychologiquement. Les autres n’étaient que des corps. L’attention aux personnes s’est désormais améliorée grâce à des anthropologues, psychanalystes comme Olivier Douville.

Lors de catastrophes, la communauté politique requise pour asseoir le droit peut être fragilisée, voire détruite. Ce sont donc des intervenants extérieurs et étrangers qui portent secours à des corps hors société. Comme on l’a vu pour les réfugiés venus d’autres continents que l’Europe, l’altérité humanitaire laisse peu de place à la dignité sociale, culturelle, politique des populations secourues.

La renaturalisation de la place des hommes et des femmes dans les écosystèmes de l’environnement participe de l’effacement de la dimension politique des humains au profit de leur insertion dans les contraintes de l’environnement.

L’invocation anti-totalitaire des droits de l’homme est remplacée aujourd’hui par le concept de droits humains. Le passage de l’homme à l’humain indique explicitement un passage de l’homme à l’espèce. L’espèce dispose plus de droits naturels que de droits politiques. La vie est devenue une capitalisation de ressources diverses, de jouissances comme de pathologies douloureuses. Ces derniers supposent une centralité de l’individu, de l’électeur démocratique dont l’espèce n’a que faire puisqu’elle est biologique naturelle radicalement apolitique. C’est le corps du sujet qui est devenu le sujet. Le corps d’hommes exemplaires de l’espèce est devenu sujet de discrimination. Le sujet des droits a connu une re-naturalisation progressive dans le cadre d’une désacralisation naturalisée autour de la figure de l’espèce et non pas du sujet. Des droits d’un homme devenu abstrait en 1948 au droit à une vie biologiquement sûre et sans discrimination,le sujet des droits a connu une re-naturalisation progressive dans le cadre d ’une dé-socialisation naturalisée autour de l’espèce et non plus du sujet. De multiples communautés revendiquent le droit de jouir de leur identité afin de consommer paisiblement leur vie, leur droit à l’inclusion et à la non discrimination. Les aides ont une utilité objective, mais ne favorisent pas l’émergence de structures politiques et de citoyens responsables. Faire de la recherche d’une vie meilleure comme aspiration humaine est toujours légitime. Ce droit provoque beaucoup d’illusions, car aucune instance n’est en mesure d’ assurer cette réalisation sauf à être politique dans un champ politique.

L’auteur rappelle, ce que sont les droits : ils supposent une instance apte à en garantir la réalité at l’application à des personnes précises identifiées dans la cohorte de l’espèce humaine. La revendication d’un droit s’appuie sur sa formulation écrite et la jurisprudence ou les précédents en la matière. S’il y a discrimination, elle est subie par des personnes individuelles qui font valoir leurs droits devant les tribunaux.

La place prééminente de l’individu bardé de droits divers, distribués par des instances ou des autorités sans contours institutionnels clairs est largement fictive. Le droit d’être soi n’est fécond qu’en société et les droits ne valent que s’ils sont articulés à des lois réellement mises en oeuvre par des instances ayant l’autorité et la capacité nécessaires. L’aliénation des individus capturés par le marché de marchandises de toute sorte – morales et numériques notamment – constitue notre quotidien et la quête désespérée d’une centralité ou totalité perdue, c’est-à-dire une crise profonde de la démocratie politique. Les droits de l’homme sont dépolitisés et ce qu’on appelle les droits humains sont naturalisés.

L’auteur rappelle que la surexploitation de l’environnement est tardif et correspond à l’extension du capitalisme. Auparavant il s’agissait beaucoup plus d’une sorte de négociation avec la nature au sens d’environnement. Il note qu’une sorte de sacralité légitime les droits et, qu’au delà de cette sacralité, c’est la protection de l’environement qui déclenche les revendications. Celles-ci ont tendance à s’étendre à des entités naturelles qui ne relèvent d’aucune religion et donc d’aucun sacré. L’éco-système acquiert une personnalité juridique susceptible d’assurer sa protection. Il devient sujet (des droits à protection) et de droit tout court comme un personne. Le processus de renaturalisation de l’économie capitaliste englobe les écosystèmes et les sociétés, voire les individus qui sont censés devenir ressources humaines.

Si les fleuves ont une personnalité juridique, sont reconnus comme sujets de droits, où est le sujet humain ? Cette renaturalisation à l’extrême fait le jeu des libéraux économiques et de leur marché qui devient lui-même nature. Il y a, dit l’auteur, dé-politisation, dé-socialisation et, j’ajouterai, déshumanisation.

Dans le deuxième chapitre de la première partie, intitulée L’égalité fictive des droits, l’auteur montre que les nouveaux instruments d’information, Internet par exemple, s’adressent au sujet numérique qui devient naturel. L’égalité dans l’espèce est proclamée, mais que devient, l’autre social et politique ? La montée des inégalités est un effet global du capitalisme global autrement dit, aujourd’hui, aucune nation n’y échappe. Les « princes rouges» de la Chine post-maoïste sont devenus les graines innées de l’élite du monde actuel. Ils sont issus d’à peine 2 % de la population mondiale. Les «rouges» tout court sont encore dans le revenu de subsistance, mais avec une chance de pouvoir l’améliorer. La répartition globale des ressources donnerait, selon Piketty, 760 euros à chaque personne. Tout au plus un million et demi de personnes vivent de rentes de situations. La plupart en exploitant une partie de la population de leur pays ou d’ailleurs. Parce que le citoyen politique est devenu un citoyen consommateur; la dignité sociale se distribue selon les revenus et la capacité de les dépenser ou de les investir pour ceux qui en ont assez et disposent du capital. De les investir financièrement et de les mettre en paradis fiscaux pour profiter des revenus.

Le but du libéralisme et néo-libéralisme économiques est de mettre les exclus au travail pour qu’ils puissent participer au « banquet consumériste »; mais on peut observer cette fracture entre solvables et insolvables qui structure le paysage du XXIème siècle.

Destiné un moment à permettre de devenir plus indépendant, le micro-crédit est devenu un outil d’endettement banal plutôt qu’un outil d’émancipation économique.
Les inégalités créent un fossé croissant entre les plus riches et les autres membres des sociétés. Les plus grosses fortunes constituent une classe transnationale. La domiciliation du capital dans les paradis fiscaux souligne la mobilité géographique du capital dans un marché globalisé. Les stratégies globales d’une oligarchie milliardaire en état de sécession fiscale (Piketty), souligne le caractère global des inégalités. Les primes de départ délirantes de pdg d’entreprise pour des performances impossibles à évaluer, révèlent une inflation salariale en haut de la pyramide tandis que les salaires de la majorité stagnent, baissent, tandis qu’augmente le temps de travail.

Les risques de réactions et de protestations sociales sont bien identifiés et des pare-feux sont mis en place, notamment à travers la rhétorique sur les droits qui néanmoins amène des interrogations concrètes sur la portée de ces droits par des acteurs sociaux : provoquer la fascination ou le dégoût à l’étalage de la richesse, afficher la réalité des inégalités dans chaque société nationale.

L’action humanitaire a affiché à l’échelle planétaire l’universalité des droits de l’homme devenus droits humains, dont la rhétorique technocratique s’est emparée pour dire aux populations : ce n’est pas normal. On va vous aider à supporter cela. Ces mêmes instances internationales ont répandu l’idée respectable que chacun doit accéder à une dignité minimale, à l’éducation, à la santé. Les inégalités excessives provoquent une indignation morale largement exprimée aujourd’hui dans les indignations politico-morales. Une scène morale se nourrit de protestations et d’Indignations proto-politiques qui sont aussi des spectacles. Mais l’affirmation abstraite de l’égalité des droits de chacun ne mène nulle part si elle n’est pas assortie de l’énoncé de droits précis et des instances capables de les imposer. Le droit à l’égalité a peu de signification concrète. Ce qui fait sens, c’est la perte de la dignité relative (santé, éducation) qui fait obstacle à la jouissance d’une vie en bonne santé ou interdite d’un accès suffisant à l’ éducation. L’égalité des chances, la capacité d’accès aux services (santé, éducation) sont des références pertinentes partagées, mais qui sont néanmoins en contradiction avec le caractère patrimonial et cumulatif des richesses dans l’économie financière actuelle et les coûts croissants de la santé et de l’éducation. Les inégalités socio-économiques ne sont légitimes que si elles préservent l’égalité des chances et contribuent à améliorer le sort des plus désavantagés

L’Etat social est la première instance qui distribue, valide et. met en oeuvre les droits. Mais il est de plus amputé par sa dépendance financière face au marché dont il devient un peu l’Etat-Providence. Les organisations internationales (Europe, Nations-Unies) ont une capacité d’intervention plus forte, parce qu’elles dépendent moins que les Etats, du marché et de la dette. Mais leur intervention demeure largement potentielle et rare. Elles s’enlisent dans le contre-productif ou les chantages financiers. Les organisations internationales fiancent les ONG à grande échelle. Les ONG luttent contre les inégalités excessives et apportent leur soutien à des victimes. Mais elles sont distributrices de pis-aller, d’emplâtres, de calmants près de populations ciblées. Les solutions ne sont pas entre leurs mains, elles sont dans celles des pouvoirs politiques à qui elles peuvent servir d’alibi ou d’adversaire. Dans un contexte ou sévissant un néolibéralisme absurde et une concurrence sauvage, seule la société civile semble à même de s’occuper de solidarité. Les ONG en font partie, mais ne sont pas sa voix. Quant aux philanthropes, ils financent écoles, hôpitaux, tout en exploitant au maximum leurs salariés. La souveraineté des Etats s’affaiblit face à l’économique, aux dépens du politique et de la politique.

La démocratie politique occidentale est fragilisée, car le contrôle social qui fonde la citoyenneté est thatchéro-reaganien. Il creuse tellement les écarts que la légitimité sociale, politique s’affaiblit par l’accroissement rapide visible et médiatisé des inégalités. La passion de l’inégalité se développe aujourd’hui autant chez les oligarques que chez les super-cadres. Le néolibéralisme thatchéro-reaganien creuse tellement les écarts que la la légitimité morale, sociale, politique des inégalités fait problème. Ce qu’on appelle «l’ascenseur social» est réservé à quelques -uns, et du coup comme moyens d’’action et de pressions légaux ou illégaux. Ce qui est sans commune mesure avec une association dite de la société civile.La capacité d’accès au pouvoir économique et politique se fait par la pression exercée sur les décisions politiques. Cela coûte cher, mais rapporte gros.

La légitimité morale des inégalités est mise en cause par l’exploitation des salariés, collaborateurs, agents, par des stratégies et montages financiers, par la sécession fiscale des plus riches (Piketty). Les citoyens sont -face aux difficultés croissantes d’accès aux services publics, lorsqu’ils ne sont pas privatisés, notamment ceux de la santé et de l’éducation qui protègent la vie et les chances d’ascension sociale, clés d’une existence gratifiante. Aujourd’hui, la défense des droits prend la forme de luttes contre l’exclusion et les discriminations. Les citoyens formulent une exigence essentielle, celle d’un droit à l‘accès égalitaire aux biens et services qu‘ils soient publics ou privés.

Enfin, la crise du politique résulte, dans une large mesure, de l’incapacité de nombreux Etats à installer une justice fiscale pérenne, condition économique de la justice sociale dans les régimes démocratiques. C’est de la construction d’une puissance publique efficace et légitime qu’il s’agit pour maîtriser les inégalités.

L’égalité ne se décrète pas, elle se produit et ce sont les Etats qui sont en charge, politique de cette mission. Le marché produit des inégalités accrues, sauf pour une infime minorité qui se perpétue face à la concurrence effrénée qui détruit le tissu sociale et signale l’impuissance, volontaire ou non, des Etats. Les tentatives de solidarité ont acquis une visibilité aussi marquée qu’elle est récente. L’action humanitaire des ONG a des effets ambigus. Elle a eu au moins le mérite de maintenir le flambeau d’une solidarité minimale, cela vis à vis des pauvres lointains, mais aussi des pauvres proches dont le nombre a éclaté. Mais la violence se perpétue dans les entreprises et le chantage à l’emploi se développe lorsque le chômage règne. La fiction égalitaire des droits est un alibi dont abusent les institutions. Les tentatives de solidarité se présentent comme des issues, des sorties de l’étau mortifère des inégalités. Elles somment l’Etat d’assumer sa fonction de redistribution, faute de quoi c’est la société qui s’effondre et le marché avec elle. C’est à la société de signifier à l’Etat son refus en le renvoyant à ses missions économiques et sociales, notamment celle de donner un sens partagé aux inégalités légitimes qui peuvent contribuer au bien commun comme saine gestion des communs.

Monique Selim signe le troisième chapitre de la première partie intitulée Une globalisation morale. Elle pose d’emblée la question : dans les nouveaux maillages des phénomènes économiques, sociaux, politiques, ethnologiques, que devient le sujet, sa liberté, sa conscience ? La perspective anthropologique se fixe pour objectif de reconstruire l’intelligibilité des logiques subjectives dans le cadre du processus de globalisation à spectre et à effets totalisants (sinon totalitaires LMB). La globalisation est le moment où est dissous l’antagonisme structurel capitalisme/communisme. Elle marque la conversion de l’ensemble des pays du monde au capitalisme. Elle s’accompagne d’une intensification des outils numériques qui aboutit à capturer, sous un mode toujours plus étreignant les sujets. Il faut noter que l’antagonisme structurel qui, en Occident, opposait capitalisme et communisme s’est déplacé et s’imprime maintenant sur Islam et Ocident.

La globalisation capitaliste a eu également pour effet d’imposer au sujet un univers extérieur et intérieur entièrement façonné par le marché. Le marché oriente les sujets vers des supermarchés idéels dans lesquels ils vont construire leur idiosyncrasie : religions, sexualités, parentalités, jouissances, tropismes, transformées en marchandises symboliques et concrètes. La banalisation et la valorisation d’un pouvoir fort avancent vite et la juste restriction des droits progresse dans les esprits dans l’idée qu’il faut se défendre contre l’ennemi intérieur et extérieur qui menace la société, le pays, la culture, la civilisation et, plus profondément soi (et non moi LMB) dans son for intérieur.

La menace de cet ennemi étranger mobilise les défenses psychiques et politiques personnelles et collectives, fait céder les droits, puisque la logique de suspicion établit la culpabilité avant la réalisation de la faute (Delmas-Marty et Wahnich). L’autorité comme figure de domination (au sens d’excès illégitime de domination) resurgit parée de maintes qualités en termes économiques, politiques, psychiques et moraux imprégnant les subjectivités comme autant de régulations indispensables au bien-être individuel et collectif.

Les cascades cognitives enferment le sujet dans l’appartenance numérique dans laquelle il s’est logé. La mêmeté et l’identité imposée l’emprisonnent, lui collent littéralement à la peau, sans qu’il puisse s’en détacher.

L’idéologie morale met son sceau sur le XXIème siècle. Cette cristallisation morale tous azimuts est le résultat de tensions de plus en plus fortes provoquées par l’extension de plus en plus grande des normes du marché capitaliste qui accentuent les inégalités et ne parviennent plus à les légitimer face à des expositions spectaculaires de richesses et de dénuement. Le marché apparait, aux yeux de tous, de plus en plus immoral, mais cette immoralité du marché n’appelle de ses voeux qu’une moralisation d’ensemble dont la traduction est l’émergence d’une véritable matrice morale avec une multiplication de marchandises morales.

L’appel à sauver le monde, les peuples, les autochtones, les SDF, les femmes, les réfugiés, etc. invoque la responsabilité individuelle et tire sa force de la culpabilité personnelle. Le monde s’humanitarise et les dons humanitaires soulagent la culpabilité.

Monique Selim aborde a question de l’idéologie morale dans les sexualités. La centralité des sexualités refoulent aux marges les rapports sociaux, économiques et politiques. Les femmes sont les grandes héroïnes de l’idéologie morale. Maintenant plus facile pour une diversité heureuse et jouissive des contraintes de la survie quotidienne. L’intersectionnalité importée des USA, fait triompher une vision de la société comme régie par les seules interactions personnelles. L’inter-activisme en sciences sociales, la banalisation des sexualités et la dénonciation de stigmates qui pèsent sur les groupes sociaux octroient une liberté inestimable dans une partie du monde. Dans le même moment, on observe avec la globalisation du genre, une re-substantialisation des identités sexuées qui fait penser l’orientation sexuelle comme quasiment innée et comme une marque d’être. La planète, le climat, la nature sont les grands projets de ce siècle, renvoient le politique aux placards de l’histoire et placent la morale au sommet des mobilisations citoyennes dans lesquelles les femmes occupent une place centrale; leur nature supposée faisant le trait d’union avec la nature idéalisée. L’humanité s’est inscrite en rupture avec le reste des vivants et aujourd’hui c’est cette rupture fondatrice, l’anti-spécisme qui est dissoute. Le spécisme réintégrant l’humanité dans le règne des espèces et des êtres animés et inanimés. L’indignation dynamise de nos jours le cosmopolitique, dès lors qu’il n’y aurait plus de choix hors du marché, éco-système des éco-systèmes. Dans un univers d’émotions morales démultiplié par l’illusion d’une communauté morale fondée sur des valeurs qui seraient partagées plus durablement que dans l’instant du temps réel numérique.

Les auteurs abordent la deuxième partie, présentée sous le titre : Une communauté globale morale. L’économie de marché globalisé a besoin d’une communauté morale globale, source de toute légitimité. Le capitalisme peut procurer une dignité fragilisée du côté de la morale, quand la financiarisation produit à grande échelle injustices et inégalités. L’action humanitaire contemporaine, le développement de la philanthropie et des fondations d’entreprises mutent le spectacle du malheur devenu le mal en théorie du bien. L’engagement bénévolant tous azimuts tend à rendre invisible la question sociale et à métamorphoser la solidarité en investissement moral, stratégique.

Le quatrième chapitre du livre, et premier chapitre de la deuxième partie s’intitule : Le blanchiment du capitalisme et est signé de Bernard Hours. On peut distinguer l’ethique et la vertu qui vont ensemble et représentent des exigences matérialisées à des valeurs culturelles, sociales ou religieuses, de la simple moralité qui n’est qu’un avatar dégradé de la morale en morale de la consommation ou consommation morale. Au centre de la moralité, on découvre plutôt qu’une exigence authentique, l’autogratification de soi ou le conformisme. L’émergence de marchandises morales globales se définit par leur double caractère moral et global. La double référence se fait, d’une part à une notion de bien, d’autre part à une validité étendue, globale, universelle, qui introduit le caractère exemplaire d’un modèle renforçant la dimension de bien moral. Ce modèle se prête à des échanges, à des flux de transactions comme les marchandises matérielles. Dans quelle mesure ce « bien » moral n’est-il pas un « bien » économique, est-il une marchandise ou un service doté d’une valeur morale ? La trilogie, droits de l‘homme, action humanitaire, démocratie est le noyau dur de l’idéologie occidentale anglo-saxonne qui inspire la globalisation. Au début du troisième millénaire, elle représente, avec le capitalisme et l’économie de marché, le projet civilisateur occidental.

Dans les années soixante, la contestation portait plus sur l’arbitraire de la domination et de l’oppression que sur des références systématiques aux droits, références communes. La lutte contre les formes soviétiques de l’action étatique a mis sur orbite les droits de l’homme comme corpus intangible moral et politique. Auparavant il s’’agissait de sujets opprimés dans des contextes de violences. Aujourd’hui, les droits de l‘homme rendent emblématique toute lutte qui devient un enjeu global, et délocalisé, puisque aucune instance localisée n’est en mesure d’en assurer l’application (ce qui l’assurerait en partie, ce serait, l’explicitation au sens de processus) et l’explication (au sens de produit) de ce que j’appelle les pivots de légitimation. C’est la signification et le sens de ces pivots de légitimation qu’il s’agit de produire quotidiennement dans le monde et de parvenir à institutionnaliser socialement et politiquement (au sens du politique). Au sens de la politique c’est déjà fait au moins en partie par les droits. Les droits humains ne sont pas seulement des droits renauralisés, ils sont positivement aussi une formulation plus accessible des droits de l’homme. Mais tout n’est pas et ne doit pas être du ressort des droits et du droit. Par exemple, dans le cas de la pandémie, la signification de la distance par rapport à la proximité, la signification du temps, de l’espace occupé, de le liberté individuelle et collective, de la fraternité matérielle entre les individus, demeure la même, partout et toujours. C’est le sens qui change selon les types de société et les sociétés elles-mêmes, voire selon les classes, les catégories sociales. J’ai fait un glossaire des pivots de légitimation qui sont nombreux, mais pas infinis. (LMB)

Tout se passe comme si les droits délocalisés et universels, étaient virtuellement mesurables à chaque instant, en temps réel, partout sur la surface de la planète. Effectivement l’application des droits n’est pas mesurable en temps réel, partout dans le monde. Ce qui l’est ce sont les pivots de légitimation qui sont les mêmes pour tous et toutes, partout dans le monde, mais jamais exprimés consciemment et verbalement par tous et toutes, pour tous et toutes. Du coup, quand il y a, par exemple, une pandémie, c’est la liste des mesures à prendre qui est donnée, à la queue leu leu, certainement, pour la plupart,nécessaires, mais personne ne les explicite et ne les explique verbalement et consciemment, quand il s’agit d’’individus et /ou de groupes. La signification de la distance par rapport à la proximité, celle du temps, de l’espace occupé, de la liberté individuelle et collective, du pouvoir, de la volonté, de l’obligation de soi-même par rapport à d’autres que soi-même et d’autres par rapport à soi-même sont pensés et pratiqués par des milliards d’individus, refusés, le plus souvent, implicitement à des degrés divers de délégitimation et d’illégitimation par rapport aux excès légitimes, par un nombre bien moindre d’individus sinon l’humanité serait morte depuis longtemps.

La nouveauté récente, datant d’à peine un siècle, c’est qu’un nombre important d’entre les hommes ne veulent plus du sacré. Celui-ci- s’arrange toujours, plus ou moins habilement, avec les pivots de légitimation. Là où il disparait, dans le meure où la nouveauté s’internationalise -on pourrait dire tend à se mondialiser- il n’y a pas trente-six choix. Le choix c’est soit le sacré en respectant l’internationalisation de la nouveauté, c’est-à dire la liberté de conscience. Si l’individu vit dans une société qui, politiquement, au deux sens du terme, ne veut plus, du sacré, il doit respecter, se plier à l’internationalisation de la nouveauté. Le deuxième choix, c’est vivre dans une société du sacré. La plupart de ces sociétés du sacré tentent de respecter l’internationalisation de la nouveauté. Le troisième choix ce sont les refus du sacré, refus internationalisés, et liberté de conscience onusialisée (l’ONU, etc.). Mais vivre la nouveauté, ce sont à la fois les refus du sacré, la liberté de conscience et la volonté d’expliciter et d’expliquer par des débats, et pas seulement dans les sciences sociales, les pivots de légitimation qui ont toujours existé, que, tous les êtres humains partout, depuis toujours, connaissent, ressentent et vivent, même s’ils en changent le sens. La Révolution américaine a refusé le sacré dans la politique. La révolution française a, en se servant de la philosophie des Lumières, du droit naturel et de Rousseau, fait apparaître et mis en évidence des pivots de légitimation, tout en les sacralisant, y compris la vengeance et la terreur, pivots négatifs de pivots positifs.

Mais un nouveau type de société est née de cette révolution. Il a fallu un siècle, le XIXème, pour que soit proclamée sous forme de loi la liberté de conscience.

La démocratie prend une dimension culturelle et morale, dans laquelle les choix sont opérés au nom de la lutte contre des systèmes et des globalisations, d’une histoire des systèmes et de valeurs culturelles à caractère non pas religieux, mais caricaturant le religieux. La principale difficulté est que cette caricature est une conviction partagée par au moins 50% de l’humanité. L’économie de marché capitaliste se présente comme la perfection unique des systèmes et du marché et considère tous les autres comme économiques, grâce à la globalisation.

Au siècle dernier, les vertus économiques pouvaient passer pour une rétribution en retour sur investissement vertueux, plus exactement comme gage que l’on appartient peut-être à la cohorte de ceux et celles sauvé(e)s de toute éternité.  Cette prise d’otages des vertus religieuses et morales correspond à une nécessité, celle de reblanchir le capitalisme, de lui donner un don moral et sublime. Elle a perdu une large  part de son contenu politique.

L’action humanitaire, aujourd’hui, constitue une solution de substitution confome à l’affailissement des messages religieux sur le salut. La démocratie a perdu une large part de son contenu politique au profit d’une moralisation capitaliste apte à favoriser la libre concurrence sans trop d’entraves, au risque de limiter la protection des citoyens les plus vulnérables. La société civile, les organisations nationales et internationales tolèrent les dictateurs tant que ceux-ci ont la courtoisie d’entonner les rhétoriques néolibérales sur l’économie de marché et la société civile intervient comme entité située entre l’Etat, la population le marché qui est un acteur politique, mais qui ne peut pas le dire, puisqu’il est désancré du social. Il fonctionne au dogme pseudo-religieux. L’enjeu de la concurrence ne peut être séparée de l’expression de la population sans laquelle l’autorité abusive remplace le contrat social.

La démocratie, avec son enjeu premier, la société civile, constitue une marchandise qui doit êt adoptée et consommée sans modération. Il s’agit d’une marchandise morale. Démocratie et société civile sont engagés pour répandre la bonne parole et donner du pouvoir à la société. ll ne s’agit pas de critiquer la liberté d’’expression, mais de désigner la réédification que la machination qui frappent les notions de démocratie et d’aide à la société civile. Dans les sociétés médiatiques, la liberté peut devenir une marchandise, un mal absolule, derrière le mot , en conservant des pratiques pseudo transparentes, mises en scènes systématiques qui trompent l’opinion. La démocratie devient parfaite, comme la concurrence.

Louis Moreau de Bellaing

Georges Jourdam. Au croisement du travail et du politique : l’emploi salarié. Le cas français : mutations et transformations, L’Harmattan, 2020

Ce que l’auteur veut faire, c’est mettre à la disposition du lecteur et de la lectrice les différentes facettes de l’encadrement du travail salarié, de son évolution en France depuis la Révolution. Sont insérées dans l’évolution chronologique de l’emploi salarié des phases contemporaines. La phase est chaque fois le précipité d’un rapport de force constant entre des intérêts divergents. La première est caractérisée par un temps présent initial. La deuxième se caractérise par un temp présent intermédiaire, le plus long. Enfin la troisième s’achève dans le temps où se clôt l’ouvrage.

Des évolutions législatives ont limité les prérogatives des employeurs et donné un peu plus de liberté aux travailleurs.

Le contrat de travail était un contrat de louage. Un ouvrier principal recrutait, en négociant un prix avec un marchand et payait les ouvriers embauchés. C’est ce qui s’est passé avec les Canuts en 1830, ouvriers de la soie qui travaillaient à domicile.

C’est par le problème de la responsabilité des accidents du travail, responsabilité sans faute et réparation forfaitaire, que s’ouvre la perspective vers le contrat de travail salarié. Il est élaboré et reconnu par les pouvoirs publics, comme un contrat de subordination de l’employé avec l’employeur. Mais est reconnu la parité entre employeur et employé devant le Conseil des Prud’hommes, lorsqu’il y a un contentieux entre le salarié et l’employeur sur le licenciement et les indemnités à verser à l’employé. En 1910, est créé le code du Travail.

A la veille de la première guerre mondiale, la protection sociale entendue dans son sens le plus extensif de réduction et de socialisation des incertitudes de la vie ou comme protestation contre les risques socialement identifiés et individuellement perçus (invalidité, accident, chômage, maladies, vieillesse) impliquait des logiques des organismes et des dispositifs très différents.

Grâce à la stabilité monétaire d’avant-guerre et à l’inexistence de l’inflation depuis 1814, pour la bourgeoisie (rentiers, entrepreneurs, professions libérales, fonctionnaires de rang élevé), la protection sociale était indolore. A l’autre bout de l’échiquier, pour les « petites gens », l’épargne était, sauf exception, hors de portée. Cette impécuniosité était souvent reprochée aux personnes de revenus modestes par la bourgeoisie dominante. A u congrès de Tours, la SFIO va se scinder en deux groupes dont l’un va rejoindre le Komintern sous le nom d’Internationale communiste qui devient le parti communiste. Après la première guerre mondiale, les forces de Gauche montent en puissance et vont avoir un impact sur les conditions de travail. Dans les manifestations, il n’y a pas seulement les ouvriers et les syndicats, mais aussi le PC qui va devenir une nouvelle force d’action. La crise de 1929 à laquelle s’ajoute la tentative de prise pouvoir par la Droite le 6 Février 1934 va finalement pousser à un accord entre communistes et socialistes qui sera signé en 1935.

Le 3 mai 1936, est proclamée l’alliance des Gauches et en Juin 1936, la victoire du Front Populaire. Léon Blum devient président du Conseil (la semaine de quarante heures et deux semaines de congé payé pour les ouvriers. Rappelons que l’Organisation Internationale du Travail et le Bureau International du Travail (OIT et BIT) ont vue le jour au sortir du premier conflit mondial.

Une définition polymorphe du contrat de travail est donné : il comporte une prestation de travail réalisée pour autrui, une rémunération en espèces ou en nature, un lien, dans l’exécution du travail, de subordination à l’employeur. Ce dernier a le pouvoir de donner des ordres, des directives et a toute latitude pour contrôler l’exécution du travail. La situation de travail implique, pour l’employé, des protections, pour l’employeur des obligations. Dans cette définition du contrat de travail, c’est l’aspect protection du contrat de travail, et protection sociale de l’ouvrier qui apparaissent. Celui-ci, jusque là, n’avait connu que le marchandage, c’’est-à- dire l’accord avec un ouvrier principal ou avec un marchand. La protection sociale attenante au contrat de travail est le fruit de luttes. Ces luttes se jouent dans des rapports de forces en faveur des salariés. Le statut de salarié accueille ses lettres de noblesse et gagne en légitimité aux yeux de la majorité des citoyens. En 1938, Blum demande les pleins pouvoirs pour mettre en place une politique Keynésienne, celle où l’Etat arbitre entre des intérêts divergents et prend les décisions importantes en matière économique. Blum échoue.
De1940 à 1944, La Révolution nationale qui a pour devise Travail, Famille, Patrie, s’appuie sur des forces traditionalistes, paternalistes et autoritaires. Exemple : est supprimé le droit de grève. Le gouvernement de Vichy revient sur toute l’organisation du travail progressivement mise en place depuis la Révolution française. Enfin, est mis en place le Service du Travail Obligatoire qui est la réquisition, contre leur gré, d’ouvriers français transférés en Allemagne pour soutenir l’effort de guerre allemand. Certains ont été jusqu’à soutenir le slogan : Plutôt Hitler que le Front populaire.

Les tentatives de délégitimation du contrat de travail, aujourd’hui, se manifestent déjà dans la loi de 2015. Elle remet en cause le droit au repos du dimanche, elle facilite le travail de nuit, propose de plafonner les indemnités de licenciement et les dommages et intérêt devant le juridictions prud’homales.

La politique actuelle vise à subventionner les entreprises avec de l’argent public et de déréguler le marché du travail. L’objet du droit du travail devient de plus en plus un moyen de protéger l’entreprise des salariés et des syndicats et non de protéger les salariés.

Les pouvoirs politiques tentent de remettre en cause les avantages acquis des salariés obtenus au cours de conflits sociaux ou d’alternances politisés situés à gauche.

Les multinationales sont omniprésentes. Leur puissance financière, liée à leur capacité de lobbying sur les instances politiques, leur permettent d’imposer leur vision et de faire de l’argent sur le dos de la communauté du monde du travail.

Louis Moreau de Bellaing

Fichier du compte-rendu de L’hôte maladroit. La matière du mythe de D. Clément par L. Moreau de Bellaing (septembre 2020, recension de 83p)

Louis Moreau de Bellaing

Margitta Zimmermann, Au bord du silence, Souffrance psychique, corps et handicap, Paris, L’Harmattan, 2018, Coll. Anthropologie critique.

Qu’est-ce que le handicap psychique ? A entendre l’auteure, il ne semble pas se réduire aux objectivations psychiatriques et médico-éducatives. De nature « invisible  », foncièrement incertain et très complexe, il continue à être un défi redoutable pour les politiques du handicap et de la protection sociale. L’auteure, pour tenter de comprendre pourquoi certains dispositifs manquent leurs cibles, voire peuvent conforter des handicaps, s’adresse aux personnes concernées et s’efforce de reconstruire les versions privées d’une expérience avant tout existentielle dans laquelle l’origine intersubjective des troubles ne fait pas de doute. Il convient de pousser en avant l’exploration du noyau majeur des difficultés liées au handicap psychique, celles de la communication et, d’une manière générale, celles des troubles de la relation à autrui et au monde social dans son ensemble. L’observation est dirigée uniquement vers des faits repérables à un premier niveau : comportements, actes et énoncés, capacités à dire et à faire ne permet pas de saisir l’affect d’autrui, de se rendre compte de ses perceptions émotionnelles, de ses impressions sensibles. C’est le vouer à la disparition que de l’installer dans le seul registre de la représentation. Les affects comme forme de préhension de tel évènement particulier et comme véritable instrument de connaissance peuvent guider l’attention vers des configurations prégnantes. Le choix de mettre au centre de l’analyse anthropologique le noyau émotionnel et affectif trouve son assise et sa légitimation dans l‘auto-désignation des personnes concernées elles-mêmes hypersensibles, sensations et émotions étant premières dans l’appréhension de leur monde.

Ce que l’auteure appelle les expériences subjectives du handicap psychique sont faites en institution. Elle désigne, comme étant ses terrains d’enquête, par des sigles : un SAS rural, un FOC implanté dan une petite ville; enfin des expériences subjectives du handicap psychique faites hors institution.

La première partie L’émergence du handicap psychique en institution : le cadre du SAS, s’attache à montrer le rôle de la commission d’admission comme fabricant une personnalité type en S.A.S., puis montre ce que sont les expériences subjectives avec leurs accompagnements en SAS, enfin les situe dans un ordre existentiel. A propos de la fabrication d’une personnalité type par la commission, à travers de multiples observations et un cas détaillé, l’auteure met en évidence que « sur la base d’une immédiateté et d’une généralité combinées, le stéréotype convertit une altérité incompréhensible et par là même menaçante en familiarité, en créant de la certitude comme bas rationnelle et émotion partagée entre membres de l’équipe ». Sur les expériences subjectives en accompagnements, la signification à accorder à des changements apparemment mineurs, de petite envergure, demeure souvent invisible aux yeux de l’institution. Ces changements mineurs peuvent être au centre de la transformation. Le travail de surface crée des routines et des habituations quotidiennes, fabrique une apparence de normalité derrière laquelle la souffrance se poursuit. L’expérience d’une réduction significative de phénomènes corporels comme front en sueur, mains tremblantes, gorge nouée, apaise les pensées négatives en libérant l’élan vers autrui. En ce qui concerne les expériences subjectives du handicap psychique comme ordre existentiel, aux impératifs culturels d’autonomie et d’indépendance s’opposent des expériences de vie tendant à l’hétéronomie, à l’interdépendance. Or il faut à la personne le temps nécessaire pour s’éprouver comme acteur, pour retrouver une légitimité qui actuellement lui manque.

La deuxième partie de l’ouvrage intitulée L’émergence du handicap psychique en institution : le cadre du FOC, analyse d’abord les expériences subjectives en FOC, puis montre qu’elles sont un combat identitaire contre l’indifférenciation. Sur le premier point, on peut dire, en lisant les cas longuement cités par l’auteure, que l’impact des techniques éducatives et du dispositif institutionnel sur la dimension psychique des expériences des personnes appelées ici résidents (elles semblent avoir un logement personnel), impact d’ordre émotionnel et affectif, est évident. Logiques institutionnelles et affects, tout en s’excluant mutuellement, se renforcent. Enfin, le combat identitaire contre l’indifférenciation se manifeste par le sur-investissement affectif des objets de soi, qui parait démesuré aux yeux de ceux qui en ignorent le contexte. Cela répond à une exigence subjective qui est celle de la survie. La réponse adaptative doit être rapportée aux conditions pragmatiques de l’épreuve; construction, maintien, suspension ou abandon d’une expérience.

Dans la troisième partie L’émergence du handicap psychique dans les expériences subjectives : le cadre de la cité, l’auteur fait état, en Allemagne, d’une véritable praxis de l’intégration des animaux dans les procédés éducatifs et thérapeutiques. En France, en milieu institutionnel, la présence d’animaux souvent désirée par les personnes handicapées psychiques est quasi systématiquement refusée pour des raisons d’hygiène et et de surplus de travail pour le personnel d’accompagnement. Selon les experts pourtant, l’apport d’un animal pour l’amélioration des conditions de la vie quotidienne et des compétences relationnelles est indéniable. Cette partie est, surtout, consacrée à un cas, celui de Benoît, un enfant élevé dans une ferme avec un père autoritaire, ayant fait des études de vétérinaire et embauché effectivement par un vétérinaire pour soigner des animaux L’auteure montre d’abord qu’aucun traitement autre que chimio-thérapeutique n’est donné à Benoît. Sa souffrance vient principalement de son impossibilité de supporter le face à face avec l’autre, la relation directe. Son « refuge » c’est son « chez soi »  qu’il arrange à sa guise. Lorsque la relation avec l’autre est indirecte, cela peut marcher. C’est ainsi qu‘il est embauché par téléphone au cabinet du vétérinaire. Mais un incident survient dans l’institution. Une femme soignante en qui il a confiance le regarde, une fois, avec un sourire ironique. Cela suffit pour que sa confiance s’effondre et qu’il se retrouve en pleine crise d’identité. Il ne parvient à s’apaiser qu’en se réfugiant chez lui dans son « chez soi. »

En conclusion, l’auteure aborde de front la question de la subjectivité non seulement pour la personne handicapée psychique mais pour la personne individuelle au sein d’un environnement spécifique qui met à disposition ou au contraire refuse les ressources d’un lien social vivant. «  Il serait utile, dit-elle, d’engager une réflexion sur les conditions d’existence du monde ordinaire fortement marquée par le naturalisme et la pensée des séparations sujet/objet, soi/non soi, corps/esprit, action/pensée, émotion/raison ». Elle poursuit : « Qu’est-ce qui permet, en effet, de vivre la banalité du monde quotidien, de construire son évidence, sa naturalité, sa permanence qu’une personne habite, le monde étant corrélé à soi, si ce n’est une relation adhésive à ses objets, à travers les gestes répétés, les automatismes et habitudes corporels, les pratiques routinières, les ordonnancements incarnés, qui créent, à travers leur répétition même, une sorte de respiration perpétuelle qui nous fait vivre sans en questionner la réalité ? ».

Nous voilà loin du transhumanisme de l’homme rationnel. Les personnes atteintes de troubles psychiatriques ne feraient qu’éclairer, à travers leurs efforts intensifs et rendus ainsi visibles, les émotions existentielles qu’éprouvent les personnes ordinaires dans leur vie, postulant une forme de continuité entre leur monde et le nôtre.

«  L’idée d’incomplétude de l‘homme rationnel est fabriqué autour du modèle de la rationalité économique. Conséquence directe de ce choix culturel : la marginalisation des personnes que l’on considère comme sujets à l’émotion : femmes, enfants, sauvages, « nerveux ». Le préjugé encore actuel à l’égard des émotions relève de certaines traditions occidentales, à l’intérieur d’une histoire métaphysique et culturelle, qui ont érigé une préférence en norme dans le rejet des émotions hors des normes de la rationalité, privilégiant une autre forme de raisonnement (utilitarisme économique) ».

On pourrait concevoir le handicap psychique comme un handicap de l’émotivité. La quête d’unité, de cohérence, de sens s’avère, pour les personnes handicapées psychiques comme pour la personne ordinaire, d’une importance vitale. Cette brève recension ne rappelle que l’essentiel de ce livre admirable qu’il faut lire.

Louis Moreau de Bellaing

Olivier Menéndez, 2019, Happytalisme. Vers une société du bonheur ?, Paris, Editions Libre & Solidaire, 180 p.

Dans cet essai surtout appuyé sur des théories économiques et philosophiques, l’auteur travaille une problématique qui peut intéresser l’anthropologie critique à plusieurs titres. L’ouvrage documente en effet des thèses alternatives au capitalisme qui considèrent que « le désir fondamental de l’être humain est de vivre heureux et non de s’enrichir ». Il passe en revue des domaines de recherche souvent méconnus et relativement récents tels que l’économie du bonheur, la psychologie humaniste, la psychologie positive et les neurosciences affectives (21). L’ensemble de ces domaines forme un « mouvement du bonheur » qui selon l’auteur peut avoir des influences concrètes sur les modèles d’organisation des sociétés contemporaines.

Le terme « happytalisme » qui donne son titre à l’ouvrage est défini comme « un modèle de production qui garde de nombreuses similitudes avec le mode d’organisation capitaliste mais remplace l’objectif de croissance et de maximisation du profit par la recherche du bonheur collectif » (25). Un tel modèle n’est pas exempt d’ambiguïtés, cependant, si l’on considère son utilisation par les publicitaires dans le cadre du « cause marketing » ou du « greenwashing ». Ainsi, l’auteur cite des exemples de stratégies marketing qui, sous des prétextes éthiques, augmentent considérablement les chiffres d’affaires de certaines entreprises tout en laissant croire aux consommateurs qu’ils agissent pour le bien-être de l’humanité. La publicité appliquée à la responsabilité sociale des entreprises contribue ainsi à forger et à diffuser un idéal du bonheur global.

Mais le bonheur n’est pas réductible à la consommation, si l’on en croit les critiques visant les indices traditionnels de la croissance économique et notamment la notion de produit intérieur brut. Menéndez explique comment les économistes ont su développer depuis quelques années d’autres indices qui intègrent la notion de bonheur, notamment en mobilisant des notions d’économie bouddhiste tournées vers le bien-être (59). Les concepts de décroissance et de simplicité volontaire entrent en résonnance avec les nouveaux goûts des consommateurs qui revalorisent l’éthique et rompent avec l’image traditionnelle de l’entreprise dénuée de sentiments moraux. L’ouvrage présente des exemples de « consommation collaborative » (69) telles que le covoiturage, le « couchsurfing » ou le « crowdfunding » qui donnent aux individus le sentiment de pouvoir reprendre le pouvoir sur leur existence.

L’évolution sociétale décrite par l’ouvrage s’appuie, selon son auteur, sur l’essor de disciplines scientifiques qui prennent le bonheur comme objet d’étude. Ces sciences éveillent l’intérêt du grand public et contribuent à l’essor du « happytalisme ». Diffusées dans les entreprises par l’idéologie du développement personnel, elles promeuvent le bien-être au travail et vont jusqu’à prétendre que le bonheur peut être « rentable » (94). De même, dans le cadre scolaire, les pédagogies alternatives véhiculent une idéologie comparable de recherche de bonheur et de bien-être, tandis que sur le plan politique l’usage de dispositifs « participatifs » est de plus en plus valorisé, au moins sur le plan rhétorique.

Selon Menéndez, le « happytalisme » contemporain réactive les débats philosophiques classiques sur la « nature humaine » et remet en question le pessimisme anthropologique inspiré de Hobbes. La « culture positive » du bonheur permettrait alors de sortir d’une impasse dans laquelle l’humanité, habitée par une vision négative d’elle-même, se retrouve incapable de concevoir un futur meilleur (129). L’auteur dénonce les productions médiatiques qui survalorisent « épisodes sanglants, querelles et assassinats, scènes de bagarre et de torture, explosions, trahisons et brutalités en tout genre » (133). Contre le sensationnalisme et la surenchère de l’horreur, il propose de revaloriser les produits culturels non violents pour mettre fin au pessimisme ambiant. En quête d’optimisme, il faudrait favoriser une « culture de l’entraide » (138), tout en se méfiant des visions « salvatrices » de l’ordre social. L’exercice est difficile, tant les technologies modernes ont amené de déceptions au regard de la poursuite d’un idéal de bonheur et de progrès qu’elles étaient censées satisfaire. La technique des missiles, des tanks, des bulldozers, des usines et des bombes atomiques nous a appris à nous méfier du mythe du progrès. De même, « le déploiement des technologies de l’information a permis une frappante intensification de la surveillance de masse » (150). On peut dès lors douter que les techniques puissent accompagner l’humanité vers une voie positive, et proposer plutôt avec Menéndez un réinvestissement de la morale et de l’éthique du bonheur.

En prônant un « devoir d’optimisme » en en indiquant que ce dernier doit s’appliquer aussi bien au niveau personnel, au niveau interpersonnel et au niveau sociétal, l’ouvrage cherche à transformer les mentalités et les pratiques sans céder à l’éco-lassitude ni au fatalisme. Dans la mesure où « l’avenir n’est pas écrit » (175), il est essentiel de garder espoir dans l’avènement d’une société libre, pacifique et pleinement démocratique. A la lecture de l’ouvrage, la société du bonheur devient un objectif concret à atteindre.

Laurent-Sébastien Fournier IDEMEC UMR 7307 CNRS – Aix-Marseille-Université

Patrick Landman et Olivier Douville (coordination), La psychanalyse et les nouvelles directions de la psychiatrie, in Figures de la psychanalyse, Logos-Ananké, Toulouse, Erès, 2016

Selon Patrick Landman, les rapports entre la psychanalyse et la psychiatrie se jouent sur quatre plans :  « la re-configuration des classifications en psychiatrie, la re-définition des positions de la névrose et de la psychose, l’avancée dans les débats épistémiques et politiques concernant les continuités et la solution de continuité entre le « normal » et le « pathologique, l’invention de dispositifs thérapeutiques en extension avec la psychose et l’autisme, l’étude du travail de l’inconscient dans le collectif et les institutions ». La notion de « la folie » en extension est au coeur des débats entre psychanalyse et psychiatrie. Elle est considérée « comme l’une des conditions les plus drastiques de l’humain dans ses rapports à la parole, au corps, à autrui ». Le numéro veut montrer aussi que les résistances à la psychiatrie gestionnaire existent, avec leur rationalité et leur inventivité.

Dans son article Les Enfants de Freud et de Pinel, Patrick Landman note que Pinel ne considère pas, en 1789, les êtres humains dit aliénés comme des citoyens à part entière. Il les considère comme des malades et ce sont les médecins qui ont la charge de les soigner. Or Freud nous amène à considérer que les mécanismes psychiques chez les malades mentaux sont les mêmes que ceux de l’homme normal. Ce n’est pas à l’homme normal, homme idéal des humanistes, que Freud nous renvoie, mais à l’homme qui vit, « marche sous la pluie » dit Clavreuil. En fait, le développement des sciences notamment biologique et anatomique n’a nullement contribué à dé-stigmatiser les malades mentaux. La « petite  différence »  est devenue une production du narcissisme. C’est en revenant au noyau dur de l’éthique – et, selon moi, plus largement, du politique – que psychanalyse et psychiatrie peuvent contribuer, non seulement à une dé-stigmatisation de la maladie mentale, mais à des progrès pour l’avenir.

Philip Thomas tente de montrer comment, d’un point de vue personnel, la psychiatrie critique s’est construite au Royaume-Uni et s’y développe. L’article est intéressant en ce sens qu’il distingue soigneusement la psychiatrie critique de l’anti-psychiatre et considère comme une erreur de les rapprocher voire de les confondre. Or l’antipsychiatrie rappelle à juste titre qu’il n’y a pas de cause organique à ce qu’on nomme la maladie mentale. Elle relève donc de la psychothérapie sur une base contractuelle entre médecin et malade. Le réseau de psychiatrie critique, fondé en 1999, reprend l’idée d’une absence de cause organique à la maladie mentale, mais il estime que le soin apporté à celles et ceux qui sont réputés « malades mentaux » ne relève pas seulement d’un contrat malade/médecin, mais d’une médicalisation de la relation médecin/malade. Le réseau s’intéresse à trois grands pôles : le problème de la coercition et du rôle de la psychiatrie dans le contrôle social, le rôle et l’usage du savoir scientifique en psychiatrie, les problèmes de sens et de contexte en psychiatrie. Il s’agit, d’abord, pour la psychiatrie, de protéger les droits individuels, mais de protéger aussi autrui, lorsqu’il y’a abus, transgression par l’individu de ses droits. Le réseau de psychiatrie critique cherche à minimiser la coercition sur le malade. Les psychiatres du réseau s’inquiètent de la détention révisable et de l’emploi de certaines techniques. En ce qui concerne le rôle du savoir scientifique en psychiatrie, l’élargissement de la recherche biologique crée l’illusion de crédibilité des preuves pour utiliser des traitements médicamenteux propres à soigner les maladies psychiatriques. Il est reconnu que l’usage d’anti-dépresseurs n’est pas cliniquement significatif, mais ces médicaments sont néanmoins recommandés. Enfin le sens et le contexte en psychiatrie semblent s’éloigner d’une herméneutique et de cet outil herméneutique qu’est la psychanalyse, peut-être au profit d’une phénoménologie inspirée de Husserl et de Karl Jaspers. Mais la post-psychiatrie, s’inspirant de Heidegger (l’être au monde), de l’expérience (Merleau-Ponty) et des jeux de langage (Wittgenstein), se donne pour devise : Ethique avant efficacité. Je dirai plutôt : politique au sens du politique et efficacité. Mais l’intention est la même. Les défis de la psychiatrie critique visent l’inefficacité et les risques des drogues psychiatriques. Le pouvoir et l’autorité mêlés d’une psychiatrie biologique et de psychiatres biologisants sont mis en cause par l’autorité et le pouvoir émanant de la collectivité et prenant en compte ses problèmes. Les débats sur ce point – notamment autour des radicalisations djihadistes – se poursuivent.

Parler d’hospitalité et de transfert semble une gageure, tant la psychanalyse est conçue à l’extérieur d’elle-même comme une thérapeutique enfermée dans son propre rite. Patrick Chemin, par le détour de la philosophie morale et politique, parvient néanmoins à nous faire entendre, à travers Agamben (les dispositifs du capitalisme agissent par des processus de dé-subjectivation), mais aussi à travers le montage biblique de Caïn et d’Abel (Monique Selz rappelle que le crime de Caïn n’est pas un crime ; il se place avant la possibilité du crime), que l’hospitalité, chez Freud, est repoussée, quant à son origine, vers l’étranger. Est évitée ainsi une origine idéalisée, fixe, qui fait le lit de tous les dogmatismes et fondamentalismes. L’hospitalité inconditionnelle de Levinas est aux antipodes de l’in-hospitalité actuelle. Lacan parle, lui, de « cette fraternité discrète à la mesure de laquelle nous sommes toujours trop inégaux ». Mais Lacan évoque aussi l’apathie de l’analyste qui, à trop désirer pour son patient, ne ferait que renforcer son agressivité. Il s’agit, dit Chemin, que l’analyste manifeste son activité psychique et son désir d’analyse qui, pour lui (Chemin), ne peut pas être imaginé autrement que tournés vers la vie. Il y a passage entre l’autre du transfert et l’hôte de l’hospitalité, un passage aussi entre la métaphore dans le transfert et le jeu de substitution dans l’hospitalité. « N’est-ce pas l’autre/l’hôte qui va me (psychanalyste) permettre de passer de l’atopia au topos, car son altérité va me permettre de me positionner? » (Pascale Hassoun). Chemin fait le pari de l’hospitalité à mettre en rapport avec une affirmation primordiale à soutenir avec force et détermination, éventuellement malgré un contre-transfert négatif ou une inquiétude à se risquer. Un paradoxe est à maintenir comme tel de l’hospitalité dans le transfert : pas de règles, ni de normes qui viendraient nous rassurer, mais, à chaque fois et sans cesse une prise de risques absolument nécessaire.

Dans Espace et psychose, Guy Dana montre que les interdits de penser dans la psychose peuvent être levés par ce qu’il appelle la structure d’horizon. Fondamentalement, dit-il, l’occulté, ce qui n’est pas immédiatement présent, agit dans le même mouvement que ce qui est visible, représenté. La structure d’horizon est un schème à la fois sub-spatial et sub-linguistique qui permet, par la souplesse de ses articulations, de lever les interdits de penser propres aux psychoses. La traduction permet, elle, de se déprendre de l’origine (non de l’originaire), de l’empreinte première et de la répétition. La traduction institutionnelle réveille la propre histoire du sujet, la sort du magma, de la bouillie originelle – le chaos -, conforte le temporel. L’opposition distinctive entre les lieux renvoie à l’opposition distinctive des signifiants dans le langage. L’espace matérialise le séparable entre les lieux et marque également l’ensemble langagier. Il doit, pense l’auteur, susciter, chez les psychotiques notamment, un éveil.

Laurent Delhommeau aborde le traitement des psychoses. L’accueil doit être inconditionnel, il s’agit d’un accueil du corps, d’une acceptation de la personne physique du malade. Comment parler avec quelqu’un de ce qui n’a pas pu pour lui s’inscrire ? Il y a toujours des friches, des espaces entr’ouverts. Il faut être sur la brèche, au vif de cette plaie qui cause le renvoi au non être et qui en est la manifestation. Il faut situer l’impossible,. L’historial est ce qui fait vraiment évènement pour le sujet, ce qu’on recueille près de son entourage et qui permet de maintenir la brèche ouverte. L’idée de prévention est constamment présente, dans le travail avec le psychotique, pour éviter le pire, c’est-à-dire ne pas renouveler ce qui déclenche les manifestations aïgues. A quelle place situer le délire ? Il faut recevoir le délire comme la position d’un sujet à un moment donné : par exemple être la femme de Dieu. Cette métaphore de la subjectivité – être l’objet d’un maternel illimité – est à accepter telle quelle. Il faut y croire en tant que profonde vérité subjective et non pas croire le sujet. Il s’agit d’être attentif à ces points d’appel parfois ténus. En ce qui concerne le vécu des hallucinations, moins le sujet matérialise du côté du sensoriel, plus il décompose du côté du linguistique, plus il s’approche des zones vives et non pas mortes de ce qui l’enferme. Dans les psychoses, le transfert dépend de la capacité de l’analyste à maintenir la brèche ouverte, à accueillir les mots qui ouvrent, ce qui ne demanderait sans cela qu’à rester en souffrance. Il s’agit d‘être attentif à ces points d’appel parfois ténus.

Geneviève Torgemen-Wolmark, dans son article Psy et re-psy : psychiatre et psychanalyste, reprend les critiques faites à la psychanalyse. C’est long, c’est cher, ça brise les couples, on ne sait pas où l’on va, ça ne marche pas, et puis il faut que ça aille vite, on n’a pas de temps à perdre. Et pourtant, dit l’auteure, le recours au psy semble être devenu banal. L’analyste se situe « hors champ », ce qui permet à l’intime de se dire. La parole reste essentielle. Mais la faire entendre implique de sortir du « tout économique » et du « tout efficace », en réinstallant la dimension du temps psychique.

Douville a intitulé son article Lalangue et phénomène élémentaire, ou de quelques significations de la psychiatrie classique pour la psychanalyse. A vrai dire, il nous parle peu de la psychiatrie classique, mais insiste sur le fait que des textes de cette psychiatrie classique demeurent à reprendre. Le phénomène élémentaire est aussi ancien que la psychiatrie et a été repris par Lacan. Dans des cas de psychose, Douville montre comment se manifeste ce phénomène élémentaire. Monsieur L attend ce que va lui dire l’oiseau Pipoulou, et tout le pavillon attend qu’il parle pour Monsieur L. Douville voit dans ce parler ce que Lacan appelle lalangue : une succession de phonèmes extrêmement localisés, extrêmement forts. Le parler de Pipoulou est un « point hors ligne » qui agglutine des éclats de voix propres aux querelles de famille, des phonèmes dont certains ont pu accompagner l’excitation des pulsions partielles lors des premiers soins.

Le travail du psychanalyste en milieu psychiatrique déplace le champ de la clinique et opère le passage entre une clinique marquée par l’interrogation du patient à une clinique du dialogue et du transfert. Une femme dit que brusquement le monde se met à parler. Elle se défend par de petits rites contre ce déferlement des mots. Mais, un jour, elle entend : Tu es comme morte, tu dois rester comme morte. Le médecin parle longuement avec elle, ne la quitte pas. Finalement elle s’est mise à chantonner et à se bercer elle-même. dans une langue « grosse d’un patois régional » dit Douville. « Je lui propose un modelage, dit Douville. Et ce modelage peu à peu prend forme : un visage ». Comment commenter ?

Gérard Pommier : Ce que la psychiatrie continue à nous enseigner (pour renouveler la théorie des psychoses). La psychiatrie classique, dit Pommier reprenant Douville, nous oblige à faire un travail de réactualisation qui ouvre de grandes perspectives. Par exemple : qu’est-ce qu’une mère ? « Pour la moyenne des femmes, dit Pommier, les mères ne sont pas des crocodiles, car elles s’identifient par transitivisme à leur enfant et ce dernier devient leur crocodile ». Qu’est-ce que le père ? « Un au moins un, dit Lacan, qui dit non à la castration ». Est-ce, comme tel, un signifiant ? Mais qu’est-ce que l’Autre ? Le désir de l’autre est toujours interprété, chez l’enfant, comme désir de la mère. « L’autre (peut être) l’ensemble des déterminations parentales et sociologiques auquel l’enfant s’affronte et qu’il contredit ». Enfin, faut-il rappeler l’importance de la forclusion dans les psychoses ?

La contribution de Dominique Tourres est d’autant plus importante qu’elle montre ce qui a changé dans la manière d’aborder les psychoses infantiles. Arnold Munnich montre que le séquençage du génôme permet d’identifier certaines maladies géniques responsables d’autisme (27% des cas). Mais il ajoute que, si le diagnostic génétique est possible, il ne permet que rarement une thérapie. Certains enfants ont été guéris en corrigeant certaines anomalies métaboliques. Il convient de travailler avec les parents sur les interactions entre eux et leur enfant, indépendamment de l’étiologie, ce qui change le paradigme de l’écoute parentale. Comment travailler avec la psychose ? Comment instaurer le transfert ? Le travail psychanalytique va consister à décrypter les métonymies du patient (prendre une partie pour le tout), mais non les métaphores qui sont absentes. Tout au plus le psychanalyste pourra travailler sur les pseudo-métaphores du patient. La communication entre les deux ne se fait pas dans un langage qui soit sur le même plan pour l’un et pour l’autre. Les patients psychotiques enfants projettent la crudité de leurs pulsions partielles sur le psychanalyste. Ces pensées projetées le concernent. Gisèle Pankow parle de deux fonctions de l’image du corps : la première se construit par la spatialité; dans la psychose l’image du corps est morcelée. La deuxième fonction de l’image du corps se définit par le contenu, le sens et la temporalité. L’image du corps symbolise métaphoriquement les relations historiques, en premier lieu celles qui se sont instaurés avec la famille. Le travail sur la psychose, lorsque le transfert s’est instauré, demande une participation active de l’analyste, en particulier pour être sensible à ses propres mouvements psychiques et à leur dimension inconsciente.

L’autisme, dit Bernard Golse, est est un objet épistémique à part entière. Il requiert, en la distinguant de l’interdisciplinarité et de la pluri-disciplinarité, la trans-disciplinarité. Le concept de mantèlement, mécanisme inter-sensoriel, suppose une mise en rythmes compatibles des flux sensoriels en provenance de l’objet, mise en rythmes rendue possible par le processus de segmentation des mêmes flux, mécanisme intra-sensoriel qui peuvent se jouer au niveau central, au niveau périphérique et au niveau interactif.

Autisme, psychanalyse et psychothérapie institutionnelle : Pierre Delon rappelle que l’autisme ne relève pas directement de la psychanalyse, mais que cette thérapeutique est bien souvent nécessaire, dans le processus de soins. Il insiste sur la nécessité d’une psychothérapie institutionnelle qui aide, soutienne ceux et celles qui s’occupent des autistes, dans des réunions où l’expression de leurs doutes, de leurs échecs, mais aussi de leurs avancées puissent se faire. Pour l’autisme, l’article propose un modèle triadique : éducatif toujours, pédagogique si possible et thérapeutique si nécessaire. Il s’élève avec courage contre l’inertie de l’opinion et des pouvoirs publics. 100 000 autistes en France ne suffisent pas à provoquer un débat, une innovation, une cellule ministérielle au ministère de la Santé. Mais il en est de même pour les « sans abri », sinon pour les chômeurs et les précaires. Le saupoudrage financier, à l’aide de dons aux associations et de subventions publiques, est censé remplacer un recours au politique, aux droits et aux repères-limites de toute humanité, pour créer une politique de l’autisme, des sans abris, des chômeurs des précaires et des mal payés. Rien ne s’annonce de ce côté là, pourtant primordial, qui relancerait le politique et la politique et, peut-être, la chère économie, ou plutôt le cher économique.

« L’enfant, dit Ursula Renard, est un sujet désirant et en construction avec son environnement auquel il réagit psychiquement ». Or certains enfants sont porteurs d’un trouble dit TDH, trouble de l’attention, avec ou sans hyperactivité. Ces enfants ont chacun une histoire de vie. L’enfant hubot, nommé ainsi parce qu’il a ce type de trouble, a été amené à se protéger d’une attention soutenue au monde qui l’entoure. La prise en charge de ces enfants, diagnostiqués et traités souvent trop vite, suppose une approche pluri-disciplinaire. La psychanalyse comme thérapie offre à ces enfants ainsi qu’à leur famille, la possibilité d’élaborer le conflit qui conduit l’enfant hubot à ne plus vouloir maintenir un lien aux autres par la concentration et l’attention. Le simple comportementalisme, sans l’analyse, peut transformer ces enfants en enfants-robots, nourrissant le fantasme d’un trans-humanisme par l’amélioration chimique et l’éradication de la condition de l’être humain comme simple mortel. Alors qu’un être humain – l’enfant hubot par exemple – est d’abord, nonobstant Foucault, un sujet.

Un psychiatre, Marius Romme, déclare, dans les années 1980, que les entendeurs (euses) de voix ont besoin de libération, pas de soin. Avec la journaliste Sandra Escher, il lance un mouvement international sur l’entente de voix. Yann Derobert, psychologue clinicien, pense, à notre avis à juste titre, même si nous pensons qu’entendre des voix relève d’un type de psychose, que ce mouvement international nous appelle à dépasser nos peurs et nos préjugés et à interroger les pratiques traditionnelles de la psychiatrie. Le mouvement sur l’entente des voix teinte d’un nuance émancipatrice l’autre mouvement, dans lequel il s’inscrit, celui de rétablissement de la santé mentale.

En psychiatrie c’est la DSM qui sert de référence en ce qui concerne la classification des maladies mentales, mais Patrick Landman rappelle qu’existe également la classification française des troubles mentaux (CFTM). Cette classification privilégie l’utilité, la validité et la fiabilité. Elle repose sur une séméiologie de l’observation et de l’écoute. La DSM prend en compte l’observation des comportements décontextualisés. La CFTM prend plus particulièrement en compte, outre les comportements, l’organisation psycho-pathologique, l’évolution et le contexte. Elle tente de modérer l’exclusivité de la DSM dans le champ de la psychiatrie.

Dans un texte de conclusion, Ginette Chaboudez pense qu’après une certaine éclipse de la psychanalyse dans une psychiatrie qui se renouvelait, la parole peut être reprise par les psychanalystes. Les ressorts et les effets d’un biologisme exclusif sont désormais repérés. La lecture du fait clinique y oppose une fécondité qui parle d’elle-même, à condition d’être juste et de se faire entendre. Ce qui fait l’actualité de l’abord psychanalytique en psychiatrie est à remettre à plat, à discuter, à évaluer et à reprendre.

Je ne peux faire ici l’analyse des articles donnés en annexe, ce serait trop long. Sur le thème de la psychanalyse et des nouvelles directions de la psychiatrie, les auteurs et auteures ont su apporter une première synthèse qui permet de mieux envisager l’avenir à la fois de la psychanalyse et de la psychiatrie, dans leur commune visée : contribuer à améliorer sinon à transformer le vécu des malades mentaux.

Louis Moreau de Bellaing

Alain Caillé, Extensions du domaine du don. Demander-donner-recevoir-rendre, Arles, Actes Sud, 2019

Voici donc une première synthèse des travaux menés depuis quarante ans par Alain Caillé et ses amis, dans le cadre de l’Association du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences-Sociales) qu’il a fondée et, aujourd‘hui simultanément, dans le mouvement du convivialisme qu’il anime. A partir d’une lecture de jeunesse de l’Essai sur le don du sociologue Marcel Mauss, d’une intuition non encore ensablée par notre trop de connaissances, Caillé oppose à l’utilitarisme ambiant qui donne l’un de ses instruments de prédilection au libéralisme économique, un paradigme au sens de Thomas Kuhn, c’est-à-dire un ensemble conceptuel ouvert, mais qui ne peut pas se confondre avec un autre paradigme et que Caillé désigne comme le paradigme du don. Le paradigme du don, c’est la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre, que Mauss attribue aux sociétés dites par lui archaïques, mais, que, dans, les conclusions de son essai, il fait apparaître, à la fois comme réalité et comme utopie dans nos propres sociétés. La Table ronde où s’assied les chevaliers en est, pour lui, le symbole. Caillé élargit cette approche, en expliquant que le don est « un acte chargé d’ambivalence, désintéressé en un sens, mais tout autant intéressé, à la fois libre et obligé ». Et il ajoute : « Cette triple obligation régit en réalité l’essentiel de nos rapports aux autres ». Elle est donc déjà là, mais, selon Caillé à universaliser. Elle peut permettre de dépasser la vision économiciste des sujets humains. Encore faut-il étendre son approche à tous les secteurs de la vie sociale : le jeu, les relations internationales, le sport, l’art, la consommation, les psychothérapies, la psychanalyse, la religion, la question du pouvoir et bien d’autres secteurs.

Dans son avant-propos, l’auteur s’étonne du contraste entre l‘économie et la sociologie classique. L’économie a la quasi certitude que les individus humains doivent être considérés comme des calculateurs plus ou moins rationnels, ne songeant qu’à maximiser leur intérêt individuel. La sociologie classique, elle, est multidisciplinaire. Dans cette sociologie, l’Essai sur le don de Mauss, venu de l’anthropologie, est fondamental. Ce texte a intéressé aussi des philosophes comme Sartre. Mais si dans le rapport à l’autre, la triple obligation trouve sa place, pour Sartre elle est irréductiblement enserrée dans l’aliénation à cet autre. Or le postulat de Caillé est que « la relation de don, telle qu’analysée par Mauss est la forme générale du rapport entre les sujets humains pour autant qu’ils entendent se considérer comme des personnes reconnues comme telles, valorisées dans leur singularité ». On est loin de l’Autre sartrien aliéné et aliénant, bien qu’on puisse dire que, sous sa forme de don poison, le don peut être une double forme d’aliénation celle de l’autre et de soi-même. Pour Caillé, le combat scientifique, est aussi éthique et politique. Caillé ajoute que le don est opérateur de reconnaissance et de singularisation entre les sujets humains. L’important, en l’occurence, c’est bien la question du don. Quant à l’utilitarisme, il est de notre temps. Etre anti-utilitariste, non tant contre Smith et Bentham que contre l’utilitarisme du libéralisme et du néo-libéralisme économiques actuels, hégémonique et dogmatique, c’est vouloir vivre, autant que faire se peut, en liberté avec autrui, ce qui n’est pas le cas des tout-puissants utilitaristes qui ne conçoivent leur liberté qu’au dépens d’autrui.

La sociologie classique ne se veut pas, comme le prétendait Levi-Strauss, le couronnement des sciences sociales, mais beaucoup plus simplement, comme le dit Caillé, la science sociale généraliste fédérant en quelques sortes toutes les autres disciplines, y compris l’économie. Ce serait le commencement de la fin de l’hégémonie de la science économique et de ses bases utilitaristes. Aucune des sciences sociales ne peut être réduite au paradigme du don. Mais, dit Caillé, « chacune d’elles peut être retraduite en son langage », – celui du don -, pour affiner les analyses. Paradigme et analyses ne peuvent se limiter aux relations entre les personnes. Il et elles s’étendent, avec les concepts de donation, d’adonement, de donativité aux rapports des sujets avec la vie, la nature et la créativité. En ce qui concerne le convivialisme, Caillé le présente comme une alternative.

L’ouvrage comporte deux grandes parties : la première s’intitule Du paradigme du don simple au paradigme du don étendu, la seconde Applications du paradigme du don étendu. Après une belle présentation de Marcel Mauss et de l’Essai sur le don (à Gift gift, on peut ajouter deux articles de Mauss Commentaires sur un texte de Posidonius et De quelques formes de contrat chez les Thraces, qui sont dans la ligne de son Essai sur le don), Caillé montre que Bourdieu, en parlant du don, ne s’est guère écarté de l’utilitarisme. Puis, en trois chapitres, il montre l’impossible déliaison du don d’avec la reconnaissance sociale et politique et, me semble-il, avant même cette reconnaissance avec l’altérité c’est-à-dire être reconnu individuellement et collectivement et se reconnaître soi-même comme être humain. Caillé insiste sur la distinction entre lutte pour la reconnaissance et lutte de reconnaissance  « On vise à être reconnu par un reconnaisseur reconnu, ou, au contraire, contestant ses titres au reconnaisseur institué, on entend changer les règles du jeu, pour devenir à son tour, juge et reconnaissseur stigmatisant celui qui nous a méconnu ». Deux thèses marquent la conclusion des chapitres sur la reconnaissance : 1/ Reconnaître des sujets sociaux, individuels ou collectifs, c’est leur attribuer une valeur. 2/ La valeur des sujets se mesure à la capacité de donner posée comme opérateur, enclencheur de la reconnaissance et de la valeur. On ne  peut guère en douter. Le don, dit Caillé n’est pas un acte économique, mais opérateur

« Dire respect à une personne, c’est marquer qu’elle échappe à la sphère du mépris, de l’opprobre, de la relégation et qu’elle a su accéder à la sphère de la visibilité commune. Mais c’est aussi signifier que ce qu’elle a fait ou ce qu’elle est, est suffisamment exceptionnel, particulier, pour valoir plus que ce que l’on fait ou ce que sont les autres ». Et il ajoute un peu plus loin: « Donner de la reconnaissance, ce n’est pas seulement identifier ou valoriser, c’est aussi, et peut-être d’abord, éprouver et témoigner de la gratitude, être reconnaissant ». On touche là à un point qui donne au don toute son amplitude subjective. Déjà auparavant, il avait été abordé implicitement à propos du potlatch, au niveau de ce qu’on pourrait appeler le négatif du potlatch, autrement dit ce qui n’est pas ou plus le potlatch : « Le don qui ne peut pas être rendu, et au delà, annihile celui qui l’a reçu. Il fait les maîtres d’un côté et les esclaves de l’autre ».Le plaisir éprouvé à ressentir de la gratitude, à témoigner de la reconnaissance ne peut apparaître. Ce qui apparait c’est l’humiliation de celui qui a reçu et le mépris de celui à qui il n’a pas été rendu. En revanche, dans un contre-exemple, un plaisir pris est le rendu d’une sorte de premier don qui en annonce d’autres. « Dans le plaisir que nous prenons à regarder des enfants ou des jeunes gens, il entre le plaisir pris à ce qu’ils donnent déjà. Que donnent-ils donc? Suggérons une réponse : de la potentialité à l’état pur, de la vie, de la gratuité, de la beauté, de la grâce ». A propos du care (du soin), Caillé note que les métiers du care médical « sont ceux dans lesquels les salariés sont potentiellement plus heureux, parce que ce sont ceux dans lesquels ce que l’on fait par plaisir de faire ce métier et pas un autre l’emporte sur les motivations de salaire ou de carrière. Ce que l’on fait par obligation, par intérêt pour les autres, on le fait aussi par plaisir de la liberté-créativité ». Cette question du plaisir, de la joie à donner, recevoir et rendre – auquel l’auteur ajoute demander – s‘illustre au mieux dans le chapitre sur l’esprit du jeu et, dans la seconde partie, dans ceux sur l’esprit du sport, l’art et la religion. J’y reviendrai dans un deuxième temps et en conclusion, après avoir abordé « en clé de don » les chapitres sur la nature, les relations internationales, la consommation, les psychothérapies et la psychanalyse, le pouvoir.

Sur la nature, Caillé adopte partiellement le point de vue de Descartes. Il ne reprend pas » le « maître et possesseur de de la nature » qui est inexact et peu signifiant sinon dans l’excès illégitime. Il reprend de Descartes le « comme »: « l’homme comme maître et possesseur de la nature » et fait de ce comme un « comme si ». Denis Duclos disait, lui, que l’humain était « adossé » à la nature. A mon avis, cela revient au même. Ainsi peut être réintroduite la subjectivité animale, surtout celle des mammifères, dont on peut difficilement contester qu’elle existe et qu’elle « communique » avec celle de l’être humain. Par la subjectivité humaine distincte de la ou des subjectivité(s) animales, appartenant chacune à des espèce vivantes distinctes, mais communiquant entre elles, Caillé peut introduire le don. Tout se passe comme si à la fois l’homme donnait aux animaux, aux plantes, comme si ceux-ci recevaient et leur rendaient. Et de la même manière, les animaux donnent à l’homme qui reçoit et leur rend. Caillé parle d’animisme méthodologique. Il fait avancer l’analyse et la connaissance possible de ce qu’on appelle la nature, en l’occurrence les animaux et les plantes en posant un « comme si » qui, présupposant méthodologiquement une subjectivité (ce qu’il appelle l’animisme méthodoogique), rend possible, pour des espèces vivantes, la mise en sens du paradigme du don.

Caillé aborde la question des relations internationales d’une manière rigoureuse et il est l’un des seuls auteurs sociologues et anthropologues à poser des pistes pour une recherche sur la place du paradigme du don dans ces relations. Il faut reprendre les points de son argumentation. Avec quelques variations et modifications de termes (commun à la place d’universel par exemple), je reproduis ce que dit Caillé avec qui je suis très largement d’accord. Dans la socialité primaire (famille, voisins, etc.), les individus singuliers veulent voir reconnue leur valeur. lIs veulent voir reconnus également les principes communs à toute l’humanité auxquels cette valeur se rattache, cela dans une société et une culture englobante. Sociétés et cultures sont représentées par des Etats (on peut dire des politiques au sens de la politique) qui aspirent à la reconnaissance de la part d’autre Etats ou politiques et de la société-monde. Actuellement, la société-monde n’existe qu’à l’état virtuel et potentiel, mais son image fait fonction de référence ultime et fonctionne comme un auditoire commun en pointillé. Les différentes sociétés et cultures englobantes ne s’ajustent pas les unes aux autres et ne s’emboîtent que fragment par fragment. Ce qui est la source de multiples mé-connaissances. Dans le système international actuel, les valeurs de reconnaissance et les rattachement à des principes communs à tous les êtres humains sont particulièrement hétérogènes. De nouveaux acteurs entrent constamment en jeu, qui n’obtiennent pas la reconnaissance qu’ils désirent de leur puissance d’agir, de leur générosité-générativité réelle ou fantasmatique. Autant de raisons pour que les luttes pour la reconnaissance se transforment en luttes de la reconnaissance. Jusqu’à ce qu’une nouvelle hégémonie triomphe et fasse peu à peu et à peu près partager un même système de valeurs (et de principes communs). Ou y échoue.

Caillé explique ensuite comment le paradigme du don intervient dans les relations internationales. La chose est importante, d’autant qu’à ma connaissance elle n’a pas été abordée par d’autres auteurs : « Dans le sillage du paradigme du don, on pose que sont légitimes à l’échelle internationale les demandes qui visent à l’obtention de l’amour, de l’estime, du respect, en jouant le jeu symbolique du demander, donner, recevoir et rendre. Sont illégitimes les cultures qui, voulant forcer la reconnaissance, préfèrent donner la mort ou le néant, plutôt que la vie et la créativité : (ce sont celles qui font le choix, auto-détermination consciente individuelle et collective, d’entrer dans le mal radical l’illégitimation et l’illégitimité perverses LMB). Dans l’un de ses séminaires, Aron répondit à Joffre Dumazedier, sociologue des loisirs, qui prétendait que le peuple allemand n’était pas complice des nazis : A une élection au début des années trente, le peuple allemand a voté à 7O% pour les nazis.

La question de la consommation aurait pu entrer, par l’un de ses aspects qui n’est pas encore son aspect principal, dans ce qui peut être dit, « en clé de don », sur l’esprit du jeu, celui du sport, ou sur l’art et la religion. Si l’on reprend les théories de la reconnaissance à l’aide du paradigme du don, il apparait que nous voulons être reconnus comme des donateurs et comme participant d’une dynamique de la donation. L’une de nos principales motivations pour acheter est de tenir notre rôle de donateurs. Vu sous l’angle de la place que nous pensons devoir occuper dans l’ordre social, mais aussi sous l’angle du type d’ordre social qui nous parait désirable, la consommation apparait comme une composante du politique. Par la consommation, nous entendons participer à la dynamique générale de la donation. C‘est par là que la question de la consommation, vue du don, rejoint celle du jeu, du sport, de l’art ou de la religion. La dynamique de la donation c’est le charisme, la grâce, le précieux, le gratuit, l’énergie, la vie à l’état pur. Le désir de plaire, en s’adonnant par exemple à une marque commerciale ou autre, entre dans cette dynamique de la donation. Mais, actuellement, l’excès de l’excès, l’hubris de la consommation, conduit le monde à sa perte prévisible. Il s’agit d’en sortir, « sans basculer pour autant dans l’ascétisme, ni renoncer aux plaisirs des biens et d’une consommation tempérée ». Mais le premier remède à l’hubris de la consommation passe par une réduction considérable des inégalités.

Le chapitre 13 porte sur l’apparition des psychothérapies, dans lesquelles Caillé place la psychanalyse. Il part, pour ce faire, d’un texte de Levi-Strauss, L’efficacité symbolique, texte plus que discuté, dans lequel Levi-Strauss raconte qu’un chaman, dans une société à mythes et à ancêtres, prononce une longue incantation de cinq cent trente versets, pour aider des femmes qui accouchent. Médication purement physique, dit Levi-Strauss, puisque le chaman ne donne aucune autre médication et ne touche pas le corps de la personne. Il s’agit, selon Levi-Strauss, d’une manipulation psychique de l’organe malade, dans la direction de la structure où il faudrait rechercher l’espace commun aux deux protagonistes. Caillé note fort justement que l’efficacité de la cognition ne semble pas impliquer d’autre niveau d’expérience que la cognition elle-même. L’ inconscient, identifié à la fonction symbolique, est, selon Levi-Strauss, toujours vide. Les structures sont les mêmes pour tout le monde, elles sont peu nombreuses. La forme mythique prime le contenu du récit.

Dans ces formes qui n’ont jamais été vides, Caillé fait « sentir », si l’on peut dire, ce que peut être l’humain: les représentations partagées par le chaman et la patiente, la capacité à les exprimer. Cure chamanisme et séance de psychanalyse n’ont pas grand chose à voir entre elles. Dans la cure chamanique, les affects en jeu sont mobilisés dans un ordre rituel approprié. Caillé propose de regarder vers l’histoire du puritanisme américain et sa transformation en champ psychothérapeutique moderne. Le langage du puritanisme est théologique, celui de la psychothérapie est repris de la théologie.

C’est là que Caillé introduit fort heureusement le paradigme du don, avec son inconditionnalité et sa conditionnalité. L’efficacité symbolique mobilise une série d’ingrédients nécessaires, que le paradigme du don met en lumière : un rééquilibrage entre les dimensions d’inconditionnalité et de conditionnalité dans le don, le don lui-même et l’accès qu’il permet à la donativité. Caillé rappelle que, par sa posture d’accueil de la demande, le psychanalyste ou le thérapeute joue le rôle, par le transfert et le contre transfert, d’intercesseur entre virtuellement le désir d’un être humain de se connaître en sachant que cela le changera, mais aussi, bien sûr, comme le dit l’auteur entre la souffrance humaine, « trop humaine », son atténuation ou sa disparition, et, dans le sacré comme source de salut. Caillé évoque l’importance du transfert. En tout état de cause, deux chemins peuvent être suivis, qui relèvent du don : l’alliance asymétrique d’une part, le jeu, le symbolisme et la métaphorisation d’autre part.

L’alliance du patient avec le thérapeute ou le psychanalyste est asymétrique. Elle est aussi inconditionnelle, en ce sens qu’elle met le patient en rapport avec l’instance de légitimité que le thérapeute ou le psychanalyste représente. L’alliance asymétrique est à la fois inconditionnelle – le patient accepte les protocoles – et conditionnelle : le patient peut la rompre. Caillé note qu’il en est aussi souvent ainsi dans la vie courante. Le sacrifice, si les séances se poursuivent, est, en principe, (une somme d’argent liquide proportionnée aux ressources du patient. LMB). Le don ne se suffit pas nécessairement à lui-même. Il faut recourir aussi à la négociation, au rappel des règles, voire à des modalités de l’obligation.

Accéder à sa propre donativité, c’est entrer dans une relation de générosité vraie, mais aussi accéder à une forme de créativité, de générativité. Le patient apprend ce qu’il devient. Mais il entre en relation de don avec soi-même, à qui il sait demander, donner, recevoir et rendre.

Dans le chapitre sur Pouvoir domination, charisme et leadership, Caillé rappelle que Weber fait référence à la possibilité d’imposer une décision grâce à la connaissance de sa légitimité par ceux qui obéissent. Le pouvoir et l’autorité charismatiques supposent la médiation d’un public sensible au charisme d’une personne qu’il estime exceptionnelle.

L’intérêt des distinctions que propose Caillé vient, à mon avis, de leur combinaison avec celle de Weber. L‘idée d’intérêt pour soi et d’intérêt pour autrui (aimance) donne aux catégories webériennes la dimension subjective qui leur manque. L’auteur rajoute d’ailleurs aux trois types distingués par Weber, le type de légitimité affective. Il ne parle pas seulement du pouvoir sur et du pouvoir politique, comme tant de penseurs, mais aussi du pouvoir de, bien banal, que nous pratiquons et pensons chaque jour, sans, hélas, qu’on y réfléchisse en sciences sociales .Quant à l’autorité, je rappelais, un jour, à Lefort la citation d’Arendt que donne Caillé, sur la disparition de l’autorité. Il me répondit : « L’autorité est de droit et éternelle ». Il exagérait peut-être. Mais lui et Caillé ne l’ont pas confondu avec le pouvoir sur, voire avec le pouvoir de contrainte, ils n’en ont pas fait seulement le légitimant du pouvoir. L’autorité légitime des rapports sociaux avant de légitimer le pouvoir, ce qui la fait entrer dans le cycle du don.

L’insistance de l’auteur sur le leadership – trop souvent esquivé – montre que, charisme ou pas, l’individu qui, par son autorité, se retrouve légitime dans sa position de puissance, peut, quasiment sans pouvoir (sinon de parler et d’animer) accroître la puissance d’un collectif, y faire naître des autorités de groupe où le groupe sera médiateur entre l’autorité de son animateur-leader et le pouvoir que, en tant que groupe, il pourra manifester. Pouvoir de et pouvoir sur, selon la belle distinction faite dans un article d’un numéro de la Revue du MAUSS.

Je regroupe ici les quatre chapitre sur le jeu, le sport, l’art, la religion et le religieux, chapitres qui, non seulement sont « en clé de don », mais donne à mon avis, l’une des clés du don (il y en a peut-être d’autres, mais lesquelles ?).

Dans son chapitre, l’esprit du jeu, Caillé défend l’hypothèse que l’esprit du jeu n’est pas autre chose que l’esprit du don déployé dans le domaine ludique, tout comme l’esprit du don n’est autre que l’esprit du jeu déployé dans le domaine oblatif. Dans son livre Homo ludens, Huizinga fait du jeu la matrice de la culture. Pour lui, la civilisation humaine se déploie dans le jeu, comme jeu. Le jeu serait un champ premier de la culture humaine, champ sans lequel la vie sociale serait impossible. Contre le fonctionnalisme et l’utilitarisme abusifs, Caillé redonne, dans le jeu, sa place à la chance, au hasard, au fond à la part d’inconnu qui demeure toujours, dans les phénomènes sociaux, à creuser, comme disait Lefort, cette part d’imprévisible qu’oublient ou tentent d’oublier les utilitaristes. Gagner/perdre, échouer/réussir certes, et quelquefois à un cheveu près, avec derrière soi, derrière nous, les choix que nous faisons, le non choix étant lui-même un choix avec des motifs réels et légitimes de ne pas choisir, mais pouvant être aussi le recours à l’indifférence ou à la résignation. Le jeu comme don prend sens dans son écart avec la réalité matérielle, utilitariste et fonctionnelle. Le jeu, comme le don, instaurent avec l’autre une relation de réversibilité, d’alliance par la mise en évidence d’une altérité et d’une distance. Le jeu comme le don mettent en scène une marge de liberté dans le cadre de règles, de morales et d’éthiques, de repères communs. Enfin des choses ne sont données à personne en particulier ni par personne. Ce domaine de la donation est celui de la liberté pure, de la chance, celui dans lequel se déploie la puissance de l’inventivité et de la créativité. Dans le chapitre sur le sport, Caillé peut au mieux montrer que l’esprit du jeu et l’esprit du sport ne s’imaginent pas sans le demander, donner, recevoir et rendre, et, tout à la fois, le s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier, comme le disait Mauss. Mais cela suppose aussi que l’on rejette, quand ils se regroupent, le prendre, ignorer, refuser, garder. Dans le sport, chaque activité donne une jouissance spécifique incomparable à toute autre. La recherche des moments de grâce s’allie au plaisir du jeu et du don pour animer ce qu’on peut appeler une dynamique de l’adonnement. A travers le jeu, grâce au jeu, le sport s’apparente au don, en produisant un adonnement partagé. Il y aurait à rechercher les affinités électives entre sport et démocratie parlementaire. C’est le même idéal démocratique qui anime officiellement l’institution sportive à l’échelle mondiale. Caillé pose trois questions : Si le sport est entendu comme moyen privilégié d’accès à la joie, (à la jubilation , à l’esprit du don et de la démocratie, quelle part de jeu entre-t-il ou reste-t-il dans le sport ? Jusqu’où est-il permis de le penser dans le registre du don ? Est-il encore, peut-être encore, et comment, une école de citoyenneté démocratique ?

Caillé répond d’abord que, dans le sport, on joue non seulement avec ses concurrents, mais aussi avec et contre soi-même. La victoire n’est pas tant le but premier du jeu que sa conséquence naturelle, incompatible avec la logique marchande. L’intensité de l’expérience émotionnelle est l’objet d’une quête spécifique, un besoin fondamental des êtres humains, à tout âge et dans tous les milieux.

Le mouvement sportif a su inventer de nouvelles manières d’échanger entre groupes et de promouvoir du lien social. Le sport apparait comme l’un des ultimes recours, l’un des derniers vecteurs d’intégration, de reconnaissance et d’apprentissage de la solidarité (on peut dire du vivre en commun). Il est l’un des éléments primordiaux de la convivance.

De qui l’artiste reçoit-il ? se demande Caillé, dans le chapitre qu’il consacre au rapport entre l’art et le don. Prudemment, il répond : on ne sait pas trop de qui il reçoit, ni à quelles personnes concrètes il donne. Il reçoit de toutes les générations artistiques qui l’ont précédé (c’est la théorie de Malraux : « Les midinettes aiment les couchers de soleil, les peintres, eux, aiment les tableaux ».) Il donne à ses soeurs et frères humains qui acceptent de recevoir quelque chose de lui, c’est en dernière instance le receveur qui fait le donneur, en reconnaissant le don comme tel. Mais le don n’opère pleinement que s’il se manifeste comme un aviveur de passions, de sentiments, d’affects et, comme dans le sport et le jeu, d’accès au non vu, au non-su. Mais, rappelle Caillé, le don est affaire de générosité, la donation de générativité, de liberté et de créativité. Dans l’art , la part prise par l’intérêt pour, l’intérêt passionné, l’emporte sur celle de l’intérêt instrumental. C’est là que se fait, le basculement de l’activité artisanale à celle artistique, même si l’artisanat suppose une part de plaisir esthétique et si l’art suppose une part de travail artisanal.

L’art comme le jeu se caractérise par son écart structurel avec la vie ordinaire, le domaine de l’utilité et de la fonctionnalité. Il faut faire droit à l’existence ordinaire des hommes, des femmes, des artistes ordinaires, fussent-ils ou elles les plus grand(e)s, dont l’oeuvre vaut par l’acceptation d’un héritage reçu, par l’inscription dans une histoire et une lignée, par la reconnaissance d’une dette dans un équilibre à trouver toujours différemment, dans l’obligation de participer à l’univers de la donation où s’originent liberté et créativité. C’est, à chaque période, la signification de l’artiste qui change, dit Caillé,

Caillé met en garde contre un parcellarisme ou totalitarisme à l’envers où ce sont les liberté collectives, et donc le politique qui sont sacrifiés au profit des libertés individuelles. En art, cela peut donner des collections particulières, par exemple, les plus beaux impressionnistes, sacrifiées à la liberté individuelle d’un seul homme et de ses amis. L’auteur rappelle que la bulle du marché de l’art contemporain, dont bénéficient quelques centaines d’artistes est totalement parallèle à la bulle du marché spéculatif boursier.

Le convivialisme est étroitement lié à la perspective d’une démocratisation radicale de l’art offrant au plus grand nombre l’accès à la donativité. Cette donativité est consubstantielle à la dimension artistique de l’action.

Autant le concept de retour de la religion me parait suspect, autant celui de Caillé, retour sur la religion, me parait nécessaire. Comme le dit Caillé, Durkheim fait exception parmi les penseurs du vingtième siècle en s’intéressant directement à la religion et aux formes qu’elle peut prendredans son livre Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Dan un article de lui, moins connu, il divinise la Société qui devient le référent unique à la place du Dieu unique.

Ce n’est pas l‘universalisation des religions qui s’est faite, mais l’universalisation du sacré. Les religions ont toutes la même signification, mais elles n’ont pas le même sens culturel et social. Ce sont les révolutions américaine (1787) et française (1789) qui ont brisé l’apparente universalisation du sacré. Peu prévisibles, elles résulteraient d’une longue genèse qui, avec ses discontinuités et ses ruptures, a produit la société moderne qui reste à faire.

C’est sans doute le paradigme du don qui permet d’y voir plus clair, car il fait partie de ces invariants anthropologiques qui eux-mêmes prennent place, en tout ou en partie, dans tous les sacrés mythiques et ancestraux et dans toutes les religions à corpus dogmatique. Le noyau anthropologique religieux dont parlent Caillé et Gauchet a été exclu des sociétés de l’entre nous dès qu’elles se sont créées, à partir du XIX° siècle dans sa deuxième partie.

Caillé tente de systématiser en sciences humaines l’approche de la religion (mais non du sacré).Il note « qu’il faut se garder de croire que, du fait de leur abstraction, les concepts d’économique, de parentalité, de politique ou de religieux ne renverraient à aucune réalité. Les réalités qu’ils désignent sont au contraire extraordinairement présentes, et agissantes, ne serait-ce qu’en révélant l’insuffisance des systèmes concrets qui ont vocation à les réaliser. En ce qui concerne les religions, comme aucun système de croyances, aucune religion instituée ne peut véritablement et définitivement apporter le bonheur ou le réconfort qu’elle promet, chacune se voit sourdement menacée d’être contestée ou remplacée par d’autres croyances, d’autres manières d’interpréter le religieux et de faire alliance avec les entités invisibles ».

« Le religieux et le politique sont constitutifs des sociétés. Ils en sont les instituants. Ils ne fonctionnent pas à l’intérieur d’une société instituée. Tournés vers l’extérieur – les ennemis , Eux , les entités invisibles, le cosmos -, ils définissent les frontière de la société entendue comme l’ensemble de ceux qui ne sont pas Eux. Ainsi constituent-ils un Nous humains visibles, bien concrets (ou ceux qui l’étaient encore il n’y a pas si longtemps). Le religieux, c’est, pour Caillé, le rapport d’alliance noué avec l’invisible en vue d’éviter le néfaste et d’obtenir la chance, le faste. La religiosité est plus précisément le rapport à l’invisibilité et l’infinité de ce qui excède les êtres humains, où ils puisent leur énergie leur enthousiasme, ou leurs désespoirs, leur capacité à s’adonner. Einstein disait que des athées se reconnaissaient profondément religieux, parce qu’ils voient dans ce qui existe réellement « la plus haute sagesse et la beauté la plus rayonnante ». Le religieux se définit, lui, comme le rapport à l’invisible d’une collecttvité. Le religieux et le politique apparaissent intimement liés si bien qu’il est permis de désigner comme plitico-religieux le moment instituant de toute société.

Aux quatre dimensions constitutives de l’être en société : parenté, économique, religieux, politique, Caillé en ajoute une cinquième ; le langage. Pas seulement le langage verbal, mais celui des gestes, des sons, des images, celui du corps. Le langagier est la condition préalable à toutes les autres. Les différentes langues existantes ou possibles représentent des interprétations du langagier. Dans le langage verbal, on peut distinguer le signes et les symboles. Les signes ont une fonction plus ou moins utilitaire et pragmatique de dénotation. IIs sont de l’ordre de la signification. Les symboles sont des signes de signes. Ils donnent à penser, à voir ou à entendre les liens, l’association entre les réalités discontinues et entre les signes qui les dénotent. Chargés d’une fonction de connotation, ils font sens. Ils suscitent des émotions, des branchements de sentiments et de sensations qui déclenchent des passions : joie ou tristesse, désir ou répulsion, amour ou haine, etc. Les signes se lient entre eux, font en quelque sorte alliance pour former des symboles, soit par le versant du signifiant, du rythme, des assonances, des alitérations, soit par celui du signifié. Ce qui suscite des émotions, des volitions, c’est la rencontre d’évènements avec des symboles qui eux-mêmes symbolisent des relations de don-contre don, positives du côté de la triple obligation maussienne, destructrices du symbolique du côté du regroupement prendre, ignorer, refuser, garder. Les émotions dans le religieux naissent de la chance ou de la malchance, du sentiment d’avoir la grâce ou, au contraire, d’être disgracié. Dans les sociétés à mythes et à ancêtres, la culture ne se distingue à peine du sacré (et non de la religion qui n’y existe pas) ; la définition des rôles des donneurs et des receveurs humains est intimement liée à la relation de don qu’il convient d’observer avec les invisibles.

Parce que le religieux est le rapport au cosmos et à l’infini, il est aussi le moment des émotions extrêmes et du rapport à l’infinité possible du sens. Ce à quoi on aspire c’est à obtenir la reconnaissance de toutes les reconnaissances qui lèvera tous les doutes sur son identité, et laissera enfin définitivement en paix. Ce rapport peut se jouer hors religion, dans la vie courante, dans l’art ou dans les sciences humaines, dans le jeu et le sport. Mais lorsqu’ils manient les symboles les plus généraux, ils revêtent alors une dimension quasi religieuse, sacrale.

Tarot voyait dans l’apparition des grandes religions le résultat d’une triple dynamique : d’ universalisation – on peut dire reconnaissance du commun – (on doit donner au delà du cercle des personnes connues), de radicalisation (il faut donner réellement et pas seulement dans le semblant) et d’intériorisation (seul moyen de s’assurer qu’on donne vraiment et pas seulement pour l’affiche). Les religions séculières ont trop souvent fait triompher et font triompher encore le prendre-refuser-ignorer, garder, y compris lorsqu’ils’agit du libéralisme et du néolibéralisme économiques qui fonctionnent au dogmatisme (et cela même dans les sociétés du sacré mais pas aux dogmes religieux quels qu’ils soient).

Ce que je retiens de la conclusion de l’ouvrage, c’est l’idée de vibration, ou plus exactement de résonance qui effectivement n’a jamais été étudié en sciences sociales, sauf par Gustave le Bon et dans une toute autre perspective que celle de la triple obligation maussienne. Freud semble avoir ignoré cette triple obligation, non implicitement, mais explicitement, dans Totem et Tabou et dans Psychologie collective et analyse du moi. Et tout ce qui a été écrit sur les foules et les masses entre les deux guerres les négativisaient à outrance. La travail est donc à reprendre, pour tenter de connaître cette résonance, cette vibration du donner, recevoir et rendre maussiens, connue implicitement de tous les êtres humains dans toutes les sociétés, mais dont, après l’Essai sur le don, le livre de Caillé donne la première explicitation un peu étendue (l’extension du domaine), tandis que Rosa s’efforce, me semble t-il, d’en appréhender l’importance subjective au plan du collectif et du social.

Pour autant, si les explications de la Revue du MAUSS et les livres de Caillé font avancer la connaissance sur l’un des principaux opérateurs, peut-être le seul à intervenir dans tous les invariants anthropologiques ou repères limite, la recherche de Rosa en est à ses débuts, et sera d’autant plus difficile à poursuivre qu’elle exigera des travaux non seulement sur les dénotations (significations), mais sur les connotations (autrement dit le sens). Or la sociologie américaine semble ignorer totalement ce qu’est l’analyse de discours.

La série de remarques qui va suivre et qui sont de mon cru ne vient pas mettre en cause la problématique de Caillé  sur le don. Elle tente seulement de préciser mon propre point de vue par rapport à certaines de ses propositions.

D’abord sur l’éthique et le politique. Caillé se garde de les confondre, comme le font d’autres auteurs. Mais comme beaucoup d’autres concepts des sciences sociales l’éthique est un élément du politique. Porteuse de valeurs, l’éthique ne se réduit pas à elle-même. Elle fait référence, dans toute société, à des repères, des invariants anthroplogiques qui ne sont pas des repères de certitude, mais, pour nous, des pivots sans cesse à questionner, non tant sur leur signaitication, que sur leur sens. Par exemple, le permîs/défendu, la transmission, le don, le renoncement. qui peuvent changer de sens selon le type de société et les cultures.

Précisément , à propos du don, Caillé dit qu’il est opérateur. J’ai dit déclencheur, enclencheur, mais ça veut dire la même chose. Mais on pourrait se demander s’ll n’est que cela. Spécifiquement, il nous semble entrer dans tous les repères anthropologiques, comme opérateur, enclencheur, déclencheur de ces repères. Dans le permis-défendu, dans la distance entre nous et avec la nature (les animaux, les plantes), nous faisons intervenir le don. Peut-être aussi la reconnaissance – ce serait à démontrer – a-t-elle cette spécificité d’être opératrice d’abord par l’altérité (être reconnu par soi./nous comme autre/autres êtres humains). Mais, à mon avis, il faut du don pour que l’altérité et la reconnaissance deviennent opératrices (plutôt qu’opèratives) et enclencheuses de rapports sociaux et d’oeuvres.

La richesse du convivialisme est précisément dans l’explicitation de la convivance, du vivre en commun qui est déjà là. L’explicitation du paradigme du don et de la convivance est plus, selon moi, qu’un apport futur. Il exclut Zemmour et quelques autres, non comme êtres humains – ne les imitons pas -, mais comme convivilalistes. Car lorsque, comme c’est le cas pour Zemmour et quelques autres, il ne s’annule pas dans l’excès par excès (l’hubris) ou dans celui par défaut – l’un et l’autre illégitimes, même quand ils ne sont pas nécessairement illégaux -, le paradigme du don demeure l’un des pivots du politique.

La valeur n’a pas le statut du don, à mon avis, parce que, si elle est elle-même, opératrice et enclencheuse, elle ne l’est pas nécessairement, comme le don, de tous le rapports sociaux, en tout cas pas au même degré. Pour le dire carrément, elle n’a, me semble-t-il, de sens que s’’il y a du don. Ce qui confirme peut-être la spécificité du don parmi les autres opérateurs et enclencheurs. Le don, dit Caillé n’est pas un acte économique, mais opérateur (je dirais spécifique, en ce sens qu’il est toujours là) politique et du politique. Sans lui, le politique prend le risque de s’amoindrir, voire de disparaître à des degrés d’amplitude variés, ce qui est quelque peu le cas aujourd’hui. L’Europe et l’eurogroupe refusent par exemple les réfugiés. On ne peut oublier que la mise ensemble du ignorer, prendre, refuser, garder, même si chacun des termes peut garder sa valeur de légitimité, est en quelque sorte, comme le dit l’auteur, le renversement du paradigme du don et ne peut être que destructrice. Le droit peut d’autant moins suffire à garantir le paradigme du don qu’en certaines circonstances, il prend à son compte l’inversion de ce paradigme. Le droit peut devenir inique, mais néanmoins, du point de vue national, sinon international, demeurer légal et légitime juridiquement. Les baisses de secours matériels et vendues financiers aux moins nantis sont-elle justes? La guerre au Yemen, avec notamment des armes la France, es-elle légitime ?

Caillé présuppose, avec le « comme si » une subjectivité de la nature, notamment chez les animaux mammifères. Il appelle cette présupposition l’animisme méthodologie. Mais le concept d’animisme est récusé aujourd’hui en anthropologie, car son élargissement comme celui des concepts de totem et de tabou (le totémisme,est, en fait, comme l’a montré Levi-Strauss, dans certaines sociétés dites primitives ou premières, un principe de classification) l’annule dans sa réalité, le terme signifiant étymologiquement le souffle. Derrière âme et anima et derrière animal, on peut mette tout ce qu’on veut Il est plus difficile d’analyser, dans des espèces vivantes, une subjectivité spécifique, de se demander comment, entre certains animaux et entre eux et l’homme, elle se « communique ». De grands éthologues comme, par exemple, Konrad Lorenz s’en sont tenus parfois à des analogies douteuses, en parlant d’un Oedipe chez les oies, parce que des oies, lorsqu’il était sur sa barque, venaient régulièrement vers lui.

Caillé montre que des ingrédients entrent effectivement, non tant dans l’efficacité symbolique de la psychanalyse, la cure psychanalytique n’étant pas faite à proprement parler pour guérir, mais plutôt pour changer, déplacer en soi, en nous, de l’inconnu vis à vis du connu. Les ingrédients entrent dans le protocole analytique lui-même, mais, hélas la psychanalyse ne le dit pas clairement. Dans ce protocole inconditionnel, l’analysant parle librement (don de paroles reçues), mais l’analyste ne parle pas ou peu. S’il ne s’agit pas seulement de guérir, mais de changer, les distinctions entre les diverses significations du terme croire sont nécessaires : croire à (de l’ordre de l’espérance), croire en (de l’ordre de la confiance), croire que, croire parce que.

Il faut, je pense, distinguer les psychothérapies, faites pour guérir, de la psychanalyse qui est plutôt faite pour changer. Caillé parle du transfert, mais ne parle pas du contre-transfert, celui de l’analyste décryptant en analyse de discours ce que l’analysant lui a dit en association libre (ce qui suffit, à mon avis, à distinguer de la séance d’analyse le statut de la séance de psychothérapie faite directement pour soigner). L’une et l’autre sont nécessaires, mais il me semble que la psychothérapie veut guérir. Lorsque la psychanalyse ne veut que guérir, elle se coupe de ses apports méthodologiques aux sciences sociales (notamment par l’analyse de discours, qui travaille, non sur les significations, mais sur le sens, c’est-à-dire sur les connotations entre les termes)

Caillé semble enclore la domination dans un cercle entièrement négatif, voire destructeur. ll y a pourtant des dominations légitimes, par exemple sur les enfants en bas âge, sur de grands malades, sur des sportifs qui, non seulement les acceptent, mais les souhaitent. Cela dit, il est vrai que les dominations abusives, notamment celles qui se mettent en système à coup d’autoritarisme, sont beaucoup plus fréquentes que les précédentes qu’on oublie facilement.

A la formule : seul le joueur jouit, un peu triste, mais sans doute vérifiable, j’ajouterai cette autre formule elle aussi vérifiable : jouir c’est jouer, et réciproquement. Le problème reste de savoir comment, pourquoi et avec qui. Le jeu des Gilets jaunes, sur les terre-pleins des carrefours, avec leurs maîtres libéraux et néo-libéraux économiques invisibles leur donne sans doute du plaisir, à eux et à nous, mais fait aussi lever en eux, en nous une grande tristesse et une profonde amertume. Dont les maîtres se foutent pas mal.

Dans l’art, quel qu’il soit, l’artiste a dit Caillé, est un viveur de passion. Pour moi, cela veut dire que n’importe qui, à partir d’une expérience de liberté et de créativité, que nous avons tous plus ou moins, peut aimer une oeuvre d’art. Cette oeuvre d’art est le produit d‘un désir, d’un pouvoir, d’une volonté et d’une obligation que se donne un être humain qui se met, en tant que producteur de cette oeuvre (artiste), à l’écart du domaine du fonctionnel et de l’utilité. C’est le degré d’aimance pour l’oeuvre offerte à voir au public qui fera ou non son « succès ». Aimance et degré d’aimance à commencer d’analyser, un jour, par les sciences sociales, dans un travail sur le subjectif.

Chez Caillé, selon moi, le concept qui manque, c’est le sacré toujours distingué du profane et qui caractérise continument, pendant des millénaires, toutes les sociétés humaines. Cela jusqu’à l’accomplissement d’un nouveau type de société que j’appelle société de l’entre nous et qui est, de fait, la société moderne démocratique-oligarchique ou dictatoriale, ou totalitaire, ou populiste. Mais rien ne prouve jusqu’à maintenant que les sociétés du sacré soient appelées à disparaître.Ce n’est pas l‘universalisation des religions qui s’est faite, mais l’universalisation du sacré. Les religions ont toutes la même signification, mais elles n’ont pas le même sens culturel et social. Ce sont les révolutions américaine (1787) et française (1789) qui ont brisé l’apparente universalisation du sacré. Peu prévisibles, elles résulteraient d’une longue genèse qui, avec ses discontinuités et ses ruptures, a produit la société moderne qui reste à faire. Incontestablement, elle a à voir avec les concepts de solidarité, de commun et de convivance. Ils ne sont pas nouveaux, mais le noyau anthropologique religieux dont parlent Caillé et Gauchet a été exclu des sociétés de l’entre nous dès qu’elles se sont créées, à partir du XIX° siècle dans sa deuxième partie.

Pour Caillé, le religieux et le politique paraissent intimement liés. Le moment instituant de toute société est politiquement religieux. Dans une société de l’entre nous, selon moi, le religieux est exclu du politique comme élément. A ce titre il relève du confessionnel, du social et du culturel où les éléments du politique sont impliqués: la transmisssion, le permis défendu par exemple; et le don.

Pour ma part, suivant Ricoeur et Ortigues, je place le sacré hors humain, dans un Tout autre, dit Ricoeur, référent extérieur à l’humain, au-delà de la mort, dit Ortigues, dont les sciences sociales fédérées en une science sociale auront à se préoccuper.

Dans le politique, qu’il soit sacralisé ou mis dans l’entre nous, je place l’économique, la parentalité, le social, le cultuel, etc . S’il s’agit de sociétés de l’entre nous (modernes) démocratiques oligarchiques, je n’y place la religion et la religiosité que dans le social et le culturel, religion confessionnalisée dans des individus et des petits groupes, où l’implication du politique, désacralisé, se fait, mais jamais celle à un politique sacralisé qui relève des sociétés du sacré. C’est là où, à mon sens, il faut choisir, si l’on veut donner au politique, dans les sociétés que j’appelle de l’entre nous, tout leur sens, entre un politique sacralisé, une politique elle-même sacralisée, et un politique de l’entre nous qui fait directement référence aux invariants anthropologiques et repères limites et à ceux qui humainement en découlent : des morales, des idéologies, des normes, du droit, des droits, du pouvoir, de la volonté, etc. L’exclusion du sacré hors de la politique, par exemple par la loi de 1905 qui proclame, dès son premier article, la liberté de conscience, ne crée pas un vide abyssal, comme le croyait Bataille ou d’autres, mais un entre nous que nous connais-sons déjà et qu’il s’agit désormais de faire vivre par lui-même.

Dans la belle définition du religieux distingué des religions et de la religiosité, que donne Caillé, le politique perd à mon avis de son amplitude, aussi bien dans les sociétés du sacré que dans celle de l’entre nous (modernes). C’est le religieux qui a la primauté, renvoyant à l’invisible et au cosmos (en partie visible pour ce qu’on en a découvert), aux entités invisibles qui les représentent (les divinités, les héros mythiques). Le religieux va sans discontinuité, ni probation, au delà du temps et de l’espace jusqu’aux frontières de l’infini. Mais quelle sont ces frontières à franchir ? Si elles ouvrent sur l’illimité (au moins provisoire) et sur un indéfini qu’on ne cherche pas à définir, le religieux ne court-il pas le risque d’une illégitimation et d’une illégitimité très proche du prendre, refuser, ignorer, garder ? Enfin, quelle est cette surnature où le religieux vise à produire le faste plutôt que le néfaste, la chance, etc ?

Mon questionnement vient d’un individu dans une société de l’entre nous et qui, par conviction, ne cherche à justifier que cette société de l’entre nous. Déjà, j’estime suspect la présence du religieux dans le politique. Dans la surnature, je récuserais volontiers le sur et la seule nature. Un individu vivant dans une société du sacré, ou dans une société de l’entre nous, sa croyance et son savoir en référence à une religion, ne poserait probablement que la seule question de l’illimitation et de ses risques dans la mesure où, dans toute société, elle pose le problème du légal et du légitime par rapport à des invariants anthropologiques et à ceux qui en découlent, souvent intégrés au moins en partie dans les mythologies et les corpus des religions. La dimension religieuse, sacrale des symboles est devenue un choix. Pendant longtemps, j’ai parlé de sacré civil à propos des symboles les plus généraux dont le don. Aujourd’hui, à cause des déformations qu’à partir de religions ou du religieux, les religions séculières pratiquent, par exemple, un dogmatisme qui n’a rien à voir avec les dogmes d’une religion, la présence dans les sociétés de l’entre nous de termes connotant une religion ou, plus largement, le religieux, et notamment le religieux lui-même tel que le définit Caillé, brouillent à mon avis la perception et la représentation de cette société de l’entre nous qui demeure et que l’on continue de construire. C’est pourquoi je n’emploie pas, hors de leur contexte, les termes de sacré, de religion et de religieux. Mais, je le reconnais, la différence entre ce que dit Caillé et ce que j’ai dit moi-même, à partir de Lefort, sur l’inconnu à creuser, est ténue. Les êtres humains cherchent plus ou moins cet inconnu qui leur échappe, et le perçoivent parfois, dans des instants, des évènements, des imprévisibles qui déclenchent en eux désir, joie, plaisir, jouissance ou tristesse, effroi, désespoir. Les religions séculières ont trop souvent fait triompher et font triompher encore le prendre-refuser-ignorer-garder, y compris lorsqu’il s’agit du libéralisme et du néolibéralisme économiques qui fonctionnent au dogmatisme (et cela même dans les sociétés du sacré mais pas aux dogmes religieux quels qu’ils soient).

Le paradigme du don entre, avec l’admirable livre d’Alain Caillé et avec la Revue du MAUSS et les travaux sur le convivialisme, dans un espace de connaissance non réservé à des intellectuel(le)s, mais à tous ceux et toutes celles qui veulent en savoir et en connaître sur les autres et sur eux-mêmes, sur « soi-même comme un autre », un peu plus que par le savoir implicite que, comme tout être humain, ils ont acquis individuellement et collectivement.

Louis Moreau de Bellaing

Marion Fresia et Philippe Lavigne Delville, Au cœur des mondes de l’aide internationale. Regards et postures ethnographiques (dir), Karthala –IRD-APAD, 359p.

Ouvrage collectif de 359 pages dirigé par Marion Fresia et Philippe Lavigne Delville, Au cœur des mondes de l’aide internationale. Regards et postures ethnographiques questionne au fil de 12 chapitres et sous la plume de dix contributeurs, les modalités par lesquelles l’aide internationale est rendue opérationnelle sur le continent africain et au Cambodge, ainsi que les enjeux méthodologiques et épistémologiques qu’il éclaire en particulier en termes d’ethnographie de terrain. Les études de cas traitent de pays (Sénégal, Niger, Éthiopie, Bénin, Cambodge, etc.) mais aussi d’institutions : une ONG au Sénégal (chapitre 5 avec Julie Riegel), le HCR (chapitre 3 avec Giulia Scalettaris) ou encore un Comité technique (chapitre 10 avec Aurore Mansion).

Ainsi, la plupart des contributions mettent-elles en lumière, expressément ou non, la négociation de relations informelles autour des modalités de délivrance de l’aide mais aussi de l’exécution et du fonctionnement au quotidien des projets. Ils participent ainsi à éclairer des aspects généralement peu interrogés mais qui affectent profondément autant la relation d’enquête que les résultats eux-mêmes, les techniques et outils déployés que les contenus élaborés, les incompréhensions et les dispositifs de contrôle que les tactiques de contournement déployés par les acteurs. Les défis des chercheurs sont également abordés : les blocages de l’enquête et les suspicions, les normes pratiques qui régulent autant le fonctionnement des projets et institutions de développement qui se retrouvent aux prises, ou encore les relations entre le chercheur et les acteurs de ces mondes dits « du développement ».

En examinant dans son texte éponyme ‘’La fabrique institutionnelle des chiffres de l’aide alimentaire en Ethiopie’’, François Enten montre comment se déploient les enjeux méthodologiques et éthiques d’une enquête ethnographique menée par un ancien « humanitaire » retournant sur son terrain d’intervention comme apprenti doctorant (p.159). La relation de son expérience, mais aussi de celle de plusieurs autres contributeurs, met l’accent sur les compromis avec lesquels le chercheur peut être amené à s’accommoder afin d’effectuer son travail, les difficultés de la mise à distance lorsque les rôles changent mais aussi les ambiguïtés inévitables. Celles-ci surviennent par exemple entre changement de statut, présence sur le terrain ou encore restitutions, mais peuvent aussi être parfois sciemment entretenues pour accéder ou rester sur le terrain. Et ceci lorsque ce n’est pas déjà avec sa discipline de base que le chercheur doit négocier la mobilisation des méthodes ethnographiques (notamment l’observation et l’entretien biographique).

L’ouvrage produit également une large réflexion sur l’enquête et ses postures, mais aussi les challenges du chercheur, travaillant sur l’aide en tant qu’objet de recherche. A ce titre, Philippe Lavigne Delville et Marion Fresia proposent notamment dans le dernier chapitre la question de la présence du chercheur et les enjeux liés à sa participation comme mode de production des données. « La question de la tension entre observation et participation, engagement et distanciation et celle des relations complexes et ambivalentes entre chercheurs et groupes sociaux étudiés, se posent donc de manière particulièrement aigue dans ce champ de recherche » (p.323) écrivent-ils. Si l’ethnographie est présentée et analysée comme une épistémologie, en elle-même, il n’en demeure pas moins qu’elle intègre une variété de pratiques, de dispositifs et finalement d’idéologies qui peuvent affecter leur mobilisation par diverses disciplines, soulevant des enjeux pour chacune de ces dernières. C’est d’ailleurs pourquoi les auteurs interrogent la tendance à recourir au label « ethnographie », en particulier dans les mondes de l’aide. Toutefois, les auteurs montrent dans leur ensemble que la pratique itérative de l’ethnographie sur différents terrains (géographiques, institutionnels) reste fortement productive dans ce sens où elle accorde le bénéfice de la longue durée, l’espoir d’une meilleure connaissance du terrain et donc une profonde compréhension des problématiques examinées, mais aussi la possibilité d’ajuster et de corriger les outils déployés à chaque fois. De plus, ces éléments restent intéressants dans le sens où, les mondes de l’aide internationale restent des arènes de forte négociation, de tensions entre acteurs multiples, mais aussi d’instabilité quasi permanente des institutions qui les animent. Ils sont traversés par l’épuisement et le renouvellement continuel des champs d’action, la quête de la légitimité par chaque acteur institutionnel ou individuel, bref une instabilité générale qui complexifie le travail du chercheur, en particulier dans la construction de son objet. Celui-ci doit d’ailleurs entre autres négocier sa propre posture, la situer dans la distanciation ou dans l’implication, parfois entre les deux et à des degrés divers, trouver son chemin en questionnant une relation asymétrique qui habite celui qui donne et celui qui reçoit, deux catégories d’acteurs entre lesquels se situent généralement une panoplie d’intermédiaires, de représentants, d’officiels ou non, tous en quête de légitimité pour divers intérêts.

Au titre des principales contributions de cet ouvrage, figurent aussi le fait non seulement de poser le débat sur les impensés de la recherche ethnographique sur l’aide internationale, celui d’illustrer les différents questionnements à partir de cas concrets engageant différentes postures du chercheur (qu’il soit académique ou praticien, ou les deux dans une succession de rôles ou non) à partir de terrains contrastés, mais aussi de proposer un retour réflexif et à distance sur diverses modalités d’intervention de l’aide internationale. Un fil intéressant qui traverse l’ensemble des contributions est bien cette modalité par laquelle l’informel préside, oriente, irrigue les relations du chercheur avec ‘’son’’ terrain mais aussi ses propres convictions lorsqu’il se retrouve pris dans les mailles inextricables des logiques humanitaires, des bureaucraties multi scalaires et des enjeux (in)discrets peu amples à détricoter. Cet ouvrage collectif constitue un apport considérable à la pratique ethnographique d’autour de l’aide internationale prise comme objet dans toute sa complexité, à travers les pratiques, les institutions, les effets qui sont les siennes, mais aussi les rapports implicites qu’enquêter sur un pareil objet peut susciter ou engager autour à la fois des acteurs impliqués mais aussi et surtout du chercheur lui-même.

Elieth Eyebiyi

Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matriarcales. Recherches sur les cultures autochtones à travers le monde, éd. des femmes, 2019. (1ère édition 2012)

Ce gros livre de plus de 500 pages qui a fait l’objet d’un compte rendu extrêmement élogieux dans Le Monde des livres, entend fonder, selon son auteure, « une autre science socio-culturelle… un champ nouveau, spécifique, qui transcende les frontières des disciplines existantes » (P11). Il s’agit des Recherches matriarcales modernes auxquelles se voue Heide Goettner-Abendroth depuis plusieurs décennies. Heide Goettner-Abendroth a créé en effet en 1986 l’Académie internationale pour les recherches matriarcales modernes (HAIDA) et organisé deux colloques sur cette thématique. Disons-le, immédiatement, l’approche de l’auteure qui se veut scientifique et a l’ambition d’inaugurer une philosophie et une méthodologie spécifiques n’a aucune rigueur intellectuelle. Il s’agit moins d’une connaissance scientifique que d’une entreprise de réfutation de l’universalité du patriarcat menée à partir d’une opposition aux actions de patriarcalisation.

Le premier chapitre, censé être une lecture critique de l’histoire de la notion de matriarcat, revient sur les auteurs connus – Bachofen, Bebel, Morgan, Marx et Engels – de façon à la fois si superficielle et dogmatique que le lecteur cultivé pourrait se décourager d’aller plus loin et abandonner à ce stade l’ouvrage. Suit une série de chapitres décrivant l’existence des matriarcats autochtones de par le monde en Asie, Amérique du sud et Afrique, le matriarcat étant construit à partir de sa dissolution par l’idéologie patriarcale, ce qui enferme le projet lui-même dans une perspective purement idéologique. En effet, l’auteure précise qu’elle a commencé par étudier le contexte culturel des manifestations du matriarcat. Puis dépassant l’analyse de la mythologie, elle s’est tournée vers l’anthropologie, tout en récusant les recherches faites par des non autochtones, accusées d’universalisme et en proposant un changement de perspective qui consiste à connaître par le bas : recueillir l’histoire des femmes, des classes inférieures, des peuples autochtones, des subcultures.

Il en résulte un recueil de matériaux, basé sur des sources secondes, des références sollicitées très anciennes, montrant l’extériorité de Heide Goettner-Abendroth aux recherches académiques et son ignorance des débats et des perspectives d’analyse sur les rapports sociaux de sexe dans les sociétés étudiées par les anthropologues. Le chapitre sur les Mosuo, par exemple, que nous avons fait lire à Béatrice David, sinologue, est une synthèse de travaux datés et pleine d’erreurs. Sur le chapitre suivant concernant les anciennes populations Yue qui est son domaine de spécialité, B. David dit que l’auteure puise ses généralisations dans des travaux historiques également périmés, n’ayant aucune connaissance des travaux plus récents, et des avancées majeures. Heide Goettner-Abendroth répète à l’envi que les chercheurs occidentaux ont tort, mais pas elle qui se fie, sans vérification, aux sources autochtones aux visées plus politiques que scientifiques.

L’auteure développe ainsi une série d’affirmations mystificatrices sur les femmes et les sociétés qu’elles régiraient. Ce livre constitue un cadeau empoisonné pour les femmes dont il se réclame avec tant de force, pour les féministes qui se battent pour les droits des femmes et pour les chercheures qui ont pour objectif d’appréhender la diversité infinie des modèles hiérarchiques et des inégalités. Le lecteur se retrouve face à un discours qui encense les femmes comme premières créatrices de la culture, au commencement de tout, sans hiérarchie et dans une égalité absolue. Très loin des études dites de genre, cet ouvrage ne manque pas de relents mystiques, derrière le spiritualisme qu’invoque l’auteure. Le ton est délibérément moral ; les femmes sauraient en elles-mêmes, de par leur nature féconde, organiser des sociétés équilibrées, horizontales, axées sur le don, le partage et honorant la divinité féminine.

Annie Benveniste et Monique Selim

Jean Nadal, La Pulsion de peindre, la Toile et son inconscient, Paris, Editions L’Harmattan, 2018

Il est peu habituel qu’un psychanalyste qui se veut et est simultanément peintre tente d’expliquer, avec une terminologie qui est celle de la plupart des créateurs, c’est-à-dire une terminologie de type énergétique, comment la peinture vient à celui ou à celle qui va vers elle. Ce choix est toujours individuel, mais comment le concevoir sans le collectif, le social, le culturel ? L’auteur inscrit dans la théorie analytique cet « élan » vers la peinture, vers le tableau. « La couleur, dit Nadal, prend le peintre aux tripes, l’anime jusqu’aux confins de l’illusion, de l’hallucination du désir, d’une histoire d’amour, de son irruption, de sa finitude ». « Pour Freud, chercher quoi que ce soit chez le patient obéit à la même attitude fondamentale, à la même configuration émotionnelle que chez le patient artiste ». Mais l’élan n’est-il pas humain avant d’être culturel ? Psychanalyse et peinture partageraient ce désir de faire affleurer le visible dans l’invisible .

Dans la pulsion de peindre, la caractéristique spécifique est la matière, sa consistance, les couleurs. « Un tableau n’est pas une image ». Il tient de la sensorialité, plonge dans les processus inconscients et les investissements les plus archaïques. Ce que Nadal explique fort bien, c’est qu’à partir du pulsionnel il y a recherche par le peintre de ce que j’appellerai un construire par rapport au détruire. C’est bien l’objet, sa résistance à le détruire qui guette, mais aussi la limite au construire pour ne pas tomber dans l’excès du détruire. Les Carnets de Léonard de Vinci, que l’auteur commente, montrent comment cette approximation se fait et donne peu à peu sa forme au tableau. Le spectateur rencontre, qu’il le veuille ou non, à partir de son propre inconscient, l’inconscient du peintre.

Sur l’idée de Klee disant que « la couleur le possède », on peut évoquer la notion d’objet sollicitant théorisée par Michèle Huguet, dans son livre l’Ennui et ses discours. Des objets, par leur couleur, peuvent solliciter le peintre qui investira telle couleur plutôt que telle autre. En ce sens, c’est bien la couleur de l’objet qui « possède »  le peintre. Mais rien n’est moins arbitraire que cette sollicitation d’objet, car c’est bien l’inconscient du peintre qui est sollicité et pas par n’importe quelle couleur. On pourrait dire que l’objet sollicitant contribue à fonder le peintre comme sujet. Le sfumato, lumière voilée, ouvre la voie à la distinction analytique latent/manifeste. Le propre de l’artiste est sans doute de puiser toute sa vie à une source unique qui alimente ce qu’il est et ce qu’il dit. L’hallucination négative est, au niveau du représenté, la représentation de l’absence de représentation. « Je pense couleur, dit le peintre Christin, mais je suis aussi attiré par les formes ».

La toile est un prolongement du corps, corps imaginaire, mais qui peut prendre une certaine autonomie s’il est réceptif à la survenue de formations fantasmatiques en lien avec l’inconscient. Jean Nadal prend comme exemple le tableau le Cri de Munch. Il cite le texte de Munch où celui-ci raconte comment autour de lui les êtres et les choses se décoloraient. C’est ce moment de perte du monde et de soi qui lui fait peindre une série de tableaux sur le thème du Cri. Un homme, toujours, le même, livide, crie. J’ai entendu un cri de ce genre « au delà de la mort » et ne peux en dire plus.

La peinture parle, la peinture pense, la peinture rêve. Le peintre doit faire son deuil de la puissance infinie à laquelle il aspire, mais il peut néanmoins obtenir quelques satisfactions substitutives. L’art forme un royaume intermédiaire entre la réalité qui interdit le désir et le monde imaginaire qui le réalise. Le modèle onirique est central pour rapprocher la pensée du rêve ou en rêve de la toile-écran qui est le lieu de projection d’univers fantasmatiques.

L’oeil musical : la peinture est une pensée construite, mais d’où émane, par rapport à l’objet érotisé, ce que Nadal appelle un petite musique de nuit, c’est-à-dire des sonorités et des vibrations.

De la pulsion de peindre à celle de créer et à celle de savoir : sur le mode du fonctionnement du rêve, la peinture pense, mais aussi possède une mémoire repérable dans les séries de tableaux et les différentes périodes. En ce qui concerne la couleur, Magritte en fait une tache de douleur.

Dans le quatrième chapitre intitulé Trajet de la pulsion et acte de création, Nadal aborde d’emblée le problème de ce qu’il appelle la notion pulsionnelle; c’est-à-dire celui du passage de l’image sonore à l’image visuelle.

Revenant sur le cri, Nadal note qu’il est l’expression originaire verbale et celle des échanges qui fondent la compréhension. Il est aussi une médiation entre le dedans et le dehors.

Enfin, dans un dernier temps, Nadal insiste sur l’influence du romantisme sur la création de la psychanalyse, notamment en ce qui concerne l’association libre.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Peinture et psychanalyse, Nadal revient d »abord sur le narcissisme. Il me semble que, loin de le critiquer en soi, lorsque, conscient, il dépasse les liimites du possible et du légitime, il cherche à montrer comment l’artiste ne peut produire qu’en lui donnant une place fondamentale. La manière dont Nadal reprend l’histoire vécue de Léonard de Vinci et ses Carnets explique l’oeuvre et la vie, l’oeuvre par la vie. Milan, vautour ou aigle, l’oiseau que l’on repère dans l’un de ses tableaux est une trace de lui-même dans son oeuvre. Faire un procès à Freud sur la nature erronée de la désignation de l’oiseau est absurde. Ce que Nadal montre, c’est que la vie du peintre fait plus ou moins corps avec l’oeuvre. Rothko, peintre moderne, est au fond celui de la perte de l’objet que le peintre construit, mais qui, dans sa construction même, dépasse à ce point la limite du possible qu’il s’y perd lui-même.

Deuxième temps : le rêver et les fantasmes archaïques. On pourrait ajouter : ce que n’a pas montré Freud. Il s’agit de la fantasmatique particulière que le peintre développe tout au long de la création de l’oeuvre. – Fantasmatique dont témoigne également les Carnets de Léonard de Vinci. Léonard évoque non seulement une sombre caverne dans laquelle il s’aventure, mais l’on ne saura pas s’il y a découvert des mystères. Il évoque également des paysages, des animaux, des phénomènes naturels terrifiants. Double désir : invvestir le corps maternel, pour en détruire les puissances mortifères ; culpabilité inconsciente d’avoir détruit lui-même l’objet aimé.

Rothko et Léonard ont les mêmes fantasmes, mais ne les traitent pas de la même façon. Le premier peint l’idée de la chose, le second la chose sublimée, rêvée.

Nadal en vient à s’interroger sur le rapport entre la création et la scène primitive. Il recherche la signification de ce rapport dans la manière dont les Carnets, mais aussi les oeuvres – des nus d’hommes – l’expriment. La sexualité chez Léonard est de l’ordre de la répugnance, de l’animalité, sauf dans les Madones qui idéalisent la mère. Nadal, pour mieux comprendre le travail de création à partir de la scène primitive, emploie la notion de parents combinés. Il rappelle la théorie du pictogramme et de la violence de l’interprétation de Piera Aulagner.

Chez Léonard, il trouve l’association contradictoire de l’envie à la vertu, mais ne développe guère celle de gratitude. « L’ennui, ce sentiment hargneux de la jouissance de l’autre tellement désiré qu’on lui retire ». Lisant Nadal, je me demande comment la jouissance et l’envie de la jouissance de l’autre se situent par rapport à la création. Pour Freud, face au « continent noir », l’envie du pénis chez la femme, la castration chez l’homme semblent tracer des espaces-libres. Mais alors où se situent la jouissance et l’orgasme sans jouissance ? Nadal note que l’envie dévorante dans ses dimensions archaïques, dévoile la manifestation de la pulsion de de mort.

Du chaos à la sensorialité chez le peintre : Nadal va multiplier les exemples : Matisse, Bacon et, bien sûr, Léonard. La sensorialité, dit-il, est omniprésente et se répand comme si, au delà des images, se jouait le destin de ses investissements. Il ajoute : « La couleur est adhésive à la toile -peau onirique- et joue un rôle déterminant dans l’expansion de la pulsion, de sa mise en forme et sa manière de convoquer le regard de l’autre, l’inconscient du destinataire ». Le peintre et la peinture sont descellés de leur socle élitiste (génie, chef d’oeuvre, etc.), ramené au plaisir sensoriel ou à l’absence de ce plaisir, lorsque l’autre est oublié.

Quatrième temps de cette deuxième partie : le tableau, cette médiation. Le processus médiateur : il y a le transfert sur l’oeuvre et celui du regard de l’autre qui conserve les marquages de l’amour et de la haine. Mais ce rapport au destinataire n’enferme pas des protagonistes dans une relation de face à face; c’est, selon moi, l’altérité même qui est en jeu. « Ce créateur, dit Nadal, nous permet de jouir de nos propres fantasmes sans scrupule et sans honte « . Le modèle concret du peintre est déformé selon un prototype idéal que le peintre se donne.

Lorsque Nadal parle de passage, transaction, maniement des couleurs, des nuances, comment ne pas voir le contraste d’une couleur à l’autre ? Le passage organise le pulsionnel du peintre. Les représentations, les formations intermédiaires permettent de maîtriser les affects et d ‘analyser le travail du négatif.

Pour une théorie de la pensée : le topique de la médiation.

Le tableau est lieu intermédiaire entre l’inconscient du peintre et le regard de l’autre. « Il y a un espace psychique intermédiaire de mise en latence des pensées » dit Freud. Joindre et disjoindre implique la représentation consciente comme représentation de mot, la représentation inconsciente comme représentation de chose, statut du visuel du tableau. La pensée pré-consciente s’affirme quand la représentation de chose est reliée par des innervations à la représentation de mots qui lui correspondent. Mais l’annulation de la fonction symbolique peut conduire à la « négation du noir » comme chez Soulages. C’est un peu la négation de toute sublimation, qu’elle soit positive ou négative. A mon avis, cette négation de la sublimation, si elle s’inscrit réellement dans l’imaginaire du peintre, le fait lui-même dispraître comme ce fut le cas de Rothko. Mais cela ne semble pas être celui de Soulages. Le travail du négatif peut être une résistance à la pulsion d’emprise.

De la clinique psychanalytique à l’acte de création

Il s’agit d’envisager la dynamique de l’inconscient dans l’acte créateur chez le peintre. Accueillir ce qui surgit pour en faire quelque chose et construire après Rothko qui veut peindre des idées. Mais il y a aussi la recherche de l’objet idéal perdu. Dans la perte, de l’objet est reconnu l’instauration d’un principe de réalité. L’expérience du non sens étant à l’origine de la pensée. Nadal rappelle que la pulsion est fondatrice du sujet. La libido du moi, régresse au delà de la satisfaction hallucinatoire du désir. La libido narcissique est sexualisée durant le rêve et dans la mise en oeuvre de la pulsion originaire dans le travail de la peinture. La libido du moi retrouve à son insu de nouvelles médiations, celle de la parole et du langage visuel, depuis le trait qui organise le dessin et depuis la peinture qui imprègne le corps. Nadal rappelle que l’hallucination de l’objet dans son négatif n’est pas l’absence de représentation, mais comme la représentation de l’absence de représentation.

Les médiations dans l’espace pictural : c’est chez Klee que Nadal les trouve les mieux signifiées. Sur l’entre monde – des mondes peu perceptibles – je peux les assimiler suffisamment hors de moi pour les projeter sous forme de symboles. Le très beau passage sur la ligne pourrait être rapproché de qu’en dit Ingold. Il s’agit d’ établir un pont entre l’intérieur et l’extérieur. Le travail de jonction ne se fait pas sans un travail de disjonction et sans celui du négatif, le blanc, qui est à la fois structurant et déstructurant;.Klee retrouvera dans le travail de la couleur la poursuite de son oeuvre.

De la pulsion scopique à l’emprise et à l’hallucination :

La pulsion de voir donne à l’oeil un statut de zone érogène et l’articule sur le désir de savoir en lien avec la scène primitive. Il devient un prolongement de la main et assure la mise en oeuvre de l’emprise. Désir de savoir, de vérification et d’établissement de la preuve. C’est cette violence originaire qui est inhérente au fondement de l’humain. Le sujet est le simple appendice de son plasma germinatif à la disposition duquel il met ses forces en échange d’une prime de plaisir. Il y’a consubstantialité des pulsions de voir et d’emprise. La pulsion d’emprise se lie à Eros pour s’assurer d’une maîtrise des excitations et mettre la pensée au travail. Freud inscrit la pulsion dans le biologique. Ce faisant, il infère après coup d’une névrose universelle obsessionnelle analogue à l’hallucination psychotique. Le problème, au point de vue anthropologique, est que, depuis le début de l’humanité, tous les êtres humains auraient été névrosés obsessionnels universels dans un sytème d’illusion créé par le désir et niant la réalité. Ce dont, pour ma part, je ne doute pas, mais, pour les êtres humains, le sacré commandait. Le recours au hors humain fut, jusqu’à la Renaissance européenne, le seul mode de savoir. La question que je me pose est : pourquoi ce mode de savoir s’inscrivant dans le hors humain ? Le tableau de Bekinski qu’évoque et présente Nadal dans son ouvrage, très beau, alliant amour et désespoir, concerne bien tous les êtres humains. Mais, pendant des millénaires, le recours au hors humain est la seule solution. Le second tableau ne résoud pas l’énigme. Le rêve se ferme sur son enveloppe, dans l’attente de l’autre, tout en l’excluant; mais, dirait Ricoeur répondant à Nadal, il attend encore, dans certaines sociétés, l’Autre du « Tout Autre ».

Dans ses notes conclusives, Nadal montre, pour la première fois à ma connaissance dans l‘histoire de la peinture, comment le support toile et les tubes de couleurs « font » le peintre qui va constituer à partir de sa propre pulsion la toile et son inconscient et organiser sa pulsion par les couleurs. C’est son désir et sa liberté qui sont engagés, pour produire l’oeuvre. Grands peintres, génies, élitisme dans l’esthétique apparaissent un peu comme des poncifs. En effet, qui regarde l’oeuvre a l’autorité de son regard sur le tableau. C’est lui, elle qui projette son inconscient sur la toile et son inconscient qui est celui du peintre. C’est là que se fait la rencontre des inconscients.

Je me souviens que, visitant, à 18 ans, le site des Eyzies en Périgord, le guide éclaira sur la paroi rocheuse une peinture représentant une antilope. Je vois encore cette antilope courant sur la paroi, d’un dessin admirable (comme ceux que réussit Picasso de têtes de taureaux), je me souviens de la couleur fauve de son pelage nullement défraichie par le temps. Je projette mon propre inconscient sur la paroi et son inconscient qui est celui de ce peintre de la préhistoire, sans doute du néolithique qui avait peint l’antilope .A travers le temps, nous nous rejoignons.

Louis Moreau de Bellaing

Multitudes 72, Les entreprises de marchandises morales, Paris, Dif’pop, automne 2018

La notion de marchandises morales met en cause radicalement l’usage en excès illégitime socialement et politiquement, du don, de la générosité, de l’altérité, de la solidarité, de la philanthropie, de l’aide, de la responsabilité sociale. Ces valeurs, ces repères, nonobstant leur nécessité propre dans le social, l’économique, le politique et la politique, en viennent à devenir des produits d’un marché du Bien où se bousculent de nombreux acteurs (associations, ONG, fondations, églises, entreprises « à missions » ).  Ces biens constituent un profit financier, un investissement rentable et un capital moral qui ne s’articule pas fréquemment à la dimension du politique.

Dans sept articles qui se succèdent, six auteurs s’efforcent de montrer la validité de cette hypothèse. Il ne s’agit pas de critiquer en soi des principes de la condition humaine, mais de faire voir comment ils ont été détournés de leur signification et de leur sens, pour servir les desseins de tous puissants détenteurs économiques. Dans la préface à ce dossier coordonné par Bernard Hours et Anne Querrien, préface intitulée « les Guichets des marchandises morales », texte au demeurant remarquable, les deux auteurs opposent bien (avec un petit b) et Bien (avec un grand B). Mais les biens peuvent être chargés de Bien moral. L’essentiel est qu’ils figurent à ce titre sur un marché d’offres et de demandes. Ce marché des marchandises morales se développe à l’aune de l’ accroissement des inégalités sociales et économiques. Sorte de palliatif, de fausse solution à l’ injustice matérielle et sociale entretenue. Baliser les étapes et les initiatives du champ des marchandises morales, s’interroger également sur les mutations idéologiques, politiques et symboliques introduitent à la longue histoire de ce marché. Deux belles questions parmi d’autres : Le Bien est-il devenu un bien ? Jusqu’à quel point la politique (et non l’Etat) a-t-elle perdu le contrôle et la formulation du bien commun et de l’intérêt général ?  

« La financiarisation du champ philanthropique et social efface en partie l’engagement personnel ou l’acte individuel choisi, voulu, assumé , responsable. « La main qui donne est devenue une organisation à distance » . Cette organisation transforme l’empathie en marchandise émotionnelle. En se financiarisant, les gestes altruistes se sont dépolitisés (au sens du politique). Irait-on vers des minimas moraux ?

Dans le second article, Bernard Hours se demande comment se fait le passage du don à ce qu’on pourrait appeler investissement économico-social. Les inégalités sociales sont mortifères, mais on fait bien peu pour y remédier concrètement. Les conditions qui président à la création de la valeur économique et à son partage sont toujours séparées. Le consumérisme centralise le sujet individuel, en fait la cible de tous les matraquages publicitaires et numériques. De là résulte la fiction de l’entrepreneur de soi-même qui permet d’entretenir l’illusion de la liberté de choix au consommateur enchaîné. Etre entrepreneur de soi-même c’est vouloir se construire un statut social et économique comme une entreprise acquiert une position par ses performances dans un univers de concurrence. L’audace devient une vertu cardinale comme l’innovation et la disruption une chance permanente. L’entrepreneur est devenu un héros civilisateur dans un contexte où la réussite individuelle éclipse les normes et les institutions ainsi fragilisées. Construire une société à partir de l’entreprise c’est supposer que le marché fasse de plus en plus société, que ses règles imprègnent les rapports sociaux et les normes. Cela suppose qu’abandonnant toute philosophie, toute éthique, tout principe du soin (care), on transforme les dégâts causés par la marchandisation économique en cibles de la marchandisation morale. L’idéal : les actionnaires ne sont plus les seuls partenaires. Toutes les parties prenantes sont invitées, y compris les salariés qui vont ainsi retrouver sens et dignité. L’entreprise devient ainsi un dispositif de création collective, un pari ou un investissemeent sur le futur, le moteur de la société. Est occultée la dimension du partage des richesses fondamentalement politique au sens du politique et de la politique qui fonde matériellement les rapports sociaux, le lien social et la construction de la société. Or c’est cette dimension du partage des richesses – dont la tentative d’effacement se fait dès l’apparition d’une possible société moderne – qui se poursuit par la marchandisation d’une société démocratique institutionnellement constituée et en voie d’extension vers la société civile. Marchandisation non seulement des biens et des services, mais des morales et pourquoi pas des droits. L’échange, là où il n’a pas lieu d’être, dans le politique qui n’est dans le social que la caution impliquée, mais distante, le garant de l’échange et dans la politique – qui s’interdit tout échange avec le social et le culturel. – L’obligation non réciproque entre social et politique au sens de la politique, étant le double don, devient avec la marchandisation le pivot du social, du politique et de la politique. Mais c’est un échange économique unifié à la planète qui passe à l’as individus et groupes sauf comme consommateurs, détruit la subjectivité individuelle et collective, refuse de faire de l’économique l’une des dimensions de la société, encastrée dans les autres. Car cela suppose que ne soit pas oublié le politique.

Sous le titre suggestif «  Le don, une force morale administrée », Anne Querrien et François Rosso analysent le troisième secteur de l’économie, celui des entreprises qui se constituent non pour produire des biens économiques, mais, en complétant l’ancienne charité, pour fournir des services et soutenir des idéologie positives, pour remédier également aux défaillances des pouvoirs publics. On assiste ainsi à la naissance d’entreprises privées sociales, d’associations à but non lucratif dont les ressources proviennent en partie de dons faits par des particuliers, mais surtout de subventions apportées soit par des entreprises privées soit par les pouvoirs publics. Dans le cadre des entreprises à missions – sur lesquelles on revient plus loin -, entreprises qui recherchent, au delà du profit, un service commun nécessaire socialement, se situent les fondations, d’abord d’obédience religieuse, puis paternaliste (grandes familles patronales). Elles ont investi principalement le domaine culturel. Leur but était néanmoins de compenser par des dons les inégalités de salaires et de ressources entre les salarié(e)s d’entreprises. Le choix d’un secteur d’intervention pour les fondations est laissé à la discrétion d’ une élite chargée d’élever la société au dessus d’elle-même. Comme le disent les auteurs, déductible des impôts, le don « charitable » est devenu une force morale à peu de frais.

Dans l’article intitulé « Le boom de la philanthropie », Antoine Vaccaro montre la montée en force de la philanthropie au fur et à mesure, que durant le siècle précédent, la puissance publique s’écarte des financements collectifs dans le social. Le patron-philanthrope pour ses ouvriers et employés disparait au profit d’associations, puis de fondations. Les associations font des appels de fonds qui ciblent les catégories de la classe moyenne qui ont vu leur sort s’améliorer notamment dans le haut de cette classe. Mais c’est par le biais de la création de fondations que de grands patrons tels Bill Gates ou Warren Buffett qui sont aussi de grands financiers vont placer des milliards de dollars défrayés d’impôts dans des réalisations sociales et culturelles. Le ruissellement philanthropique est censé compléter le ruissellement de la richesse dans le néo-libéralisme.

Dans son article intitulé «  Une offre morale plastique, l’offensive de l’ONG World Vision au Liban », Fatiha Kaoues s’appuie sur la problématique de Thévenot et Boltanski construite sur le principe de la « cité juste ». Les auteurs présupposent que l’acteur a une capacité réflexive qui lui permet de mobiliser des principes généraux, pour justifier ses positionnements à un moment précis et dans une situation donnée. Les deux principes qui apparaissent comme privilégiés par des acteurs convertis à l’évangélisme dans l’ONG internationale World Vision sont la solidarité et la réalisation de soi.

Le premier cas présenté est celui d’un jeune homme élevé dans une famille chrétienne d’origine arménienne. Il a vécu l’effondrement des solidarités traditionnelles du fait de la paupérisation et du durcissement politique et social à l’intérieur même de la société palestinienne. D’abord cadre dans une banque, il y a souffert d’une atmosphère de corruption et d’agressivité. Il a refait des études pour devenir ingénieur et il travaille désormais dans une société appartenant à l’ONG World Vision et enseigne dans une école privée pour enfants défavorisés. Son travail professionnel le met à l’aise quant à son ambition de réussir, mais il ne sépare pas cette ambition de sa volonté de solidarité avec autrui qui se manifeste dans sa seconde activité, l’enseignement.

Le second cas est celui d’une jeune femme dont la mère a été assassinée devant elle par des miliciens. Dépressive pendant de longues années, elle rencontre des membres de l’ONG World Vision qui la soutiennent et l’entourent d’affection. Elle vient y travailler, s’occupe de mettre au point des programmes d’apprentissage de la lecture et de l’écriture pour de jeunes enfants, travail qu’elle accomplit avec enthousiasme. L’auteure note l’importance de l’ONG, pour se réaliser soi-même, mais rappelle néanmoins que la personne aidée porte un regard non critique sur le libéralisme économique qui détruit les valeurs de solidarités qu’elle s’efforce de pratiquer.

Dans « l’entreprise à missions et ses partenaires », Armand Hatchuel présente d’abord l’entreprise capitaliste telle qu’elle fonctionne depuis le début du XX° siècle. La tendance est de favoriser la distribution des profits aux actionnaires, sans se préoccuper outre mesure des salariés. De plus, on peut noter que l’entreprise n’est pas l’un des terrains privilégiés des sciences sociales. La responsabilité financière tend à l’emporter sur l’activité productive.

L’entreprise telle que la conçoit Hatchuel dans ses travaux repart du paradigme apparu à la fin du XIX° siècle, mais en prenant acte les contributions de toutes les parties. Chaque associé à l’entreprise qu’il soit actionnaire, salarié, ingénieur, dirigeant, doit gérer la société comme ses propres affaires, comme la ressource qui lui permet de garder et de développer son potentiel d’action. La solidarité dépasse complètement le rapport capital travail. Le développement des sciences peut y favoriser la création collective. La devise est : « Nous faisons des entreprises pour créer des mondes qui nous plaisent ». Les entreprises ont à créer le futur que nous désirons au lieu de le détruire ou de produire des mondes invivables au nom du profit des actionnaires. La création collective est mise au poste de commandement. Dès le 18° siècle, il s’agissait d’appliquer les sciences naissantes à la production pour le bénéfice de la société.

L’actionnaire doit être re-responsabilisé sur l’objectif commun de l’entreprise au lieu de ne s’intéresser qu’au seul montant de ses dividendes. L’entreprise doit se définir une mission et l’indiquer dans ses statuts. Une mission, un projet de création collective qui engage les actionnaires. Un conseil de mission doit accompagner le conseil d’administration. Des expériences ont été tentées en ce sens aux Etats-Unis et en France. Les entreprises à mission explorent un nouvel espace de l’action collective et du commun.

Hatchuel montre, à notre avis, à propos des entreprises à missions que le politique prévaut sur l’économique et que le capitalisme est un phénomène historique moderne non constituant de l’économique. La marchandisation des valeurs morales et des services n’est pas inéluctable. Néanmoins, la notion de marchandises morales, qu’il s’agisse de don, d’entreprises à misssions, elle, ne peut complètement disparaître.

La notion de marchandises morales, qu’il s’agisse de philanthropie, d’ONG ou d’entreprise, cas d’espèce que Anne Querrien et Bernard Hours (créateur de la notion) surent rassembler, montre que le libéralisme économique se glisse, pour les délégitimer et les illégitimer, là où on l’attend le moins, dans le subjectif individuel et collectif et dans les repères limites du légitime approximatif politique au sens du politique.

Louis Moreau de Bellaing

Bayram Balci, Renouveau de l’Islam, en Asie centrale et dans le Caucase, Paris, CNRS Editions, 2017, préface d’Olivier Roy

Les sociétés centrasiatiques ont été longtemps soumises à Moscou. La fin de l’URSS en 1991 coïncide avec l’entrée de ces nouveaux Etats dans le phénomène de la mondialisation du religieux. L’auteur veut montrer ce qu’est l’islam trans-asiatique et les influences de la Turquie, de l’Iran, de l’Inde et de l’Arabie Saoudite sur le phénomène religieux de cette zone. L’auteur analyse le clivage entre sunnites et chiites, les héritages croisés de plusieurs empires moghol, safavide, ottoman et soviétique, les mausolées de certaines villes devenus de grands lieux de sainteté, le poids de certaines confréries soufies, l’influence des organisations prosélytes qui se sont répandues dans tout l’espace d’Asie centrale. L’objet de son livre, c’est la recomposition de l’espace religieux en Asie centrale. Le système soviétique n’avait pas éliminé l’Islam. Le salafisme, dit aussi wahhabisme y avait pénétré avant la chute de l’URSS. Après sa chute, des réseaux militants venus de Turquie, d’Arabie, du sous-continent indien convertirent, recrutèrent, bâtirent des écoles et des mosquées, avant de subir une répression plus ou moins ouverte. De jeunes militants d’Asie centrale et du Caucase partirent pour le djihad en Afghanistan et au Pakistan. La réaction des nouveaux Etats d’Asie centrale fut de séculariser le conservatisme, d’étatiser la religion et de casser les nouveaux réseaux religieux transnationaux. Cette politique eut un certain succès. Le débat linguistique est, maintenant, entre cyrillique et latin. L’arabo-persan est bien oublié. Des centaines de milliers, voire des millions de caucasiens ou centrasiatiques ont migré en Russie pour y trouver du travail; mais, dit Roy, la grammaire religieuse de ces nouveaux mondialisés est plutôt le salafisme qui se moque de toutes les cultures surtout quand elles se disent musulmanes. Cette vieille culture d’Asie centrale n’appartient plus qu’aux historiens et archéologues.

L’introduction s’intitule Fin de l’URSS et nouvelle perception du religieux. L’auteur s’interroge sur la manière dont les Etats de l’Asie centrale ont fait face à différentes influences extérieures et sur la manière dont des politiques publiques vis à vis du religieux se sont mises en place à l’aune de ces influences. Elles proviennent de pays qui, avant la conquête et la domination soviétique, étaient en contact avec l’Asie centrale et le Caucase. La Turquie, l’Iran, la péninsule arabique et le sous-continent indien sont les principaux espaces musulmans d’où émanent divers courants islamiques qui marquent le renouveau de l’islam dans l’espace ex-soviétique. Il y a un passé musulman colonisé par le tsarisme avec une dose restreinte de répression. En revanche, le régime soviétique a consacré beaucoup d’efforts à limiter les échanges entre les musulmans russes et ceux de l’extérieur. L’éducation religieuse dans la nouvelle politique des Etats se fait dans les écoles et les madrasas qui forment les élites. Peu à peu, elle s’écarte de l’expérience soviétique et le carcan de l’islam explose en une myriades de formes religieuses diverses propres à chaque pays, formes marquées par l’ethnocentrisme et le nationalisme. Les liens entre la politique religieuse de l’Etat et l’intensité de la contestation islamiste vont s’accroître.

Dans l’espace post-soviétique, la Turquie est l’acteur historique majeur. En revanche l’influence de l’Iran est très inégale entre l’Asie centrale et le Caucase. L’influence saoudienne se manifeste par sa diplomatie, le hadj et les deux pélerinages à la Mecque et à Medine, enfin par l’action des descendants d’immigrés centrasiatiques dans le royaume saoudien. L‘Asie centrale et l’Asie du Sud sont liées historiquement, mais séparées par la domination russe, soviétique et britannique (l’Inde). Les échanges et les relations nouvelles entre les deux espaces, Asie centrale et sous-continent indien, vont faciliter la renaissance de liens religieux. L’islam d’Asie centrale bénéficie de sources de renouveau venant du Sud. C’est l’oeuvre d’une organisation piétiste, portée au prosélytisme et transnationale, la Jama’t al Tabligh. Selon l’auteur, l’islam des pays d’ Asie centrale est un facteur d’intégration dans la communauté internationale.

Le premier chapitre, L’islam hérité, marqué par la domination russe, puis soviétique, rappelle que le califat oméyade islamise la quasi totalité de l’Asie centrale, avec plus de succès près des populations sédentaires que près de celles nomades. Les « miroirs au prince », écrit pour aider les détenteurs du pouvoir, empruntent à l’islam, mais aussi aux cultures mésopotamienne, à Byzance et à l’Iran ancien. La région du Caucase est l’un des terrains privilégiés de la compétition entre chiites et sunnites. Le pouvoir colonial russe tsariste fait preuve, en Asie centrale, d’une certaine bienveillance pour l’islam, persuadé que la modernisation russe le condamnera à s’éteindre de lui-même. Le mouvement djiadide, au XIX°s., porte la réforme communautaire et sociétale qui doit être usuelle et fonctionnelle, non fondée sur le sacré. Il y a rivalité entre les vieux oulémas et les Djiadids, mais l’islam demeurera la base commune des deux courants, pour régler la société. Pour le pouvoir bolchevique, l’objectif est d’envoyer un message fort aux populations centrasiatiques et caucasiennes encore sous le joug des vieux régimes coloniaux européens qui forment l’ennemi commun. Les Djiadids sont persuadés que les soviétiques vont les aider à réaliser leurs aspirations nationales. De fait, après une période de bienveillance, une sévère politique de contrôle, puis de répression du religieux se met en place, qui vise toutes les religions. Les valeurs musulmanes disparaissent et n’ont jamais retrouvé leur prééminence sur la scène publique. Interdit d’expression publique, l’islam est réduit à la sphère privée. Les musulmans d’Asie centrale et du Caucase ont intégré leur identité islamique à l’éthique sociale soviétique La politique de Gorbatchev initie une série de réformes qui crée des brèches où s’engouffrent les tenants d’un renouveau islamique, mais elles vont permettre aussi à toutes les dimensions identitaires, culturelles, scientifiques et historiques de s’exprimer. A la fin de l’Union soviétique, l’Asie centrale et le Caucase émergent de leur torpeur, dotées d’entités politiques indépendantes, ouvertes sur le monde, et construites sur la base de communautés nationales et majoritairement musulmanes.

Le chapitre 3, L’Iran, acteur religieux mineur en Asie centrale et dans le Caucase, montre d’abord qu’à la chute de l’URSS, un espoir d’ouverture s’ouvre pour l’Iran, du point de vue culturel, vers certaines régions de l’Ouzbékistan, également vers l’Azerbaïdjan et, du point de vue religieux, dans le Sud- Caucase et en Géorgie. Mais l’Iran, où le chiisme est majoritaire, peut difficilement espérer être influent dan une Asie centrale majoritairement sunnite. La Turquie, l’Egypte, l’Irak redoutent l’effet de la révolution iranienne. En Arabie saoudite, le salafisme ou wahhabisme est l’anti-thèse du chiisme iranien. Le conflit à propos de la Caspienne, lac ou mer, source de productions de poissons et de ressources énergétiques (gaz), met l’Iran en position minoritaire. La diplomatie iranienne a mené une politique mesurée et pragmatique. Elle n’a pas pesé aussi lourd que le redoutaient les Occidentaux. Les relation de l’Iran avec le Sud de l’ Azerbaïdjan, de culture iranienne et de religion chiite, demeurent difficiles, face aux nationalistes azéris qui refusent, comme l’Iran, l’ intrusion de la Russie, mais tout autant celle de l’Iran elle-même.

Lorsque le Haut Karabakh est entré dans une guerre sécessionniste vis à vis de l’Azerbadjan, ce dernier a estimé que l’Iran avait joué un rôle plutôt favorable en faveur de l’Arménie. Le Haut Karabakh est une région majoritairement arménienne. Le chiisme rapproche Iraniens et Azéris, mais ils se séparent sur le statut de Haut Karabakh arménien et chrétien. L’Iran entretient de bonnes relations avec la Géorgie, où vit une minorité chiite. Un des atouts de l’Iran est qu’il partage des liens de proximité notamment par le patrimoine culturel et par la langue. Mais son désavantage vient de ce que, dans la double culture turco-persane en Asie centrale, la turcité domine largement. Mais, avec les nationalismes qui s’y développent, on peut dire que chaque pays ne donne pas un réel avantage à la Turquie ou à l’Iran, mais cherche surtout à se différencier des autres et à ne plus accepter aucune tutelle d’un « grand frère », fût-il turc ou persan. L’Iran manque, de plus, d’une logique économique du marché qui est recherchée par les pays centrasiatiques comme le Saint Graal d’une reconversion libérale réussie.

Avec l’Ouzbekistan, les relations sont superficielles. C’est avec le Tadjikistan que l’Iran entretient les meilleures relations, bien qu’il n’y ait entre les deux pays aucune affinité religieuse.

Ce sur quoi, à mon avis, l’auteur insiste, c’est sur le décalage entre, d’une part, la diplomatie iranienne, pragmatique et prudente vis à vis des pays d’Asie centrale, et, d’autre part, son rigorisme théologique intransigeant. Il faut dire que le chiisme, dans les cinq communautés centrasiatiques, a une influence faible. C’est principalement avec l’Azerbadjan que se noue une communauté religieuse et de culture. Notons que tout fait religieux rattaché au chiisme est vite et indistinctement rattaché à l’oeuvre de l’lran, y compris quand il n’en est rien. Il n’en reste pas moins, dit l’auteur que le discours islamique et messianique des dirigeants iraniens actuels, même s’il s’accompagne dans les faits d’un certain pragmatisme et d’une capacité d’adaptation, ruine l’héritage culturel iranien, fait fuir les élites centrasiatiques qui ont peur de l’islam et de l’islamisme, à cause de son discours et de son image sur la scène internationale. L’Iran se prive non seulement de ses capacités d’influence religieuse, mais d’un large espace qui va bien au delà de la dimension islamique, notamment en littérature, arts et culture.

Au chapitre 4, Les influences en provenance de la péninsule arabique sur le renouveau de l’islam en Asie centrale et dans le Caucase, l’auteur aborde la double question du pèlerinage à la Mecque et celle des diasporas. Il s’agit du troisième espace et courant d’influence émané du monde arabe vers l’Asie centrale et le Caucase. Le noyau de cette influence est l’Arabie saoudite, mais aussi l’Egypte et l’Université Al Azhar. Les influences arabes sont plus difficiles à caractériser que les influences turco-iraniennes. L’auteur analyse d’abord les mouvements d’idées entre l’Asie centrale et le monde arabe. Historiquement ils sont connus. Dans les pays arabes en voie de décolonisation, on ne peut dire que ces mouvements d’idées n’ont guère été marquants de part et d’autres. L’URSS, puis la Russie ont gardé une complicité avec le Libye de Khadafi et avec la Syrie. L’influence occidentale se manifeste en 1955 par l’installation d’une base américaine à Dharan. Le royaume saoudien puise sa légitimité dans la religion, en qualité de gardien des villes saintes de l’islam. Les moujaidins afghans bénéficient d’une considérable aide saoudienne. Les liaisons islamiques entre l’Asie centrale et le monde arabe connaissent une relative renaissance vers la fin de l’ère soviétique. L’esprit des élites islamiques des pays centrasiatiques est associé à l’islam lui-même, à la langue du Coran, aux gardiens des villes saintes. Ils établissent des relations diplomatiques, après l’effondrement de l’URSS, avec un bon nombre de pays arabes : l’Egypte, l’Arabie saoudite, les émirats et le Qatar.

Mais c’est le pèlerinage à La Mecque et à Medine qui devient, dans ces pays, une source du renouveau islamique. Historiquement, c’était le hadj (pélerinage) qui servait de lien entre les sultans d’Istanbul se présentant comme gardiens des villes saintes et les autorités politiques d’Asie centrale. Les Pays-Bas ont été les premiers à créer à Djeddah un bureau des pèlerinages. La France a hésité, elle craignait les risques sanitaires, mais surtout les idées subversives supposées telles dans les villes considérées comme lieux de la conscience publique musulmane internationale. La Russie soviétique a tergiversé tout autant que la France. En Asie centrale et au Caucase, ou même en Sibérie, une logistique du pèlerinage a consisté, après la chute de la Russie soviétique, à implanter des centres pour pèlerins entre diverses villes musulmanes. Mais, localement, les autorités religieuses ont sacralisé la visite de mausolées, les Ziyorat en rang équivalent, mais l’équivalence n’est pas totale du pélerinage à la Mecque. Il s s’agit de pélerinages de substitution, déjà pratiqués officiellement dans l’ex-URSS. On les appelle la oumra. En Ouzbékistan, des quotas sont fixés, à partir de 1993, entre la direction des affaires spirituelles ouzbek et le ministère saoudien du pélerinage. Comme d’autres pays, l’Ouzbekistan surveille ses pèlerins pour qu’ils n’écoutent pas les prédicateurs du « mauvais islam ».

L’auteur aborde le problème de la circulation des idées religieuses entre la péninsule arabique et l’Asie centrale. Il concerne des réfugiés et migrants originaires d’Afghanistan et installés en Arabie saoudite depuis l’invasion soviétique. Deux autres communautés sont dans le même cas : cinquante mille Ouïgoures, qui habitent les villes saintes. Ils sont partis du Turkestan chinois en 1960 peu après la révolution maoïste. Enfin une communauté ouzbek s’est établie dans des villes d’Arabie saoudite depuis plusieurs décennies. Sur la petite communauté afghane l’auteur note qu’aucune étude sérieuse n’a été faite. Il s’intéresse davantage aux deux autres. Les migrants et réfugiés ouïgoures ont tendance à gommer leur appartenance au Turkistan oriental et sensibilisent davantage les autorités religieuses à leur sort de migrants, muhajirs, forcés à l’exil, hijira, comme le prophète, au seul motif qu‘ils sont musulmans. Quant aux Ouzbeks, ils sont entre cinquante et cent milles vivant dans plusieurs villes d’Arabie saoudite. Ils sont là depuis 1930 et 1940, lorsque leur pays est tombé sous le pouvoir de l’Union soviétique. La répression stalinienne fut politique et économique autant que religieuse. Certains d’entre eux se sont afghanisés. Aucun n’a connu la stabilisation. D’autres, peu intéressés par l’expérience afghane, ont trouvé aussi refuge en Arabie saoudite ou en Turquie. Ils se réclament du prestige de l’émirat de Boukhara et de celui d’Ismaïl Al Buhar, l’authentificateur des hadits du prophète. Les rois d’Arabie saoudite s’octroient, depuis 1986, le titre de protecteurs des musulmans dans le monde et de serviteurs des deux villes saintes La Mecque et Medine. Les Ouzbeks d’Arabie saoudite s’appuient sur une institution, les rabats, qui désigne des centres d’accueil sur le chemin de la Mecque, caravanes ou fondations pieuses, où les pélerins s‘arrrêtent pour se reposer, se ressourcer et s’instruire avant d’arriver aux villes saintes. Des centaines de milliers de pèlerins turcs ont permis aux Ouzbeks d’Arabie saoudite de garder un lien fort avec la turcité islamique. L’Etat indépendant d’Ouzbekistan s’intéresse à ces communautés ouzbeks qui sont des ponts avec l’étranger. Des Ouzbeks de la diaspora ont fait le voyage en sens inverse du pèlerinage, pour retrouver les villes et villages où ils sont nés. Ils financent la construction de mosquées dans ces lieux d’origine. Ce financement y est beaucoup plus important que la passation d’idées propres au wababisme officiel saoudien.

Enfin, la Ligue Islamique Mondiale, appelée communément la Rabita, emploie un personnel international issu de tout le monde musulman. Depuis qu’elle a vu le jour, elle accompagne la diplomatie saoudienne dans la diffusion du salafisme, un conservatisme musulman rigoriste dont l’une des variantes est le wahhabisme saoudien. La rabita a un statut d’ONG, mais elle est, de fait, une structure infra-étatique saoudienne. L’intérêt de la Ligue pour l’espace turc ou égyptien est restée de faible intensité, bien en deçà des ambitions affichées pour l’Europe.

Progressivement, les objectifs d’une politique censée renforcer les liens avec les Ozuzbeks de l’étranger ont été oubliés. L’Ouzbékistan s’est peu à peu désolidarisé du sort de ses minorités ouzbèkes en Asie centrale et ailleurs. Le jeunes générations en sont d’autant plus déconnectées qu’elles en ignorent la langue et la culture. L’idée que l’Arabie saoudite ait été une source d’islamisation considérable en Asie centrale relève davantage des fantasmes que l’Occident entretient à propos de l’Arabie saoudite. Que l’Arabie saoudite mène une politique d’exportation de son islam rigoriste par le biais de sa diplomatie, de son soft pouvoir et d’une organisation comme la Ligue Islamique Mondiale, n’empêche pas de constater un décalage criant entre les voeux pieux et la réalité des résistances en Asie centrale. Nombre de courants religieux oppositionnels sont taxés de salafisme, même s’ils ne le sont pas. Tous les comportement effectivement rigoristes et fondamentalistes observables de façon marginale dans l’espace centrasiatique ne sont pas le fait d’une influence saoudienne. L’obsession de l’authenticité originelle n’est pas l’apanage exclusif du wahhabisme saoudien. Les autorités centrasiatiques ne peuvent empêcher la propagation d’un rigorisme ou d’un autre qui sont une résultante quasi incontournable de la mondialisation du religieux. Au bout du compte, l’émergence du salafisme, en Asie centrale et dans le Caucase ne s’explique pas par les actions combinées de l’établissement de liens diplomatiques avec les pays de la péninsule arabique ajoutées aux pélerinages et au lien migratoire.

Dans le chapitre 5, l’auteur pose la question : quelles influences de l’Asie du Sud sur le renouveau de l’islam en Asie centrale ? Il répond aussitôt que ce qui demeure à analyser c’est la pénétration insolite de la Jama’at al Tabligh en Asie centrale. Ce mouvement islamique, piétiste et prosélytique est représentatif de l’islam du Sud asiatique. Il bouleverse la donne locale et a un impact sur la reconstruction religieuse des pays centrasiatiques. L’influence sud-asiatique se fait dans une triade regroupant l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh. Malgré le déclin progressif de la route de la soie, à Hiiérat, Tabriz et Boukhara, les cultures indienne, turque et persane se sont influencées mutuellement. En architecture (constructions funéraires et mausolées), les emprunts et influences centrasiatiques sont clairement visibles. La coopération intellectuelle fut bridée par l’entrée en scène des Bolcheviques. A la fin de l’ère soviétique, outre la Jama ‘at al Tabligh, deux initiatives de coopération se manifestent : la Ahmadiyya et la Naqushibendiyya. En quelques décennies, la Ahmadiyya atteint une dimension internationale, mais, en Asie centrale, son action reste limitée et fragile. Les nouveaux Etats s’opposent à son prosélytisme. La Naqshibendiyya est connue au Pakistan et en Inde. Elle vise l’Ouzbekistan, mais ne parvient pas à s’établir réellement dans la région de Boukhara. Seul la Jama’at al Tabligh devient le trait d’union entre l’Asie centrale et l’Asie du Sud. L’école dite de Deoband se développe en une université islamique où se conjuguent les méthodes classiques de la madrasa et les principes éducatifs d’une université européenne. Elle donne naissance à des courants religieux variés comme la Jama’ at al Tabligh et, par ailleurs, comme les Taliban afghans. Le tabligh préconise la prédication orale (trois jours par mois pour chaque musulman). Il invite les fidèles à ne pas négliger la foi et la pratique de leur religion. Certains termes techniques propres au soufisme sont repris dans le tabligh et le soufisme y apparait aussi dans la manière de considérer le mouvement comme un hospice mobile. Mais l’accomplissement de prières et de danses extatiques est impensable chez les tablighis. Le mouvement se veut apolitique et se focalise sur les seules questions d’éducation, de foi et de pratique, afin de s’assurer que la jeunesse enrôlée dans les structures tablighies n’aille pas s’enrôler dans les partis politiques d’opposition. Le mouvement est connu en Asie centrale, un peu partout, mais son action et sa présence sur les terrains sont inégales selon les pays et l’accueil qu’il y reçoit. Il n’a pu s’implanter durablement en territoire ouzbek. La coopération islamique entre l’Ouzbekistan et l’Asie du Sud permet au Tabligh de développer ses actions de prédication à travers tout le pays. Des milliers de prédicateur sillonnaient les routes, invitant à croire et à pratiquer. Mais le pays a durci la législation en matière d’enregistrement des organisations religieuses et la Jamat al tabligh a été inscrite sur les listes des organisations radicales bannies par la loi. Seul, le Kirghizstan est une réussite du tabligh en Asie centrale. Les tablighis préconisent, par leur comportement vestimentaire ou le port de la barbe, un retour, une restauration des traditions musulmanes. Les tablighis ont réussi à imposer leur style et à s’implanter dans le pays, pour y diffuser la pratique tablighie. L’Etat kirghize a su faire preuve d’opportunisme, en misant sur la jamat al Tabligh contre d’autres mouvements plus politiques. Elle assume ainsi un rôle tampon dans lequel elle absorbe les frustrations et les insatisfactions de la jeunesse khirghize.

Mais malgré tout son activisme, lajamat al Tabligh n’incarne pas tout l’islam du sous-continent indien qui est aussi animé par d’autres courants confrériques plus politiques. A l’heure actuelle, peu de pays d’Asie centrale marquent une plus grande ouverture vers le Sud. Mais rien n’est immuable quand il s’agit de la circulation d’idées religieuses.

Dès le début du chapitre 6, La gestion du religieux dans les nouvelles républiques indépendantes, l’auteur rappelle un fait bien oublié en Occident : les partis d’opposition qui s’étaient développés en Asie centrale à la fin de l’ère soviétique ne réclamaient pas la disparition de l’URSS, mais son maintien au nom de l’unité des musulmans. Aujourd’hui, la religion, à des degrés différents, est incorporée dans la nouvelle politique identitaire, dans laquelle l’Etat est très interventionniste, y compris en ce qui concerne la politique éducative. La nouvelle idéologie nationale fait de la reconnaissance de l’islam un facteur central de l’identité et de l’héritage culturel des pays. La répression se manifeste dès que les acteurs de la société civile tentent de sortir du « bon » islam. L’une des parades à la valorisation excessive du religieux est l’intrusion du religieux dans la sphère de la politique, tant pour réprimer que pour promouvoir. Mais la valorisation du religieux ne signifie pas lui concéder le pouvoir politique. C’est ce dernier qui se doit de maîtriser et réguler le religieux. Une autre parade pour limiter la valorisation excessive du religieux, c’est de créer de toute pièce une idéologie composite faite de nationalisme et d’islam. L’Etat tout entier est, dans un rapport au religieux, bienveillant, mais vigilant. La réconciliation avec l’histoire et ses figures politiques, intellectuelles et religieuses ne peut se faire que si ces dernières se montrent parfaitement lisses et inoffensives pour le régime et permettent de justifier ses choix politiques et idéologiques. Des mouvements historiques importants (le dijihad au XIX° s.) sont effacés. Est gardé et glorifié le combat intellectuel contre la modernisation à l’école. La muséification des établissements religieux cristallise l’islam dans des décors délimités et définis plus qu’elle ne favorise l’épanouissement des pratiques religieuses.

Mais des courants oppositionnels manifestent, un islam dénigré par les autorités. C’est le cas du wahhabisme et du salafisme, qui se veulent compatibles avec les valeurs modernes. Aujourd’hui, le djihadisme n’est qu’une forme exacerbée de l’islamisme; mais ce dernier, en Asie centrale, peut aussi s’incarner, comme on l’a vu, dans la Jama’at al Tabligh, mouvement non violent. En Asie centrale, salafisme et wahhabisme sont dénigrés par les pouvoirs en place, parce qu’ils sont censés refuser le monopole de l’Etat sur la question religieuse. Le parti de la Renaissance, fondé en 1990 a ouvert des branches en Asie centrale et notamment au Tadjikistan et en Ouzbékistan. Il a été banni de l’Ouzbekistan en 2015 au prétexte fallacieux qu’il collaborait avec l’islam radical. Le Mouvement Islamique d’Ouzbekistan, djiadiste, islamiste violent, s’opposa à Karimov l’ancien dictateur ousbek. Il s’éloigne peu à peu de l’Ouzbékistan pour rejoindre les talibans afghans et l’opposition pakistanaise. Enfin, l’organisation secrète Hizb al Tahrir essaime en Asie centrale au début de l’année 2000 et prône l’instauration d’un califat à l’échelle planétaire. En Azerbaïdjan, la fondation Tovbe qui luttait notamment contre l’alcoolisme a perdu de son aura. La communauté de Medine, non-violente, revendique de vivre librement sa religion, l’islam, sans craindre encadrement et répression dans des normes qu’elle ne reconnait pas. Elle a de l’influence dans plusieurs pays arabes. Enfin le Parti Islamique d’Azerbadjan, chiite, prône d’abord une république islamique, puis revoit sa revendication à la baisse, en défendant l’idée d’une ré-islamisation de la population; il est toléré par le pouvoir en place.

La question de l’éducation islamique s’est posée en pays centrasiatiques pendant la période soviétique. Une personne détentrice d’un niveau de connaissance suffisant, hérité de ses parents, transmettait son savoir en donnant des cours particuliers aux enfants de son environnement. C’est grâce au maillage relativement invisible de ces cellules que l’islam s’est maintenu dans ces pays. Avec les indépendances, la question religieuse rencontre la quête identitaire et la construction identitaire de l’Etat. Elle devient une question cruciale. Mais, dans tous ces pays, les autorités se trouvent confrontées à un manque cruel de formateurs. Elles bricolent et créent quelques établissements religieux qui vont des simples écoles secondaires, les madrasas, aux universités islamique. C’est dans cet esprit et pour ne pas voir se développer un islam contestataire, que la formation de cadres religieux respectueux des principes séculiers de l’Etat est fortement encadrée. En Ouzbékistan, les changements introduit par le nouveau recteur ont transformé l’université islamique en faculté de théologie. L’observation des préceptes de l’islam devient un choix personnel et non une obligation imposée par un groupe. Le contrôle de l’enseignement par le gouvernement supervise la conformité des programmes et le respect du caractère séculier de l’Etat. Par crainte de voir le pays sombrer dans l’instabilité et le chaos, tous les pays centrasiatiques ont élaboré de vraies politiques de régulation du fait religieux, en s’aidant d’organismes puissants et de mesures législatives. Mais le contrôle se fait souvent au détriment de la liberté religieuse. La prière du Vendredi est permise dans un nombre limité de mosquées. Le prêche du vendredi, dans son contenu, reste à la discrétion de l’iman, mais il peut être imposé par le pouvoir. Les personnalités réfractaires au contrôle de l’Etat sont inquiétées, voire chassées de leur mosquée. En Ouzbékistan, la loi anti-terroriste constitue une violation flagrante de la Constitution et des accords internationaux dont le pays est signataire. L’obssession du pays vis à vis du Hizb al Tabrir (mouvement islamique violent) et la peur de tout islam dissident provoquent l’arrestation arbitraire de centaines de personnes innocentes.On peut donc dire que, dans les faits, l’esprit d’ouverture vis à vis de l’islam est relatif et sélectif. Il y a suprématie de l’Etat sur les affaires religieuses. Mais, en dépit de toutes les précautions, des courants oppositionnels se manifestent. L’Islam d’Asie centrale renoue naturellement avec des courants et des idées issues du sous-continent indien, d’Iran et de Turquie.

La conclusion s’intitule : Fin d’un islam singulier. Chaque pays s’est doté d‘un mufti national qui gère les affaires religieuses en fonction des impératifs politiques et des intérêts propres à chaque pays. La diffusion, les rapports établis avec les autres pays sont validés, voire imposés par le pouvoir sur les communautés et les autorités religieuses. Chaque Etat s’est doté d’un « bon » islam, d’un prêt à penser islamique. C’est la Turquie républicaine qui a le plus contribué à façonner l’islam des autres pays. Il y a inversion des rôles entre Turquie et Iran, dans le jeu des influences. Pour l’instant, l’espace centrasiatique absorbe une certaine dose d’influence, turque arabe, iranienne et indo-pakistanaise. Mais, qu’elles le veuillent ou non, les six républiques centraasiatiques subissent des influences extérieures de par leur entrée dans la globalisation du religieux qui assure en même temps leur intégration dans la communauté internationale. Les politiques religieuses, dans la plupart de ces pays, sont liberticides et répressives, avec l’assentiment des partenaires occidentaux tétanisés par l’extension mondiale du djihadisme. Les islams centrasiatiques prônent modération et pacifisme. Des identités nationales islamiques différenciées sont en train de se construire en Asie centrale, qui, à l’exception d’une poignée de nihilistes djihadistes embrigadés, se distancient de tous les extrémismes.

Ce livre de Bayram Baci, en faisant le point sur les islams nationaux d’Asie centrale, contribue à montrer l’absurdité de certains stéréotypes occidentaux qui, globalisant l’islam en un unique djihadisme islamique, en font un soi disant monstre envahissant.

Louis Moreau de Bellaing

Farhad Khosrokavar, Michel Wieviorka, Les juifs, les musulmans et la République, Paris, Robert Laffont 2017

ll s’agit de préciser les contours d’un modèle conjuguant les valeurs démocratiques et la reconnaissance des particularismes. Dès l’introduction, les auteurs rappellent que le débat s’inscrit dans le cadre triangulaire que forment les juifs et les musulmans avec la République. En ce sens, les auteurs veulent procéder à un examen rigoureux qui puisse permettre aux juifs et aux musulmans de construire ensemble un dialogue utile pour penser et pour préparer l’avenir en connaissant le présent et aussi le passé.

Le premier chapitre s’intitule : Les Juifs et la République. Michel W. note que les juifs de France sont des citoyens de confession juive qui se conforment à l’idée républicaine elle même née de la Révolution française. Il rappelle qu’on est passé de l’antijudaïsme à l’antisémitisme. Mais l’attachement au modèle républicain se modifie, à partir des années soixante, avec l’arrivée des juifs sépharades venus d’Algérie, représentant une population religieuse et communautaire. Et l’on commence à parler explicitement de la Shoah. Sartre a montré déjà que l’antisémitisme n’est pas une opinion, mais un crime. Les juifs deviennent visibles dans l’espace public. C’est le modèle néo-républicain. Ce modèle va se détériorer sous l’effet du conflit israélo-palestinien. II demeure néanmoins privilégié par rapport à la quasi absence du modèle républicain et néo-républicain en ce qui concerne les musulmans.

Farhad K., dit que les juifs sont, en France, perçus comme de classe moyenne, alors que les musulmans le sont comme de classe populaire, ce qui les humilie. Il existe, chez les juifs de France, d’un côté un monde communautaire pro-israélien et, de l’autre côté, des juifs qui manquent d’espace public pour s’exprimer. Michel K. conclut le chapitre en disant qu’il s’agit de mettre en cause la vision suspicieuse des juifs par les arabes et celle toute aussi méfiante des seconds par rapport aux premiers. Farhad K. pense que le dialogue est possible entre ceux qui se réclament du judaïsme sous de multiples formes et ceux qui se réclament de l’islam pluriel.

Au début du chapitre 2, Un dialogue ?, Michel W. évalue le nombre de juifs et de musulmans en France à quelques centaines de milliers de juifs et à huit à dix fois plus de musulmans. Farhad K. répond qu’il y a des juifs et des musulmans totalement sécularisés, qui se réclament d’une identité citoyenne républicaine. Si l’on veut concevoir un modèle néo-républicain qui permette de vivre en commun, cela suppose que soit accordée une légitimité conditionnelle aux identités à trait d’union : franco-juif, franco-musulman. . Cela rendrait possible une inter-subjectivité qui n’existe pas en France. Il. relève que les candidats au djihad « réinventent, reconstruisent la religion à leur guise, dans un espace imaginaire où le délire gagne en « légitimité » à mesure qu’il se fait plus radical ». Michel W. pense que les institutions religieuses sont prises dans des logiques de contestation, de refus ou d’abandon. Aujourd’hui le sacré c’est l’individu, l’image sacralisée que l’individu se donne de lui-même. Le vaste problème politique et civique, ce sont les formes d’échange à promouvoir dans cette société toute entière. Farhad K. ajoute à ce que dit Michel W., que les jeunes djihadistes sont à la recherche d’un Nous qu’ils trouvent dans l’empathie entre eux et dans la désignation d’ennemis communs. Le dialogue entre ultra-orthodoxes ou sécularisés juifs et musulmans pourraient casser la « légitimité » de ce Nous haineux.

Au début du chapitre 3, Les musulmans et la République Farhad K relève que la décolonisation en Algérie fut particulièrement douloureuse, puisque l’armée française fut à l’origine de la mort de trois cent mille personnes lors de la guerre d’indépendance. Il relève également que, l’industrie française, ayant besoin d’ouvriers non qualifiés, les accueille et va même les chercher lorsqu’ils sont algériens. Ils sont supposés faire des économies et revenir à leur pays d’origine. Mais à partir des années soixante-dix, avec la fin des Trente Glorieuses et l’accroissement du chômage, une politique de contrôle des migrations se met en place. Les ouvriers algériens, devenus souvent français, peuvent légalement faire venir leur famille. Michel W. conclut les dires de Farhad K. en ajoutant : ces migrants et leurs enfants deviennent français, après avoir été colonisés, décolonisés, exploités dans les usines de France et expulsés de leur emploi. On comprend qu’il y ait là une source de bien des tensions sociales, politiques et religieuses. Farhad K. reprend la parole en notant que le développement des mouvements fondamentalistes (le Tabligh, le salafisme) conteste la République au nom des valeurs religieuses, islamiques, et que se développe également un fondamentalisme républicain qui dénonce le port de signes ostentatoires (ce que ne faisait pas la loi de 1905). Une infime minorité de jeunes conteste la société et l’Etat et s’engage dans Al Quaida. S’ajoute à cette attitude la volonté, chez eux, de combattre les juifs tenus comme complices de l’Etat d’Israël. Selon Farhad K. deux modèles sont en crise : en France, le mono-culturalisme qui refuse la diversification de l’espace public au nom de l’ordre républicain et au Royaume Uni et aux Pays-Bas, le multiculturalisme qui prône l’égalité des diverses cultures et la tolérance au sein de l’espace public au nom de la multiplicité des références culturelles et des religions. Mais la diversité des cultures ne semble satisfaire ni le citoyen français, ni le citoyen anglais. Michel W. pense qu’avec l’islam, on a vu se constituer un débat structurel entre ceux qui considèrent que l’islam doit être reconnu au même titre que les autres religions et qu’il constitue le meilleur barrage à l’islamisme et à la violence, et ceux qui y voient, au delà du seul islamisme, une menace mortelle pour le pays. Plus largement, dit Michel W. le monde de l’économie semble s’être dissocié de la République, du sens de l’intérêt général, de la fraternité et de l’égalité. La crise de la République est aussi le fruit de l’autonomisation de l’économie.

Au chapitre 4, les auteurs se demandent comment, par delà les fondamentalismes, procéder pour qu’une laïcité, préservant la neutralité de l’espace public, puisse accorder une légitimité subsidiaire au religieux. Michel W. répond en disant : entre la République pure et dure et le communautarisme, il est impossible d’inventer un modèle cohérent qui rende compatibles les valeurs universelles et la reconnaissance des particularités. Quand on dit islam on dit religion; quand on dit juif, on dit race. L’islamophobie c’est la crainte d’une religion, même s’il y’a un racisme anti-arabe. Dans l’antisémitisme, le juif c’est le mal, c’est le bouc émissaire de tous les problèmes. Quant aux particularismes, leur négation pousse ceux qui en procèdent à se sentir interdits d’existence, alors qu’ils existent.

Farhad K dit que l’islam est devenu le symbole d’une vision du monde incompatible avec la tolérance et le vivre en commun dans la paix. Pour résoudre le problème du rapport tendu entre juifs et musulmans, il faut une dynamique par le bas. Mais, en France, on s’adresse plutôt à l’Etat; l’habitude de jeter des ponts vers les autres est peu ancrée dans les esprits. Michel W. note que des violences antisémites sont commises par des jeunes qui se réclament de l’islam. Mais quels liens, demande-t-il, ces jeunes entretiennent-ils avec des communautés ? La haine forcenée des juifs qu’on rencontre chez tous les terroristes musulmans relève-t-telle ou non et, si oui, jusqu’à quel point, d’une expérience communautaire ? Farhad K répond que, pour ces jeunes, il y a d’abord la radicalisation, l’islam vient après pour « légitimer » la haine. C’est la sacralisation de la haine. Mais la radicalisation c’est la revanche vis-à- vis d’une société qui leur dénie les mêmes facilités que celles des classes moyennes. L’islam introduit une rupture chez eux : en leur permettant de « légitimer » leur haine, il les fait passer de la situation de délinquant à celle de juge. Pour eux, le sacré transcende tout ce qui les autorise à juger et à tuer. Il n’existe pas de réelle communauté musulmane à laquelle ils s’identifieraient. Michel W. dit que les héros du djihad, ceux qui sont tués, jouissent d’une immense « légitimité ». Ils facilitent le déploiement d’un discours de haine entrainant le recrutement de nouveaux djihadistes. Farhad K ajoute que cette dimension transnationale d’un imaginaire débridé trouve dans sa désislamisation ou son manque d’enracinement dans une communauté des raisons supplémentaires pour adhérer à un islam radical. Michel W. pose alors une question : s’il s’agit de faire face au terrorisme, comment imaginer un dialogue puisqu’on a affaire à un univers de problèmes théoriques, politiques, intellectuels, qui sont disjoints ? Farad K répond : ce que peut faire le dialogue, c’est sensibiliser le public et d’abord les parents et surtout éviter que ces actes terroristes trouvent leur répondant chez d’autres jeunes musulmans ou convertis. Le dialogue mettra fin, chez certains musulmans, à la complaisance vis à vis de tels engagements.

Le chapitre 5 aborde le problème des juifs et des musulmans dans une société sans repères. Michel W. dit que la France est pour le juif un pays d’accueil, mais qu’elle les a persécutés et expulsés. Elle est le pays des droits de l‘homme et de l’émancipation, mais aussi celui des anti-dreyfusards et de la collaboration avec l’ennemi. Mais d’une part, de nombreux juifs ne soutiennent pas la politique d’Israël dans ses excès, sur les territoires occupés notamment, d’autre part beaucoup de juifs ne sont pas religieux, et ne se sentent pas visés par l’antisémitisme. Alors qu’est-ce qui fait qu’ils continuent à se sentir juifs ? Je pense, dit Michel W, que c’est par rapport à eux-mêmes. C’est une posture morale, éthique, qui comporte le sens du passé, le souvenir, une sorte de responsabilité dont ils se chargent pour le passé et pour le futur. L’expérience historique de ceux et de celles qui ont précédé.e.s fait sens et ne peut être oublié.

Michel W. pose ensuite la question du conflit. Il voit un premier cheminement possible dans un dialogue juifs/musulmans. Le premier élément du dialogue consiste à valoriser ce qui vient du culturel et du religieux, en compatibilité avec les valeurs républicaines. Le deuxième élément du dialogue, le second cheminement consiste à ré-inventer une conflictualité sociale. Il s’agit des débats citoyens et politiques et de conflictualité s’ organisant sur un mode négociateur et institutionalisable. Farhad K dit que la subjectivation peut signifier que l’on s’assume comme sujet pour réaliser des aspirations éminemment sociales, mais elle peut tout aussi bien signifier la fuite dans un univers éthéré, la dé-socialisation totale. Il ajoute que l’égoïsme et le sentiment d’aliénation rendent toute possibilité de communication dérisoire. Le système politico-médiatique forme un tout commandé par les politiques. Le politique est, selon lui, ce qui donne sens à l’être ensemble. Il insiste sur le fait qu’il ne faut pas confondre éthique et politique. Cela contribue à diluer le politique et à donner l’impression qu’on vit dans des sociétés sans politique.

Le chapitre 6 s’intitule Au delà de l’Etat-nation. Farhad K. dit que l’espace public est pris en otage dans une logique de l’individualisation, de la médiatisation, de l’indignation, de la victimisation et de la répression par la législation. Mais les particularismes, qu’ils soient positifs ou négatifs, prennent également en otage l’espace public. Michel W. pense que, si l’on crée un ensemble de politiques publiques et si on leur demande une relance dans la cohérence, on peut envisager de transformer les problèmes en débats et en conflits, de façon à structurer un espace public citoyen. A propos du sacré, Michel W. et Farhad K pensent qu’il est dans l’individu. Michel W. insiste sur le fait que la peur causée aux citoyen(ne)s engendre la répression. L’arrière-plan de cette peur c’est l’instabilité et l’insécurité des classes moyennes et des catégories populaires. Farhad K ajoute, un peu plus loin : Qui vise le paradis sur terre y réalise l’enfer.

Les juifs, les musulmans et le ré-enchantement de l’idée républicaine, tel est le titre du septième chapitre. Pour Michel W. il y a pléthore d’espaces. Les juifs qui le souhaitent peuvent s’inscrire dans un espace public limité à la France, mais qui peut s’étendre à l’Europe, englober Israël, inclure les Etats-Unis. Les espaces symboliques et imaginaires sont à distinguer des espaces de débat. Ces espaces symboliques et imaginaires sont globaux. Avec la globalisation, les espaces publics des juifs comme des musulmans sont susceptibles d’être multiples et de se fragmenter, sans coïncider. « La dynamique que tu attends d’un dialogue entre juifs et musulmans » dit Michel W à à Farhad K. « doit s’appuyer sur des subjectivités personnelles, singulières ». On peut partir de tout en bas, essayer de prendre la forme d’un mouvement. Il s’agit peut-être de mettre en place une relation où se confrontent, de façon citoyenne et démocratique, des conceptions du vivre en commun qui peuvent être distinctes, en général ou sur certains points. Fahrad K. se demande comment l’acteur social peut se construire quand le sujet est toujours tenté par la désubjectivation, la dépolitisation, le renfermement dans une subjectivité en rupture avec le monde ? Il s’agit de créer les conditions propices pour un dialogue entre juifs et arabes; où se confrontent juifs et musulmans ou d’autres groupes sociaux. Assumant cette condition, l’intellectuel propose une logique laïcisée et c’est dans ce sens qu‘il peut devenir acteur. Michel W : Les juifs et les musulmans de France sont bien placés pour repenser la République. Les deux communautés sont l’incarnation de ce qui est aujourd’hui, de plus en plus, la réalité du monde. Leur espace public, symbolique, imaginaire est global. Ils sont capables de penser l’universel et de le promouvoir. Il est possible d’être juif ou musulman, démocrate néo-républicain, constructif et moderne.

En conclusion, un dialogue entre eux (musulmans et juifs) ferait naître des propositions qui ré-enchanterait l’idéal républicain, en ferait un néo-républicanisme. Il s’agit de donner l’initiative à la société civile, dont différents éléments pourraient dialoguer entre eux sans passer nécessairement par l’Etat, en faisant fonctionner la relation Etat-société du bas vers le haut et non l’inverse. Le ré-enchantement de l’idée républicaine y trouverait une source de force et de légitimité. La diversité de l’espace public peut avoir un sens positif qui autorise à la concevoir comme une contribution à la co-universalité et au vivre en commun.

Louis Moreau de Bellaing

Paolo Grassi, Terreur à Guatemala-ville, conflits territoriaux, violence et gangs, Paris, L’Harmattan, 2019

Paolo Grassi se donne directement comme objet de recherche la violence urbaine, en appuyant son argumentation sur un terrain précis : celui que lui offre le cas de Guatemala -Ville. La division de la cité en barrios c’est-à-dire en quartiers répond à et provoque la puissance et la localisation des gangs, souvent en conflits territoriaux. Dans sa préface, Dennis Rodgers insiste sur la violence des gangs face à une politique néo-libérale, violence intrinsèque à la topographie même de Guatémala City. « Il s’agit d’une étude ethnographique contextualisée qui vise à comprendre les logiques et dynamiques imbriquées de ce phénomène de violence urbaine ». La violence des gangs se produit et se reproduit tant dans la pratique qu’au niveau de l’imaginaire social. Les communautés de l’élite urbaine sont parfois victimes des gangs, mais plus souvent leurs persécutrices à travers leur participation et leur soutien au gouvernement oligarchique guatémaltèque. Grassi montre comment les gangs constituent une forme de connexion entre des espaces autrement disparates et deviennent ainsi une incarnation symbolique du régime néo-libéral guatémaltèque. Ainsi l’image des gangs amène à les considérer comme celle de la violence des riches contre les pauvres.

Dans son introduction, l’auteur, Paolo Grassi annonce qu’il a focalisé sa recherche sur trois cibles : un barrio (quartier) où des gangs s’affrontent ; une prison où les détenus sont des adolescents ; enfin une zone réservée et protégée pour la bourgeoisie libérale économique de la ville. Il procède par observations sur le terrain urbain et surtout par des entretiens près de jeunes appartenant aux gangs. Tout son travail se situe dans l’horizontalité par une approche dialogique des problèmes dont l’historicité est rappelée.

Le premier chapitre, panorama historique, social et politique s’efforce de définir Guatemala ville. Elle peut être comprise comme un centre de déracinement et d’anomie mais aussi comme un lieu de rencontres, un noyau de production et d’échanges, un nœud urbain inséré dans un réseau national et international. En 1954, la dictature s’établit. En 1960, la lutte contre cette dictature commence, avec une guerilla qui ne cessera qu’en 1996. La population de la ville est passée de 2OO OOO à 7OO OOO habitants.

Aujourd’hui, la violence détermine la vie économique guatémaltèque. Elle se manifeste dans la population par ce qu’on peut appeler une culture de la terreur. Cette violence touche tout particulièrement les jeunes qui font partie des gangs. Elle prend diverses formes : exécutions extra-judicaires par les forces de l’ordre, lynchages, kidnappings, etc. Elle n’est pas une violence primitive, elle est constitutive de la contemporanéité guatémaltèque et demeure largement impunie. Le second chapitre « Ecrire la violence » montre comment la violence ne peut être abordée de front à travers ses manifestations immédiates. Il faut la suivre dans les barrios et les pandillas, c’est-à-dire les groupes eux-mêmes dans les quartiers, en s’entremettant avec les membres de ces groupes. Le recoupement des informations évite à l’anthropologue la tentation de parler ou d’écrire à partir de son propre moi.

Le troisième chapitre « Actualité d’une zone dite rouge » part de la topographie du barrio. Il y a le haut et le bas, également ce que l’auteur appelle la zone rouge, c’est-à-dire un espace où il est déconseillé de passer surtout si l’on porte sur soi des objets de valeur. L’étude de la population du barrio révèle que la majorité vit avec des revenus insuffisants provenant du travail indépendant ou de travaux ménagers. La population indienne a pris place dans le barrio dans le temps même où une guerre civile qui a duré trente-six ans, de 196O aux années 90, a ravagé le pays, le transformant en dictature. C’est dans cette période que sont apparu, s’ajoutant aux pandillas, les maras, petits groupes d’amis tentant d’assurer la sécurité.

Dans le quatrième chapitre « Abajo vs arriba », une guerre entre gangs rivaux fait voir d’abord qu’il est difficile de donner une date précise à l’explosion de violence la plus récente dans le barrio. Un projet de médiation des conflits n’empêche pas plusieurs meurtres de se produire dans le barrio. L’un des jeunes leaders assassiné en 2011 devient un mythe pour ses compagnons de pandillas. On peut dire que la pandilla dans le barrio est une sorte de gang protecteur des pauvres. Mais cette fonction de protection s’amenuise au fur et à mesure que s’affirme l’Etat d’exception. L’extension de la pandilla conduit à une organisation de rupture assurant le trafic de drogue. C’est ainsi que les deux gangs locaux du barrio étudié se sont professionnalisés. L’auteur note qu’il y a néanmoins une ambiguïté dans les relations entre pandillas et barrio. Cette ambiguïté se manifeste, de la part des résidents du barrio par un mélange de crainte et de compassion. L’unité de base dans le barrio c’est le territoire où l’on est censé travailler ; mais c’est aussi l’espace où le gang peut exercer ses activités illégales. Dans leur extension, les pandillas peuvent devenir internationales. Peuvent s’y ajouter des maras, petits groupes de cinq à six personnes qui sont amies entre elles. La pandilla, comme catégorie sociale, demeure relativement imprécise.

Le cinquième chapitre « Devenir pandillero », montre d’abord comment une philosophie spécifique sert de guide dans la pandillera, philosophie dénommée la clecha. Elle se caractérise par un style, des rituels et l’opposition à d’autres gangs. Le style se marque dans les vêtements, la coiffure etc. Les rituels par des tatouages. L’opposition à l’autre ou à d’autres gangs est toujours explicite et brutale. Elle est la caractéristique principale de la clecha. Il s’agit le plus souvent de blessures graves infligées à des membres de l’autre gang, mais aussi de meurtres. Au point que certains et certaines tentent de s’extraire du cercle étroit de la pandillera pour trouver du travail, s’inscrire à l’université, vivre. Ayant été blessés, leurs proches tués, ils tentent, par le recours à des associations religieuses comme l’Eglise évangélique, de changer de vie. L’auteur insiste sur la violence du machisme qui peut se manifester par les viols collectifs. L’Etat pratique une politique répressive (Mana dura) accompagnée d’une Mana amiga :la carotte et le bâton. L’efficacité de la méthode reste douteuse. L’abandon du gang, s’il permet le travail professionnel, comporte une part de risques et d’illusions.

Le sixième chapitre « Punir les pauvres, criminaliser les jeunes » fait d’abord état de la doctrine sociale, venue des Etats-Unis, et qui s’énonce sous les termes de « Tolérance zéro ». Les Etats-Unis comporte le plus grand nombre de détenus de tous les pays du monde. Leur nombre a tendance à s’étendre à beaucoup de pays. Au Guatemala, en dépit d’un taux d’incarcération peu élevé, les structures sont enfermantes. Certaines mesures sont fortement répressives : possibilité d’incriminer des mineurs par exemple.

Dans le septième chapitre « Le réseau fortifié » l’auteur fait apparaître des espaces exclusivement réservés à l’élite urbaine, situé à côté de quartiers marginaux sans solution de continuité. Au sud, la colonia Verbena se trouve à quelques centaines de mètres de bureaux et de centres commerciaux, alors qu’à l’ouest elle se confond avec certains quartiers résidentiels de la classe moyenne. Il y a une diminution de la séparation entre le centre et la périphérie. Trois grands facteurs interviennent : la restructuration économique, le parcours de démocratisation engagé et la hausse du niveau de la violence. Mais dans les quartiers, l’ auto-ségrégation s’ajoute à ce niveau de violence criminelle. Murs extérieurs et dispositifs de sécurité sont aujourd’hui les nouveaux symboles du statut et de la distinction, une garantie de paix et de tranquillité mais, dans les quartiers en difficulté, l’auto-ségrégation les manifeste aussi et s’ajoute à la ségrégation. Ces caractéristiques apparaissent, par exemple, dans la colonia MAYA2. Parallèlement on peut noter la valorisation des espaces historiques. La difficulté à circuler sans risques dans Guatemala-ville, dans le barrio, la violence  liée au sentiment d’insécurité sont les faiblesses les plus souvent citées.

En conclusion, l’auteur note que cité des riches et cité des pauvres, cité terrestre et cité céleste sont des thèmes très anciens. Mais ce qui se démontre dans l’ouvrage c’est que les divisions spatiales et sociales à Guatemala-ville sont modelées par un système néo-libéral de développement économique lié au champ de la violence. L’archipel, dit Agamben, est libre de flux. L’enclave est l’exception (loi et chaos). Le réseau fortifié, de Deleuze et Guattari, est la connexion des îles de l’archipel, zone préservée. Le réseau fortifié c’est le paradis en quelque sorte, car si de telles divisions d’espace n’ont rien à voir avec le sacré et la religion, en revanche le pseudo religieux y trouve sa place pour garantir la toute-puissance de l’élite urbaine économique. Deleuze et Guattari avancent, pour désigner les maras dans les barrios, le terme de machines de guerre. Elles ne visent pas à détruire l’Etat ou la classe dominante. Elles s’opposent pour s’opposer et garantir en quelque sorte le provisoire. Mais c’est oublier, chez les individus et les groupes, l’excès destructeur et l’excès constructeur. Lorsque l’excès constructeur arrête l’excès destructeur, bloque la perte de sens de ce qui se détruit ou/et est détruit, la paix et la tranquillité  peuvent être un temps approximatif. Lorsque l’excès destructeur arrête l’excès constructeur, bloque la perte de sens de ce qui se construit ou est construit, là encore la paix et la tranquillité approximatives pallient la nuisance destructrice.

Deleuze et Guattari voulaient l’oublier. Le libéralisme économique, lui, sait qu’avec la toute-puissance il détruit pour SE construire, pour exister lui et lui SEUL. Il est pervers. Le membre du gang le sait aussi. La différence avec le libéral économique est que le membre de gang n’est et n’a rien. Il joue le tout pour le tout, et là Deleuze et Guattari ont, à mon avis, raison, il le joue dans le provisoire pour survivre.

Louis Moreau de Bellaing

Georges Zimra, Les religions à l’épreuve de la modernité, Paris, Editions nouvelles Cécile Defaut, 2017

Sur fond de rupture moderne, avec le refus de la religion dans la politique, Georges Zimra fait à la fois le bilan historique et l’état présent des trois grands monothéismes, le christianisme (et son avatar le protestantisme), le judaïsme et l’Islam. Cette rupture commencée aux Etats-)Unis et en France fut confirmée en France par la loi de 1905 séparant les Eglises de l’Etat, puis peu à peu dans des pays européens, américains du Nord et du Sud, Dans ce livre, aucune déploration sur l’effacement des religions dans la politique, voire dans le politique lorsqu’il se produit, ni tellement sur la perte des repères qu’a entraîné cet effacement, mais plutôt une insistance sur la conscience nouvelle qui s’impose : « Plus nous avançons, dit l’auteur plus nous nous éloignons de nous-même, plus augmente notre mystère, notre complexité, notre incommensurable humanité. A l’inverse, plus l’homme fait du seul passé son présent, plus il est vulnérable, plus il n’est que ce qu’il a été ».

Dès l’introduction, l’auteur présente successivement la déchristianisation et ce qu’on a appellera crise de la modernité, crise qui a marqué également les deux autres monothéismes, mais sans y mettre radicalement en cause, au moins pour certains peuples, la religion dans la politique et le politique. Mais Zimra fait remarquer que les Juifs en Europe et leur diaspora étaient à la pointe de la modernité. Ce ne fut pas par l’anti-judaïsme que le christianisme lutta, après la rupture « moderniste », contre ls judaïsme. C’est la déchristianisation qui, peu à peu, remplaça l’anti-judaïsme par l’antisémitisme, c’est-à-dire par l’idée de race. Le passage, dans la modernité, de la religion au religieux (qui s’est marquée dans les trois monothéismes) concerne encore la plus grande partie des populations dans le monde. Le confessionalisme est reconnu, au moins dans les démocraties oligarchiques, les seules ayant existé et existantes actuellement. Zimra fait un bref historique du judaïsme et de l’Islam dont l’histoire est moins connue que celle du christianisme. « Une judéité sans judaïsme est-elle possible ?, se demande l’auteur. Contribuerait-elle à définir la modernité ?. Excès sur le judaïsme, mais aussi sur les autres modes d’appartenance, ne serait-elle pas le paradigme de ce qui ne finit pas ? «. Quant à l’Islam, on peut s’interroger sur son désir, non de modernisation de l’ islam, mais d‘islamisation de la modernité. L’islam refuse l’islamisme, mais reste coincé, si l’on peut dire, comme religion du Livre, les sourates du Coran étant imprescriptibles. Mais on assiste aussi à une islamisation de la radicalité qui, dit l’auteur, n’est d’aucune racine, d’aucun sens sinon d’un nihilisme qui emprunte les voies de l’hyper-modernité, pour inventer un discours à ceux qui sont sans histoire, ni mémoire, ni culture, abandonnés sur la route de l‘histoire. A cette islamisation de la radicalité, on peut ajouter, selon moi, la radicalisation de pseudo-religions ou religions séculières telles le fascisme, le nazisme, le stalinisme, le maoïsme auxquels le libéralisme économique emprunte, comme il le fait pour les monothéismes, certains de ses modèles.

Dan son premier chapitre consacré « au christianisme face à la modernité », l’auteur montre bien, ne serait-ce que par l’articulation de ses rubriques comment, dès la Renaissance, une bascule se fait entre le divin et l’humain politique (au sens du politique), politique (au sens de la politique) et social. C’est cette rupture qui, créant dans le dispositif extériorisé à l’humain, des discontinuités et des fractures, va aboutir aux Révolutions américaine et française et à l’accomplissement du type de société moderne que nous commençons à vivre actuellement depuis deux siècles et des poussières. Voici les rubriques proposées par Zimra : l’ébranlement de la modernité, les origines religieuses de la Révolution française, la religion républicaine, le Nouveau et l’ancien, la sortie de la religion : de l’incarnation à la représentation, la République et l’étoile, l’Eglise face à la modernité, la religion : illusion ou transmission, critique de la modernité.. Je reprendrai seulement certaines de ces rubriques. Celle sur l’ébranlement de la modernité me paraît l’un des plus importantes. C’est la modernité qui ébranle l’Europe de l’Ouest, ce n’est pas la modernité naissante qui est ébranlée. La modernité ébranle par des auteurs : Jean Bodin et son concept de souveraineté qui ne met plus rien d’autre au dessus du souverain défendant l’intérêt général que la puissance de Dieu, Hobbes qui reconnait, au nom de la religion, l’autonomie de l’individu, mais qui, dans le même temps, donne, par le Léviathan, à la politique son propre statut. Le Leviathan participe quelque peu du divin, mais le Contrat se fait entre humains, Avec John Locke, « les droits de l’individu sont déliés de toute appartenance religieuse ».

Mais l’ébranlement moderne vient aussi de la Réforme. L’acquisition par les bourgeois d’indulgences leur vaut le Salut sans l‘absolution, Luther déclare que  les oeuvres accomplies ne peuvent pas mener au Salut. C’est un homme bon et juste qui fait des oeuvres bonnes et justes Luther s’adresse à l’homme du commun au marché, à la femme à la maison, aux enfants dans la rue. La coupure qui traverse le christianisme affirme une autonomie du sujet, une libération de la tutelle morale, politique, spirituelle et monarchique que l’Eglise faisait peser sur le peuple. Max Weber dit que la foi ascétique constitue le plus puissant levier de l’esprit du capitalisme. Ce qui peut se discuter, si l‘on prend en compte la fraude que représente trois siècles d’enclosures. où ce n’est pas la foi ascétique qui légitime lords et marchands. Mais Weber note, à mon avis fort justement, que « l’ouvrier accepte sa condition parce qu’elle vient du décret divin ». La révolution française a commencé à chasser Dieu de la cité, mais non la Révolution américaine En Amérique du Nord il s’agit de rentrer dans un présent sans passé, un présent sans histoire, en un temps continu sans cesse renaissant. .L’Amérique est la version originale de la modernité entièrement tournée vers l’avenir. Elle est en quelque sorte la terre promise.

Zimra voit dans le jansénisme, sans doute par rapport aux travaux des historiens, l’une des origines de la Révolution française. Effectivement, le jansénisme prône l’individualité, l’autonomie personnelle, s’opposant aux Jésuites qui prêchent un humanisme beaucoup plus conforme à la royauté absolue de droit divin et adhérant pleinement aux réquisits de l’Eglise<.. Mai Zimra montre bien que, dès le XVIII° siècle , la philosophie tend à remplacer la religion, en affirmant précisément les valeurs du jansénisme et en les amplifiant. Son commentaire du Vicaire savoyard de Rousseau est, à ce titre, intéressant, puisque Rousseau réduit la religion à ses rites,, sans plus exiger la croyance. Il fait en quelque sorte du rite l’explicite, le seul explicite du lien social, sans qu’il n’y ait plus, désormais d’implicite. Selon Edgard Quinet et la préface que Claude Lefort donne à son livre, les révolutionnaires et notamment Robespierre ont peur de faire disparaître totalement le repère divin, Ils maintiennent tant bien que mal l’Etre suprême. De ce non choix résulte, dit Zimra, deux nations, le peuple du préjugé, de la superstition et du mensonge, et le peuple de la raison, de la sagesse, de la vérité. Mais les clairvoyants doivent respecter les aveugles. Zimra laisse un peu de côté la question du régime politique lorsque ce dernier se veut au moins démocratie oligarchique. La croyance et le savoir peuvent s’y opposer, sans se détruire mutuellement.

De ce chapitre sur le christianisme, je retiens la rubrique « La sortie de la religion : de l’incarnation à la représentation ». Elle reprend en grande partie la théorisation de Gauchet, initiée par Lefort, et qui montre effectivement que la Révolution Française fait table rase de l’édifice construit par le christianisme et l’Eglise, édifice qui donnait à l’Ancien Régime toute sa force. Depuis le Moyen Age, le roi l’était de droit divin, mais, comme l’avait noté Elias, le roi de France au X° siècle était celui d’un petit territoire qui couvrait à peine l’IIe de France. Sa grande préoccupation était que l’un des seigneurs locaux ne vienne pas couper les relations entre son propres territoire et la ville d’Etampes. Mais ce que Gauchet et Zimra ont bien vu, c’est qu’à partir du moment, grosso modo au XVI° s, où les Etats européens reprennent la notion d’intérêt général venue de la bourgeoisie née au XIII° siècle, la souveraineté de l’Etat prend, avec Bodin, tout son sens puisqu’elle est ce qui n’a rien au dessus d’elle hormis Dieu. Qu’est-ce qui pouvait ruiner une construction désormais aussi solide telle qu’elle s’établissait dans de grands Etats unifiés, comme la France, l’Espagne, ou la Grande Bretagne ? Il y fallut, non seulement la philosophie allant de Descartes, à John Locke et aux Lumières tendant à se substituer à la religion, philosophie qui avait partie liée avec l’essor de la bourgeoisie acharnée à entrer dans la noblesse, mais jouant aussi son propre jeu, pour qu’une partie de la population française (les paysans) acceptent 1789, mais surtout pour que 200 000 artisans combattent directement les tentatives de maintien du pouvoir royal sous son ancienne forme et parviennent à le déloger et à proclamer, en dix minutes –les archives de la Convention en font foi– la République. Mais, à mon humble avis, cela ne suffit pas à justifier l’expression « sortie de la religion « .Si les droits de l’individu-citoyen s’affirment, ainsi que son autonomie, s’il y a non seulement abolition des privilèges mais constitution de nouvelles unités territoriales, de municipalités (remplaçant le curé de village pour l’état civil), c’est que quelque chose s’accomplit qui ne s’était pas encore accompli ni en Grande Bretagne lors de la Glorieuse révolution en 1688, ni aux Etats-Unis avec la Constitution de 1787 qui sépare, pour la première fois, les Eglises (autrement dit la religion) de la politique. Mais les Etats-Unis demeurent un pays religieux. En revanche, en France, la déchristianisation qui était déjà commencée, selon l’historien Roger Chartier, depuis le début du XVIII¨siècle, notamment chez les paysans, va évacuer, dans la Déclaration des Droits de l‘Homme et du Citoyen, le Dieu créateur. Les créations politiques, aux deux sens du terme politique, le politique et la politique, se font par les êtres humains et entre eux. sous les auspices de l’Etre suprême. Autrement dit, à cet Etre suprême, il ne reste rien et Pie VI ne s’y est pas trompé en condamnant la Déclaration et la Constitution civile du Clergé.

Ce que dit un peu Zimra et que Gauchet n’a pas dit, ce que je me permet de dire, c’est que ce n’est pas seulement le théologico-politique qui s’écroule, mais le dispositif sacré/profane. Or, en 1789, c’est la première fois que cela se produit ; Gauchet a raison de dire que l’écroulement du théologico-politique est brutal, imprévu (c’est moi qui ajoute ce mot), mais Zimra a aussi raison de laisser entendre que c’est plus que le théologico-politique qui s’écroule. La révolution française est, beaucoup plus que la révolution américaine, le moment, l’accomplissement de cet écroulement, et non son commencement comme au temps de la Renaissance. C’est l’apparition d’un nouveau type de société, une société qui, dit Freud, privilégie l’objet plutôt que la pulsion. Ce n’est pas seulement le Dieu chrétien qui est vidé de sa place suprême, c’est le dispositif qui depuis des millénaires et sans qu’il y ait d’exception –il y a des religions athées, mais elles ont le même statut que la religion– avait partout et depuis toujours, commandé l’ordre des êtres humains et des choses. Ce dispositif c’est celui où le référent est toujours mis à l’extérieur de l’humain. Dès la Renaissance, ce dispositif se fendille ; néanmoins il tient bon et il faudra une série de théorisations et d’évènements, d’ailleurs en discontinuités, pour que cet écroulement s’accomplisse. Bien sûr, Gauchet, en utilisant intelligemment des intuitions de Lefort a montré, le premier, ce qu’était la sortie de la religion. Mais Zimra, trop brièvement, mais encore mieux, montre qu’il s’agit de l’écroulement du dispositif sacré/profane. Et il montre ce qui commence après cet écroulement. Une historienne, Sophie Wahnich s’efforce, de son côté, de montrer le caractère inaugural de la révolution française, que Tocqueville, répondant à Burke, longtemps après la mort de ce dernier, avait indiqué. C’est un nouveau type de société qui apparaît, ce qu’on appelle la société moderne. Si les autres types de société se maintiennent sous l’égide de l’ancien dispositif sacré/profane, la force de la société moderne, se fondant désormais sur les êtres humains et ce qu’ils sont, se manifeste un peu partout sur la planète. Mais, tout comme les sociétés régies par l’autre dispositif, sa force se manifeste aussi par des excès, les uns légitimes, les autres illégitimes socialement et politiquement quand ils ne le sont pas simultanément juridiquement et pénalement. Excès dont certains d’entre eux, illégitimes, ont tendance à s’étendre globalement, à se globaliser. Gauchet a su le monter pour les totalitarismes.

Je retiens aussi de ce chapitre sur le christianisme la remarquable démonstration sur la violence de l’antisémitisme au XIX° et au XX° siècle. La rubrique s’intitule « La République et l’étoile ». On le sait, la déclaration des droits émancipe les protestants et les juifs. Ils devinrent citoyens français. Mais les tenants de l’ancien dispositif, cramponnés à des restes du théologico-politique, vont choisir comme cible, le vieil ennemi que s’était donné le christianisme : le judaïsme et les juifs considérés abusivement comme peuple déicide, parce qu’ils auraient soi-disant crucifiés le Christ (en utilisant bizarrement un supplice romain). Les tenants de l’ancien dispositif –même s’ils sont non croyants– prennent comme emblème, non la nation, mais le nationalisme, le droit du sang opposé à celui du sol. Les juifs sont le peuple errant, sans fixation, sans nation. Les nationalistes sont sionistes, parce que la fixation des juifs sur un territoire en débarrasserait les autres. Le racisme, celui de Gobineau, de Vacher de Lapouge, de Houston Chamberlain trouve à s’épanouir dans un antisémitisme forcené, comme le montre Zimra, antisémitisme qui aboutira à la Solution finale. Ce que nous retenons de cette rubrique sur l’antisémitisme, c’est que ce dernier est un symptôme,. et non des moindres, de ce que peut être l’excès illégitime dans la société moderne : l’anéantissement de l’autre pour assurer l’Un seul tout-puissant. Pour se légitimer lui-même, l’Un seul tout puissant rejette sur l’autre (en l’occurence les Juifs) ce qu’il pratique et théorise depuis deux siècles : la rigifification, l’extensification de l’économique au point qu’il puisse recouvrir, le social, le culturel, le politique et la politique. La société moderne, nouvelle, riche de promesses, risque, dans ce type d’excès et dans ceux qui s’y agrègent, son propre avenir et, dans la mesure où elle est entrée quelque peu dans les sociétés qui se maintiennent sous l’égide de l’ancien dispositif, le destin de la planète.

Dans le second chapitre de sin livre, intitulé « Judaïsme, juifs, judéité », Zimra précipite un peu vite son lecteur dans ce qu ‘on pourrait appeler l’histoire moderne du judaïsme, sans préciser, à mon avis, suffisamment ,comme l’avait fait Max Weber dans Le judaïsme antique ce que fut, à partir du moment où il est possible de la définir, la place des Hébreux parmi les autres populations. D’abord, il faut noter que le monothéismes, dont le judaïsme, qui fut sans doute le premier à apparaître aussi nettement comme tel,, ne prend consistance qu’ au IX° siècle avant J.C. avec Josias, un roi hébreu qui demande à des lettrés de rassembler toutes les traditions écrites et orales de son peuple, ce qui constituera le premier temps de la Bible, appelée l’AncienTestament. On peut noter  également que les Hébreux et leur royaume constituaient une entité peu connue et guère évoquée dans l’Antiquité, où, avant eux les royaumes assyrien,et perse dominaient en Orient, tandis que la Grèce et Rome dominaient en Occident. Leur importance stratégique était néanmoins suffisamment importante pour que les débuts de l’Empire romains soient aussi ceux, pour les Hébreux, d’une sorte de colonisation  romaine. Comme on le sait, leur révolte aboutit à la conquête de Jérusalem en l’an 59 et à la diaspora des Hébreux qui deviennent les juifs.

II semble qu’après la mort de Jésus-Christ, prophète juif parmi d’autres, la secte qui lui survécut, dirigée par Pierre, ne prit de l’importance que par l’action quais personnelle au départ de Paul de Tarse, venu d’ailleurs par delà Antioche. Destiné à être rabbin et ne l’étant pas devenu, Paul de Tarse reprend les éléments laissés par les disciples de Jésus-Christ, par écrits et probablement en paroles et fonde réellement le christianisme.

Ce que Zimra analyse, c’est effectivement ce qui nous concerne au plus près aujourd’hui : d’abord la tentative de Zabbataï Levi de transformer le judaïsme, tentative qui aboutit à la conversion du réformateur à l’Islam. Zimra insiste sur le fait que les Juifs de la diaspora, se considérant comme peuple élu, en l’attente du Messie, refusent l‘histoire et ne retiennent, dans leurs manières de penser et de vivre, que la mémoire collective, autrement dit l’une des formes de la la transmission. Mais ce qui va changer leur statut historique, continuellement mis en cause par l’Eglise qui les ghettoïse, les réserve pour le sale travail, celui du maniement de l’argent et à l’occasion les massacres, c’est leur émancipation, au moins en France, obtenue en même temps que celle des protestants. Cette émancipation s’accompagne, non d’une réelle assimilation, mais d’une sorte de nationalisation de l’individu juif dans le pays où il est né, par exemple en Allemagne ou en France, le cas de la Pologne étant plus complexe. Mais, à la fin du XIX° siècle, avec Herzl et la fondation du sionisme, apparaît ce qu’on pourrait appeler un messianisme laïc, c’est-à-dire l’idée de fonder, en Palestine, terre arabe occupée par le Ottomans, un Etat d’Israël. Herzl demande à Pie IX le soutien de l‘Eglise, mais le peuple prétendument déïcide ne peut avoir un Etat. Zimra fait défiler alors les figures emblématique d’Hannah Arendt, de Walter Benjamin et de Freud. Hnnnah Arendt est d’abord favorable au sionisme laïc, mais elle ne ne peut que s’effrayer du retour du sionisme au religieux après la création en 1947 de l’Etat d’Israël-. Dans Eicchmaann à Jérusalem, s’élevant contre la sacralisation de la Shoah, elle rappelle la « banalité du mal ». Zimra évoque Walter Benjamin, juif errant, partagé entre le marxisme et sa judéité. Enfin il qualifie Freud de « Juif sans Dieu »-. Mais il ne fut pas Juif sans Père, au point d’en coller un à toute l’humanité. Zimra montre que le sionisme accompli par la création de l’Etat d’Israël –qui ne reçoit pas ses origines de la Shoah– devient un sionisme religieux, face aux Palestiniens dont il détruit, sur le territoire de l’Etat, les maisons et dont il occupe les territoires, Sionisme religieux qu’il n’hésite pas à qualifier d’intégriste, fustigeant ceux qui y adhèrent par conviction, mais plus encore, ceux qui, comme le Front National, s’y rallient pour expulser les Juifs du territoire français. Zimra rappelle, après Jean-François Lyotard (qu’il appelle, comme un ministre du même nom, François Lyotard) le caractère spécifique du massacre de six millions de Juifs parce qu’ils étaient Juifs –fait qui ne s’était jamais produit dans l’histoire où de grands massacres abondent, mais non justifiés par une soi-disant race, Cela dit, il s’oppose, comme Arendt, à la sacralisation de la Shoah au point qu’elle en deviendrait une religion, alors qu’elle est un évènement historique terrible, incontournable et d’une portée spécifique par rapport à l’humain, mais avant tout un évènement historique qu’il faut continuer d’étudier.

Dans le troisième et dernier chapitre sur l’islam, Zimra insiste, dès le début, sur l’impossibilité de modifier aujourd’hui les sourates du Coran, bien qu’elles aient subi, du temps du prophète et aussitôt après, des modifications. Plus même, à Bagdad c’est la philosophie grecque qui est reprise pour encourager l’interprétation personnelle. L’auteur oppose les Lumières médiévales à celles du XVIII° siècle en ce sens que, même chez Averroès qui introduisit Aristote en Europe médiévale, le savoir ne peut pas être diffusé à tout l monde, alors que les les Lumières du XViII° s. prônent l’inverse. Néanmoins Averroeès avait transfiguré le théologico-politique par deux actes essentiels : la liberté de pensée, la critique des théologies. Mais il sera oublié. Les théologiens médiévaux furent pourtant les premiers à tracer une frontière entre le savoir sacré et le savoir profane. mais « La certitude dogmatique contient une autre certitude que reconnaîtra Descartes : le doute. Au XIV° siècle, Ibn Tamya préconise de renverser le,gouvernement qui ne respecte pas la loi divine, la lapidation de la femme adultère, l’amputation de la main du voleur;Au XVIII° s; le wahabisme s’inspire de lui. La tentative en Egypte d’introduire, au XIX° s, .la modernité produit à la fois fascination et répulsion. La crainte d’un dissolution de la culture dans la modernité s’amplifie après la guerre de 14/18 avec la dislocation de l’Empire Ottoman. Elle se manifeste par l’idée que la raison mène au chaos et à l’interprétation, c’est-à-dire à la dé-construction de l’Un. Le travail des réformateurs qui plaident pour une analyse historico-critique est important, mais ils sont peu lus, peu suivis. En ce qui concerne la langue, il y a écart entre une langue qui ne se parle pas et l’obligation de lui emprunter des formulations, tout en prétendant demeurer extérieur à elle. Dans le même temps, tous les pays arabes se dotent de constitutions avec des objectifs nationaux, économiques et sociétaux. Mais l’identité nationale demeure indistincte de l’identité religieuse. La révolution iranienne, à la fin des années 70 du XX° siècle, vint installer la « spiritualité politique » qui détruit les catégories temporelles de l’histoire.

Dans la rubrique « Sous le voile, le voile », Zimra note que « sous quelque rubrique que l’on considère le voile islamique, il revendique une identité voilée saisie au premier coup d’oeil, qui annule l’infinité du regard. Au défaut d’intégration, le voile répond par l’exclusion de l’autr Le « politiquement correct » et l’autocensure nous font oublier ce qu’il en coûte aux femmes, chaque jour, de subir les tyrannies culturelles et religieuses.

Dans la rubrique « Loi divine, loi des hommes », Zimra pose la question du lien entre politique et religion. Il s’agit de penser les conditions du politique dans la diversité religieuse transcendée par un idéal commun, une communauté de destin. C’est parce que la loi n’est ni définitive, ni tyrannique qu’elle évolue et se transforme que la cohésion nationale est assurée. Or le changement permanent des lois et l’extension infinie des droits de l’homme en Europe ont produit le vertige (je dirai l’excès illégitime) d’un hyper-individualisme qui a perdu le sens du commun. En revanche, dans l’islam, le report des aspirations politiques sur la loi divine met fin à toute émancipation. .La laïcité, en France, n’a pas séparé la société de la religion. Elle est demeurée chrétienne, tournée vers l’avenir, engagée dans les droits de l’ homme que l’Eglise a fini par reconnaître comme siens. Je pense qu’il faut nuancer cette affirmation de l’auteur. La réaction violente à la légalisation du mariage pour tous montre les limites que l’Eglise met à sa reconnaissance des droits .Le modèle d’intégration républicain afaiblit les biens d’origine ,mais affirme la dignité des individus à vire hors de toute appartenance religieuse ou communautaire. Si les identités, dit Zimra, ne se vivent pas en commun, chacun est saisi du vertige (de l’excès illimité et illégitime) de ne vivre que pour soi et par soi, de ne rien devoir à personne, de ne succéder à personne. Un islam dépourvu de toute ambition collective se distingue mal de l’hyper-libéralisme moderne.

Le processus de dépolitisation se manifeste d’un côté par le droit illimité et exclusif de l‘individu de vivre selon ses lois, de l’autre par le pouvoir illimité de la loi divine qui interdit toute autonomie de l‘individu. Le marché mondial a fini de ruiner tout espace du commun, de la citoyenneté , chacun regarde son intérêt propre, privé de vision commune; Les associations se substituent au politique sans changer la construction sociale, servent de soupape de sécurité à la surchauffe sociale. Je pense qu’ elles peuvent être aussi, localement, un ferment pour l’avenir.

La dépendance financière est aussi une dépendance spirituelle (je dirai psychique), elles sont une contestation du politique et de la citoyenneté. Le communautarisme est le strict contraire du politique.

La république est le seul lien, certes fragile, face à l’hyper-libéralisme, le seul qui puisse tenter de le freiner; lA « chose publique » comporte appartenance et éducation, loyauté et dévouement. L’alternative n’est pas entre le communautarisme ou la globalisation, mais dans la manière de penser le politique, l’accueil de l’autre.

Le repli sur soi c’est le refus d l’autre., la substitution des valeurs communautaires aux valeurs individuelles, c’es débarrasser l’homme du fardeau (mais aussi de l’espace) de la liberté. Le modèle d’intégration républicaine affaiblit les liens d’origine, mais il affirme la dignité des individus de vivre libre de toute appartenance religieuse ou communautaire. J’ajouterai ici, comme le dit un peu plus loin Zimra, qu’il y faut un peu d’une certaine fraternité qui peut prendre des formes multiples, tant qu’elle demeure légitime., c’est-à-dire hors excès transgressif des repères limites. On peut dire avec Zimra que l’identité se construit, par excès légitime, sur elle-même, par l’invention, la création, la transformation; Less identités ne sont pas de marques indélébiles, marques de Caïn, mais des forces vives en mouvement, jamais arrêtées. Les religions ne sont pas descendues du ciel, elles ont été fécondées par d’autres cultures, d’autres langues.

Le grand oublié de la République, dit Zimra,, c’est la fraternité. Une société sans fraternité est livrée à la lutte de tous contre tous. Il y a, en Europe, fécondation des cultures accueillies par la culture européenne et réciproquement. « Nous ne sommes pas d’aujourd’hui. Ce que nous sommes nous précède et nous ne pouvons être seulement ce que nous fûmes. Nous sommes tous porteurs d’une altération infinie, expression même de notre devenir. Vouloir la suspendre ou la figer, nous suspend et nous fige tout autant. Il est urgent de sortir des conceptions qui ont enfermer les peuples dans des pièges théologiques ».

Louis Moreau de Bellaing

Sous la direction d’Alain Caillé, Philippe Chanial, Stéphane Dufoix et Frédéric Vandenberghe, Des sciences sociales à la science sociale, Paris, Le Bord de l’Eau, 2018

Dans l’esprit de Durkheim, la sociologie se voulait la science sociale, par excellence, c’est-à-dire celle tenant compte de toutes les sciences spécifiques. Elle ne se voulait nullement « le couronnement des sciences sociales » comme l’a dit Lévi-Strauss, mais plutôt la science sociale fédérant les autres sciences de la société, comme la philosophie, l’histoire, l’anthropologie. Les sommaires de L’Année sociologique témoignaient de cette volonté non d’unification mais de rassemblement. C’est ce projet que reprend le MAUSS ou, plus précisément, le convivialisme, en ouvrant la science sociale généraliste à toutes les sociologies et sciences sociales, non seulement de l’Occident, mais du monde entier. Une seule exigence que n’avait pas Durkheim, en un temps où l’économique et l’économie ne prétendaient pas à la prépondérance absolue : que cette science sociale généraliste soit fondée sur des bases non utilitaristes. Pour ma part, je dirai que Adam Smith et Bentham y sont encore supportables, compte tenu de l’ambiguïté de leur utilitarisme, mais non J.B Say et successeurs qui ont dogmatisé l’utilitarisme (sauf Menger et, évidemment, Polanyi).

Anthropologues, économistes, historiens, géographes, philosophes et sociologues se sont réunis à Cerisy la Salle en colloque et c’est leurs contributions à un projet de science sociale généraliste que ce colloque a permis d’ébaucher.

Après une introduction qui est beaucoup plus que cela, une véritable esquisse d’une science sociale généraliste possible, sont passées en revue, dans une première partie, les différentes sciences sociales mises au prisme, si l’on peut dire, de la science sociale. Dans la deuxième partie, la sociologie comme science sociale généraliste se voit passer au crible de questionnements contrastés sur différents thèmes qui en sont, d’une certaine manière, des constituants. En un temps de globalisation du monde et des sciences sociales sous l’égide de l’économie néo-libérale, est-il possible de reprendre le travail des classiques et de développer une science sociale généraliste, une sociologie générale ? Peut-elle être unifiée négativement par l’opposition à la théorie des choix rationnels et positivement par l’attention portée au symbolisme, à l’empathie, aux valeurs et au sens ? Peut-elle s’opposer à la globalisation, en fournissant une théorie alternative et universalisante au néo-libéralisme ? Enfin, pourquoi ces fondements anti-utilitaristes n’ont-ils pas jusqu’ici réussi à se cristalliser ? Pourquoi, en revanche, le modèle économique néo-libéral a-t-il réussi son unification et sa globalisation plus que relatives ? A mon avis, répondre que c’est le simplisme du modèle économique qui lui a donné force me parait insuffisant. On peut faire l’hypothèse que c’est son dogmatisme copié sur des structures religieuses déformées par absence de tout référent qui a permis apparemment de poursuivre un vieux coutumier des sociétés à religion politique, aux dépens d’un renouvellement des épistémologies et des référents de la société moderne nouvelle. Ce qui répond à la première question : seule une certaine maîtrise des complexités théoriques et épistémologiques – bien mises en lumière dans le présent ouvrage – doit permettre de donner à une science sociale universalisable sa véritable portée.

Les trois auteurs présentent les exposés respectifs des contributeurs et contributrices ; puis en reviennent à la question d’une science sociale généraliste. Sociologie ou/et science sociale ? Mauss a déjà répondu : il n’y pas des sciences sociales mais une science des sociétés. Malgré les efforts de Gurvitch (bien oublié) et d’Aron, voire de Bourdieu, il n’y eut ni de science des sociétés, ni, à proprement parler, de science de la société. La reprise en main du projet se heurte à des « difficultés redoutables ». D’abord épistémologiques : l’hégémonie de la science et du paradigme économiques montre qu’il s’agit, pour y échapper, d’imaginer un mode de coordination souple entre disciplines et paradigmes. Autre manière complémentaire de procéder : une navigation interstellaire entre constellations où les astres seraient des auteurs et parce que leurs théories ont en commun la reconnaissance, la communication, le don et le symbolisme. Ensuite des difficultés d’ordre linguistique, culturel et national. Dans quelle langue (l’anglais ?) et dans quel(s) espace(s) culturels de dialogue entre paradigmes, sont susceptibles de s’effectuer des modes de coordination souples entre disciplines ? Certes il faut « déprovincialiser » la sociologie française et passer à l’international. Mais comment définir les contours de cette science sociale unifiée ? Science sociale comme savoir encyclopédique à la française ? Science sociale comme théorie de la société à la manière allemande ? Science sociale comme théorie sociale à la manière anglophone ? Il s’agit de confronter des acquis sociologiques à des revendications provenant de sociologues non-européens. Il y des limites indécises à une science sociale unifiée. On peut reprendre la vieille question en continuant le débat : Quel type d’humanité voulons-nous ? Pour ma part, je pense que nous répondons tous quotidiennement à cette question, que ce soit dans des sociétés à religion politique ou dans la société moderne. L’un des problèmes de la science sociale, en société moderne, est de mieux expliciter la ou les réponses que nous donnons à cette question. Enfin, venons-en aux difficultés institutionnelles, c’est-à-dire, en France, à la mono-disciplinarité. L’idée d’une bi-ou tri-disciplinarité, fort réalisable, est proposée en science sociale. Mais ce sont les jeunes générations qui auront, si elles la souhaitent, à la réaliser.

La première partie interroge, du point de vue d’une science sociale à faire, les principales sciences sociales actuelles. C’est Sahlins qui ouvre le ban avec l’anthropologie. Il fut et il reste l’un des principaux auteurs qui ont débarrassé l’anthropologie de son évolutionnisme et de son économicisme, bien que lui-même demeure, à notre avis, trop attaché à la vision objective des sociétés à ancêtres et à mythes. Par exemple, il écrit dans ce texte de Cerisy qu’il intitule fort judicieusement « Manifeste anthropologique » : « En tant que formes culturelles, les relation sociales humaines sont, elles-mêmes, constituées symboliquement et, à ce titre, de la même réalité que les êtres méta-humain, mais en étant très largement dépendantes de ces derniers ». Et il conclut qu’il y a une hiérarchie entre les êtres humains et les êtres méta-humains, commandant les hiérarchies sociales et politiques humaines. Lui, l’intelligent, le courageux, à vouloir être trop objectif, il loupe – hélas, personne d’autre que lui n’aurait pu mieux le dire – l’hypothèse d’une distinction entre un dispositif qui, pendant des millénaires, a duré, le dispositif sacré-profane, et le nouveau dispositif qu’à partir de la révolution américaine et celle française, un certain nombre de sociétés ont choisi de mettre en œuvre. C‘est le moment où le méta-humain a été refusé dans le nouveau dispositif qui privilégie l’entre nous objectif et subjectif. Ce qui ne renvoie pas aux oubliettes, dans ce nouveau dispositif, les vieilles religions auxquelles beaucoup demeurent liés et qui n’annule pas les sociétés où le premier dispositif continue d’être pensé et pratiqué. Pour ma part, je rejoins, au moins en partie, Sahlins lorsqu’il dit, un peu plus loin :  « C’est l’incroyant qui croit que l’individu croit. La question ne porte pas tant sur ce que les individus  ‘croient’, elle porte sur ce qu’ils savent (souligné par moi)». Pour ma part, je pense que les invariants anthropologiques ou repères limites indéterminés sont, dans le sacré, mis, même intériorisés, hors humain, alors qu’ils sont, dans l’humain et dans l’entre nous, à distance, mais impliqués à nous-mêmes.

Lucien Scubla, tout en constatant que l’anthropologie est en crise, rappelle que Godelier fait la distinction entre le don pour l’échange (donner, recevoir et rendre) et la transmission qui consiste à conserver pour donner. Il note également que des technologies comme le tissage peuvent suggérer des modèles de système de parenté. Enfin, citant Clifford Geertz, il montre comment des rituels comme, par exemple, les combats de coqs à Bali peuvent être une manière de déplacer, dériver la violence entre humains vers des pratiques animalières.

Faute de place (celle-ci aurait dû être réduite à sept pages), je donne principalement les conclusions des auteurs.

La sous-partie économie comporte un article de Robert Boyer sur la théorie de la régulation, d’Olivier Favereau sur l’économie des conventions,et d’André Orléan sur la critique de la conception utilitariste de la valeur. Boyer conclut par une hypothèse générale sur les innovations. Selon lui, c’est de la superposition de divers réseaux que naît la possibilité de faire advenir un nouvel ordre social et économique. Les innovations ne résultent pas seulement du pouvoir d’un groupe dominant dans un espace donné, mais de la convergence (souligné) d’intérêts d’acteurs appartenant à d’autres espaces qui peuvent être minoritaires. Olivier Favereau, à propos de l’économie des conventions, remplace la valeur par la valorisation et y ajoute le pluralisme des identités. Les économistes tendent à passer de la valeur des biens à celle des personnes, les sociologues à passer de la valeur des personnes à celle des biens. Pour Orléan, la valeur, en économie, est ce qui domine les individus et formate leurs jugements Dans les bulles spéculatives, c’est le marché qui commande aux jugements privés. Dans le désir de monnaie, la raison utilitariste ne suffit pas à expliquer la polarisation collective sur un même objet.

En géographie, Christian Gratteloup, qui s’interroge sur la conscience du monde comme question épistémologique fait état du modèle « territoire-société-espace » qui est le sien. Mais il rappelle aussi l’opposition convivial/utilitaire. Le petit utilitaire (qui n’est pas un petit utilitarisme) efface le convivial. La science sociale peut, selon Gratteloup, contribuer à faire du convivial dans l’ensemble de l’humanité.

En histoire, Romain Bertrand pose le problème de l’histoire globale dans son rapport avec les sociologies anti-utilitaristes. Dans sa conclusion, il note qu’il préfère le concept d’histoire-monde(s) repris, au pluriel, du concept d’histoire-monde, au singulier, de Wallerstain, à celui d’histoire globale. Pour lui, l’analyse des mondes sociaux révolus ne doit pas outrager leurs catégories d’histoire et leur historicité. La rencontre de l‘histoire-monde(s) avec les sociologies anti-utilitaristes naît de la nécessité de faire le pari de l’étrangeté.

François Hartog, posant l’idée d’une nouvelle condition historique, voit apparaitre, en conclusion, la prise en compte de ce qu’il y a de simultané dans le non simultané, c’est-à-dire ce qu’il y a nécessairement de simultanéité avec notre présent dans l’histoire. L’historique et l’historicité. La contemporanéité de tout avec tout et de tous avec tous n’est qu’apparente. Belle idée certainement à développer.

En philosophie, Franco Fisetti, confronte philosophie et sciences sociales, pose la question d’un changement de paradigme et conclut son article en montrant l’importance du don. Je retiens de cet article ce passage impossible à commenter ici, toujours faute de place : « Arendt a découvert…dans l’avènement du totalitarisme le tournant le plus important dans l’histoire politique et dans le politique même du XX°siècle : un fait philosophique, autant qu’idéologique et politique, comme l’affaire Heidegger ne cesse de nous le rappeler. Son rapport avec l’histoire de la philosophie est d’une actualité brûlante. La figure archétypale du philosophe est Socrate; lequel va sur la place publique de la polis examiner les opinions courantes et débattre avec ses concitoyens sur la justice, sur l’ordre politique juste, sur la « vie bonne », sur l’hubris, sur la modération de ses propres pulsions, etc. Le soin des autres et du monde, mais aussi le souci de soi-même (le dialogue de soi avec soi-même) sont constitutifs de la pratique philosophique de Socrate comme forme de vie. Donc on pourrait dire qu’elles sont le roc de la pratique philosophique tout court comme le don est, pour Marcel Mauss, le roc de toutes les sociétés. Le don c’est le vrai arché de la philosophie, le secret de sa « sagesse ». C’est un postulat que Mauss énonce clairement ».

Le regretté Marcel Hénaff intitulait son article : Formater, instituer, connaître. Le concept d’intérêt et la crise de la raison instrumentale. Je cite simplement, sans commentaires, (sinon pour dire que, pour moi, en sciences sociales, penser la survie et au-delà de la survie, c’est penser l’espoir) les deux dernières phrases de sa conclusion : « Ni la pression de la survie, si grande soit-elle, ni la demande de sécurité ne seront jamais des arguments autorisant des compromis en vue d’un aménagement de la servitude…S’il faut définir aujourd’hui la tâche des sciences sociales, c’est probablement dans cette perspective qui indique aussi une urgence : penser dans la survie et au-delà de la survie; pour qu’au moins la vie, la simple vie, soit possible et désirable ».  

Elena Pulcini se demande si la philosophie sociale est une sciences sociale anti-utilitariste. Elle rappelle que la modernité avait fondé sa propre légitimité, sur une promesse de bonheur (souligné). L’auteure pense qu’il faut rester fidèle à cette idée, notamment en produisant des utopies, celles que Miguel Abensur appelait de ses vœux, à condition qu’elles soient libérées des aspects idéologiques négatifs que certaines ont porté et portent en elles. Pour cela, dit-elle, il faut revenir au rôle des passions, notamment de cette passion particulière dans laquelle Ernst Bloch avait vu la possibilité même de l’avenir, passion sans laquelle la critique la plus radicale finit par devenir stérile : à savoir l’espoir en un monde meilleur. C’est, ajouterai-je, cet espoir, pour moi inséparable du don : donner de l’espoir, qu’il faudrait aussi analyser en sciences sociales.

La deuxième partie de l’ouvrage s’interroge sur la sociologie comme science sociale généraliste. Jeffrey Alexander ouvre le débat avec la théorie anti-utilitariste de Parsons mise en parallèle avec celle de Durkheim, de Weber et des actuels travaux en sociologie  culturelle. Que conclut-il de cette mise en parallèle ? Jeffrey Alexander et Clifford Geertz sont les fondateurs, sinon les pionniers de la sociologie  culturelle. Ce que Alexander puise dans Parsons et dans le durkheimisme ce sont des éléments pour la sociologie culturelle. Il est conscient que Parsons avait embarqué Durkheim et Weber (bien après leur mort) sous la bannière du fonctionnalisme. Lorsqu’apparurent, succédant à la sociologie parsonienne, les théories du conflit, ce que Parsons avait gardé plus ou moins de l’analyse des significations sociales chez Durkheim et Weber fut abandonné. On parla, en sociologie du conflit, de « l’inutilité de Durkheim » et de « l’instrumentalisme de Weber comme théoricien du pouvoir de l’Etat ». Les significations du social et celles du normatif, prônées par Durkheim et Weber dans l’analyse sociologique, maintenues tant soit peu par Parsons, furent exclues de cette analyse sauf chez Gurvitch. Le nouvel utilitarisme, dans les années soixante-dix du XXe siècle était à son zénith, avec non tant la sociologie empirique que l’empirisme sociologique. Or, dit Alexander fort justement, c’est à ce moment-là que reparurent des courants anti-utilitaristes qui remirent à l’ordre du jour, les significations sociales, l’action interprétative, La « sociologie culturelle » désigne, selon Akexander, rien moins que la sociologie elle-même. C’est Clifford Geertz qui fut le déclencheur de la sociologie culturelle. Il montrait, par des travaux empiriques, comment il était possible de faire de la science sociale « culturelle ». Si le discours de la société civile et de ses institutions jette les bases d’une sphère civile globale, ce discours fonctionne comme une ressource pour la critique immédiate et comme déclencheur d’une demande de justice.

Alain Caillé et Frédéric Vandenberghe défendent, dès le titre de leur article, l’idée d’un retour à la sociologie classique en passant de la sociologie actuelle à la science sociale. Leur idée principale semble être que la sociologie a perdu son lien avec les idées durkheimienne, wébérienne et maussienne d’une science des sociétés. En privilégiant la périphérie, disent-ils, on a oublié le centre. Dans chacune des disciplines qui forment les sciences humaines ou/et sociales, il existe deux versants, un versant spécialisé, fermé sur lui-même et ses propres problèmes disciplinaires et un versant ouvert au dialogue et aux échanges interdisciplinaires. La sociologie contemporaine n’a pas compensé sa tendance à la spécialisation par une tendance à la généralisation. Pour avancer, il nous faut « rebrousser chemin est chercher l’inspiration chez les classiques qui ont pensé la sociologie comme une science sociale générale ». La théorie générale de la science des sociétés – telle que l’avait, au moins en partie, voulue Mauss et Gurvitvh – n’existe pas, comme dénomination, en France.

Philippe Chanial plaide pour une théorie générale du choix relationnel. Une théorie sociale générale comportant une théorie générale des choix relationnels supposerait d’explorer ce qui apparait comme une hiérarchie de choix, enchevêtrée, une transcendance croisée entre deux ordres et dimensions. Elle aurait à s’inspirer du paradigme du don. Les individus ne deviennent sujets qu’en entrant dans une relation de don, au sens maussien du terme, avec les autres humains. Ils y prennent une auto-consistance qui leur permet de conquérir une marge d’autonomie dans le flux incessant des interdépendances dans lesquelles ils sont pris.

Sergio Costa donne des réponses convergentes adressées aux « puristes de la différence », sur le convivialisme, la convivialité, la conviviance. L’approche de la convivialité, qui se fonde sur la réalité construite dans le vivre en commun, réfère à l’interaction entre les êtres humains. L’approche de la conviviance, qui émane de la vie, et le projet convivialiste, envisageant l’interdépendance entre les êtres humains et entre la nature et les hommes, peuvent et veulent comprendre la mixité, la vie avec un autre, en tenant compte des êtres vivants humains et non humains.

François Dubet se demande si on peut se passer de l’idée de société. Le projet moderne de faire société doit être de nouveau posé à travers l’étude des mille manières dont se recompose la vie sociale. Si l’on ne veut pas rester dans une guerre des identités et sous le règne d’un capitalisme que personne ne semble contrôler, il faut reconstruire l’image des sociétés, des recompositions partielles et locales d’une vie sociale suffisamment intégrée pour que les acteurs sociaux puissent maîtriser leur liberté personnelle et leur destin collectif.

Stéphane Dufoix propose quelques éléments pour une théorie sociologique de la globalisation. Sa conclusion générale rejoint la perspective donnée à l’ouvrage. La construction progressive des Global Studies tend à faire disparaître une ambition générale : entre 1980 et 1990, il y a une mise en place progressive d’un « moment global » des sciences sociales autour d’une question de théorie générale qui est celle de la modernité.

Nathalie Heinich se demande ce que l’art fait à la sociologie non utilitariste. Quand on est chercheur anti-utilitariste, on ne peut pas prendre pour soi-même les représentations non utilitaristes des acteurs. L’auteure est passée d’une sociologie explicative à une sociologie compréhensive, en considérant que, utilitaristes ou anti-utilitaristes, les valeurs ne sont plus des réalités à promouvoir mais des représentations à analyser et elle confirme en disant qu’il ne faut pas confondre l’opinion avec le savoir. Pour ma part, je pense, comme le dit l’auteure, que la savoir exige, pour être produit, au niveau de l’analyse des valeurs, une certaine neutralité axiologique. Mais les valeurs ne sont jamais produites sans référence à des invariants anthropologiques ou/et des repères limites qui, en eux-mêmes, sont sans cesse des objets d’analyse : la reconnaissance, le don, la liberté, etc. Or ces invariants, ces repères sont simultanément, comme les valeurs, des réalités vivantes (Arendt) auxquelles, depuis toujours et partout, les êtres humains se réfèrent. Cela n’empêche pas la nécessité constante de leur analyse. Mais le chercheur, la chercheuse, se voulant axiologiquement neutre, risque de louper l’analyse de son propre engagement dans les valeurs ou/et les invariants et/ou les repères. Bien entendu, je ne fais que poser une question qui ne dispense pas de celle posée par l’auteure.

Pour Philippe d’Iribarne, la science sociale est, dans la mesure où elle existe, fondée sur un mythe des sociétés modernes : celui de l’homme nouveau radicalement distinct de celui ou de ceux qui l’ont précédé. C’est ce mythe de l’homme nouveau qui, selon l’auteur, doit et peut être analysé dans une perspective sinon rationnelle, au moins raisonnable, comme dirait Latouche.

Christian Laval s’interroge sur le destin de l’institution dans les sciences sociales. Toute institutionalité sociale doit, selon lui, déborder la rationalité économique. Il n’y a pas de rationalité économique qui ne soit soutenue par un régime normatif dans les institutions. Je serai d’accord avec Laval pour dire que le social et le politique sont nécessairement institutionnalisés en deçà même de la rationalité économique qui, telle qu’elle est pratiquée avec le capitalisme, détruit ou tend à détruire ce que, socialement et politiquement, les êtres humains instituent privativement ou publiquement. Mais je pense que le régime normatif ne suffit pas, ni son analyse, pour connaître l’institution et les degrés d’institutionnalisation nécessaires et légitimes. Il y faut le recours aux invariants anthropologiques ou/et repères limites, eux-mêmes à analyser sans cesse, puisque s’ils ne changent guère de signification, ils changent de sens dans la société moderne, sans pour autant fabriquer l’homme nouveau, sinon dans le fantasme, comme le montre J.PDurand (dans La Fabrique de l’homme nouveau).

Thomas Lindemann confronte conflits armés et théorie de la reconnaissance. Il semble que les théories de la reconnaissance soient des théories de la transition. Pour expliquer les problèmes de sécurité ou de transition entre deux Etats hostiles ou non, il faut comprendre, dit l’auteur, pourquoi un adversaire d’aujourd’hui doit être un adversaire de demain. La réification de l’adversaire comme une « force », où les acteurs sont considérés comme peu capables d’innover ou de réagir, relève du scientisme et non de sciences sociales spécialisées ou de science sociale généraliste .

Contraintes, sanctions, actions et réalité : Danilo Martucelli pose la question de savoir comment la réalité sanctionne effectivement les actions, autrement dit quel est le mode de fonctionnement des contraintes et des limites dans la vie asociale contemporaine. Il répond à la question, en final, en disant que plus devient vive la conscience d’habiter dans des univers pénétrés de textures culturelles diverses, ouvertes à la circulation des signes, plus l’appel à la « réalité »  devient le tribunal ultime auquel nous voulons juger du vrai et du faux. Pourtant, la « réalité » dans la vie sociale n’a pas une sanction immédiate et durable. Ce que les sciences sociales ont à étudier, ce sont les fonctions sociales spécifiques que chaque période ou société octroie à la « réalité ». Je me demande si cette analyse est suffisante. Elle est nécessaire, sans aucun doute. Mais des réalités peuvent être analysées aussi du point de vue de leur signification qui demeure la même dans toutes les sociétés, ce qui n’exclut pas l’analyse philosophique, épistémologique en science sociale généraliste : liberté justice, etc., tout en tenant compte du sens que des périodes et sociétés peuvent leur octroyer.

Anne Rawls, considérant la structure des faits sociaux, revient sur un argument durkheimien oublié. En fait, il faut « dépasser » Durkheim pour comprendre le propos d’Anne Rawls. Les normes dit-elle, sont descriptives et non créatives. Les notions de confiance et de consensus temporaire peuvent être lues comme une reformulation de l’idée durkheimienne : les règles sont récapitulatives dans les sociétés traditionnelles, constitutives dans les sociétés modernes. Récapitulatives, elles peuvent être sanctionnées dans leur transgression, sans compromettre la création des faits sociaux. Constitutives, elles sont utilisées pour créer des choses sociales. La sanction de ces règles est interne (souligné par moi). Si le critère constitutif n’est pas respecté, l’action est vouée à l’échec. L’auteure fait référence à la préface de I893 de Durkheim à De la division du travail social. S’y profile, avec le terme « interne », la distinction-césure entre le dispositif sacré-profane et celui de l’entre nous sans référent extérieur (c’est-à-dire le dispositif de la socialité moderne, sans extériorité politique aux deux sens du terme politique, ce qui n’y exclut pas pour autant le religieux).

Ponts dialogiques et alliances anti-utilitaristes : pour Ilana F. Silber, le don est un élément dynamique et conflictuel de la vie sociale, toujours sujet à la critique et à la suspicion, qui permet la multiplication de ces ponts dialogiques et de ces alliances anti-utilitaristes. La justification est une autre affaire qui relève, selon moi, de la légitimation et de la légitimité juridique et légale, mais aussi de la légitimation et de la légitimité sociale et politique

En conclusion, Michel Wieviorka propose de retourner au sens et de repenser l’universel. La deuxième alternative suppose, selon lui, de renoncer à l’universel abstrait tel que l’a déjà critiqué Marx et d’admettre que l’universalisme des valeurs ne dispense pas des critiques à leur adresser quand elles sont transgressées. Il fait appel à Merleau-Ponty qui voulait en finir avec un universalisme en surplomb, pour lui substituer un universalisme latéral s’appuyant sur l’anthropologie. Wieviorka pense qu’on peut réenchanter l’universel, en allant chercher, à l’échelle de la planète, mais aussi, dans le temps, des modes de pensée différents. En ce qui concerne la modernité, elle serait une, mais les voies de la modernisation sont multiples. Pour autant, désormais chacun de nous, selon l’auteur qui fait référence à Ulrich Beck, est obligé de penser son expérience, son existence et ses problèmes à partir d’une vision mondiale. Enfin, se référant à Balibar, il voit dans l’universalisme l’idée d’émancipation, de demande de droits et de démocratie.

Mais c’est le sens même, philosophique, de l’idée d’universalisation, d’universalité et d’universalisme qui fait aujourd’hui problème. Les pistes suggérées donnent à espérer au moins dans la constitution d’une science sociale généraliste fédérant les sciences sociales et rendant possible une meilleure connaissance des autres et de soi-même.

Louis Moreau de Bellaing

Multitudes 72, Mineure 72, Les entreprises de marchandises morales, Paris, Dif’pop, automne 2018

La notion de marchandises morales met en cause radicalement l’usage, en excès illégitime socialement et politiquement, du don, de la générosité, de l’altérité, de la solidarité, de la philanthropie, de l’aide, de la responsabilité sociale. Ces valeurs, ces repères, nonobstant leur nécessité propre dans le social, l’économique, le politique et la politique, en viennent à devenir des produits d’un marché du Bien où se bousculent de nombreux acteurs (associations, ONG, fondations, églises, entreprises  » à missions « ). Ces biens constituent un profit financier, un investissement rentable et un capital :moral qui ne s’articule pas fréquemment à la dimension du politique.

Dans six articles qui se succèdent, sept auteurs s’efforcent de montrer la validité de cette hypothèse . Il ne s’git pas de critiquer en soi des principes de la condition humaine, mais de faire voir comment ilx ont té détournés de leur signification et de leur sens, pour servir les desseins de tous puissants détenteurs économiques. Dans une sorte de préface à cet ensemble d’ articles, préface intitulée les Guichets des marchandises morales, texte au demeurant remarquable, Anne Querrien et Bernard Hours opposent bien (avec un petit b) et Bien (avec un grand B). Mais les biens peuvent être chargés de Bien moral. L’essentiel est qu’ils figurent à ce titre sur un marché d’offres et de demandes. Ce marché des marchandises morales se développe à l’aune de l’ accroissement des inégalités sociales et économiques. Sorte de pallîatif, de fausse solution à l’ injustice matérielle et sociale entretenue. Baliser les étapes et les initiatives du champ des marchandises morales, s’interroger également sur les mutations idéologiques, politiques et symboliques introduit à la longue histoire de ce marché. Deux belles questions parmi d’autres : Le Bien est-il devenu un bien ? Jusqu’à quel point la politique (et non l’Etat) a-t-elle perdu le contrôle et la formulation du bien commun et de l’intérêt général ?  

« La financiarisation du champ philanthropique et social efface en partie l’engagement personnel ou l’acte individuel choisi, voulu, assumé, responsable. (…) La main qui donne est devenue une organisation à distance». Cette organisation transforme l’empathie en marchandise émotionnelle. En se financiarisant, les gestes altruistes se sont dépolitisés (au sens du politique). Irait-on vers des minimas moraux ?

Dan le second article, Bernard Hours se demande comment se fait le passage du don à ce qu’on pourrait appeler investissement économico-social. Les inégalités sociales sont mortifères, mais on fait bien peu pour y remédier concrètement. Les conditions qui président à la création de la valeur économique et à son partage sont toujours séparées. Le consumérisme centralise le sujet individuel en fait la cible de tous les matraquages publicitaires et numériques. De là résulte la fiction de l’entrepreneur de soi-même qui permet d’entretenir l’illusion de la liberté de choix au consommateur enchaîné. Etre entrepreneur de soi-même c’est vouloir se construire un statut social et économique comme une entreprise acquiert une position par ses performances dans un univers de concurrence. L’audace devient une vertu cardinale comme l’innovation et la diisruption une chance permanente. L’entrepreneur est devenu un héros civilisateur dans un contexte où la réussite individuelle éclipse les normes et les institutions ainsi fragilisées. Construire une société à partir de l’entreprise c’est supposer que le marché fasse de plus en plus société, que ses règles imprègnent les rapports sociaux et les normes. Cela suppose qu’abandonnant toute philosophie, toute éthique, tout principe du soin (care), on transforme les dégâts causés par la marchandîsation économique en cibles de la marchandisation morale. L’idéal :  les actionnaires ne sont plus les seuls partenaires. Toutes les parties prenantes sont invitées, y compris les salariés qui vont ainsi retrouver sens et dignité. L’entreprise devient ainsi un dispositif de création collective, un pari ou un investissemeent sur le futur, le moteur de la société. Est occultée la dimension du partage des richesses fondamentalement politique au sens du politique et de la politique qui fonde matériellement les rapports sociaux, le lien social et la construction de la société. Or c’est cette dimension du partage des richesses – dont la tentative d’effacement se fait dès l’apparition d’une possible société moderne – qui se poursuit par la marchandisation d’une société démocratique institutionnellement constituée et en voie d’extension vers la société civile. Marchandisation non seulement des biens et des services, mais des morales et pourquoi pas des droits . L’échange, là où il n’a pas lieu d’être, dans le politique qui n’est dans le social que la caution impliquée, mais distante, le garant de l’échange et dans la politique – qui s’interdit tout échange avec le social et le culturel -. L’obligation non réciproque entre social et politique au sens de la politique, étant le double don, devient avec la marchandisation le pivot du social, du politique et de la politique. Mais c’est un échange économique unifié à la planète qui passe à l’as individus et groupes sauf comme consommateurs, détruit la subjectivité individuelle et collective, refuse de faire de l’économique l’une des dimensions de la société, encastrée dans les autres. Car cela suppose que ne soit pas oublié le politique.

Sous le titre suggestif Le don, une force morale administrée, Anne Querrien et François Rosso analysent le troisième secteur de l’économie, celui des entreprises qui se constituent non pour produire des biens économiques, mais, en complétant l’ancienne charité, pour fournir des services et soutenir des idéologie positives, pour remédier également aux défaillances des pouvoirs publics. On assiste ainsi à la naissance d’entreprises privées sociales, d’associations à but non lucratif dont les ressources proviennent en partie de dons faits par des particuliers, mais surtout de subventions apportées soit par des entreprises privées soit par les pouvoirs publics. Dans le cadre des entreprises à missions – sur lesquelles on revient plus loin -, entreprises qui recherchent, au delà du profit, un service commun nécessaire socialement , se situent les fondations, d’abord d’obédience religieuse, puis paternaliste (grandes familles patronales). Elles ont investi principalement le domaine culturel. Leur but était néanmoins de compenser par des dons les inégalités de salaires et de ressources entre les salarié(e)s d’ entreprises. Le choix d’un secteur d’intervention pour les fondations est laissé à la discrétion d’une élite chargée d’élever la société au dessus d’elle-même. Comme le disent les auteurs, déductible des impôts, le don « charitable » est devenu une force morale à peu de frais.

Dans l’article intitulé Le boom de l’anthropologie, Antoine Vaccaro montre la montée en force de la philanthropie au fur et à mesure, que durant le siècle précédent, la puissance publique s’écarte des financements collectifs dans le social. Le patron-philanthrope pour ses ouvriers et employés disparait au profit d’associations, puis de fondations. Les associations font des appels de fonds qui ciblent les catégories de la classe moyenne qui ont vu leur sort s’améliorer notamment dans le haut de cette classe. Mais c’est par le biais de la création de fondations que de grands patrons tels Bill Gates ou Warren Buffett qui sont aussi de grands financiers vont placer des milliards de dollars défrayés d’impòts dans des réalisations sociales et culturelles. Le ruissellement philanthropique est censé compléter le ruissellement de la richesse dans le néo libéralisme.

Dans son article intitulé Une offre morale plastique, l’offensive de l’ONG World Vision au Liban, Fatiha Kaoues s’appuie sur la problématique de Thévenot et Boltanski construite sur le principe de la « cité juste ». Les auteurs présupposent que l’acteur a une capacité réflexive qui lui permet de mobiliser des principes généraux, pour justifier ses positionnements à un moment précis et dans une situation donnée. Les deux principes qui apparaissent comme privilégiés par des acteurs convertis à l’évangélisme dans l ‘ONG internationale World Vision sont la solidarité et la réalisation de soi.

Le premier cas présenté est celui d’un jeune homme élevé dans une famille chrétienne d’origine arménienne. Il a vécu l’effondrement des solidarités traditionnelles du fait de la paupérisation et du durcissement politique et social à l’intérieur même de la société palestinienne. D’abord cadre dans une banque, il y a souffert d’une atmosphère de corruption et d’agressivité. Il a refait des études pour devenir ingénieur et il travaille désormais dans une société appartenant à l’ONG World Vision et enseigne dans une école privée pour enfants défavorisés. Son travail professionnel le met à l’aise quant à son ambition de réussir, mais il ne sépare pas cette ambition de sa volonté de solidarité avec autrui qui se manifeste dans sa seconde activité, l’enseignement.

Le second cas est celui d’une jeune femme dont la mère a été assassinée devant elle par des miliciens. Dépressive pendant de longues années, elle rencontre des membres de l’ONG World Vsion qui la soutiennent et l’entourent d’affection. Elle vient y travailler, s’occupe de mettre au point des programmes d’ apprentissage de la lecture et d’ écriture pour de jeunes enfants, travail qu’elle accomplit avec enthousiasme. L’auteur note l’importance de l’ONG, pour se réaliser soi-même, mais rappelle néanmoins que la personne aidée porte un regard non critique sur le libéralisme économique qui détruit les valeurs de solidarités qu’elle s’efforce de pratiquer.

Dans l’entreprise à missions et ses partrenairess, Armand Hatchuhel présente d’abord l’entreprise capitaliste telle qu’elle fonctionne depuis le début du XX° siècle. La tendance est de favoriser la distribution des profits aux actionnaires, sans se préoccuper outre mesure des salariés. De plus, on peut noter que l’entreprise n’est pas l’un des terrains privilégiés des sciences sociales. La responsabilité financière tend à l‘emporter sur l’activité productive.

L’entreprise telle que la conçoit Hatchuel dans ses travaux repart du paradigme apparu à la fin du XIX° siècle, mais en prenant acte des contributions de toutes les parties. Chaque associé à l’entreprise qu’il soit actionnaire, salarié, ingénieur, dirigeant, doit gérer la société comme ses propres affaires, comme la ressource qui lui permet de garder et de développer son potentiel d’action. La solidarité dépasse complètement le rapport capital travail. Le développement des sciences peut y favoriser la création collective. La devise est : « Nous faisons des entreprises pour créer des mondes qui nous plaisent ». Les entreprises ont à créer le futur que nous désirons au lieu de le détruire ou de produire des mondes invivables au nom du profit des actionnaires. La création collective est mise au poste de commandement. Dès le 18° siècle, Il s’agissait d’appliquer les sciences naissantes à la production pour le bénéfice de la société.

L’actionnaire doit être re-responsabilisé sur l’objectif commun de l’entreprise au lieu de ne s’intéresser qu’au seulmontant de ses dividendes. L’entreprise doit se définir une mission et l’indiquer dans ses statuts. une mission. un projet de création collective qui engage les actionnaires. Un conseil de mission doit accompagner le conseil d’administration. Des expériences ont tété tentées en ce sens aux Etats-Unis et en France. Les entreprises à explorent un nouvel espace de l’action collective et du commun.

Hatchuel montre, à notre avis, à propos des entreprises à missions que le politique prévaut sur l’économique et que le capitalisme est un phénomène historique moderne non constituant de l’économique. La marchandisation des valeurs morales et des services n’st pas iinéluctable. Néanmoins, dans les entreprises à missions, elle ne peut complètement disparaître.

Louis Moreau de Bellaing

Jean Nadal, La Pulsion de peindre, la Toile et son inconscient, Paris, Editions L’Harmattan, 2018

Il est peu habituel qu’un psychanalyste qui se veut et est simultanément peintre tente d’expliquer, avec une terminologie qui est celle de la plupart des créateurs, c’est-à-dire une terminologie de type énergétique, comment la peinture vient à celui ou à celle qui va vers elle. Ce choix est toujours individuel, mais comment le concevoir sans le collectif, le social, le culturel ? L’auteur inscrit dans la théorie analytique cet « élan » vers la peinture, vers le tableau . « La couleur, dit Nadal, prend le peintre aux tripes, l’anime jusqu’aux confins de l’illusion, de l’hallucination du désir, d’une histoire d’amour, de son irruption, de sa finitude  » . « Pour Freud, chercher quoi que ce soit chez le patient obéit à la même attitude fondamentale, à la même configuration émotionnelle que chez le patient artiste ».. Mais l’élan n’est-il pas humain avant d’être culturel? Psychanalyse et peinture partageraient ce désir de faire affleurer le visible dans l’invisible .

Dans la pulsion de peindre, la caractéristique spécifique est la matière, sa consistance, les couleurs. « Un tableau n’est pas une image ». Il tient de la sensorialité, plonge dsns les processus inconscients et les investissements les plus archaïques. Ce que Nadal explique fort bien, c’est qu’à partir du pulsionnel il y a recherche par le peintre de ce que j’appellerai un construire par rapport au détruire. C’est bien l’objet, sa résistance à le détruire qui guette, mais aussi la limite au construire pour ne pas tomber dans l’excès du détruire. Less Carnets de Léonard de Vinci, que l’auteur commente, montrent comment cette approximation se fait et donne peu à peu sa forme au tableau. Le spectateur rencontre, qu’il le veuille ou non, à partir de son propre inconscient, l’inconscient du peintre.

Sur l’idée de Klee disant que « la couleur le possède », on peut évoquer la notion d’objet sollicitant théorisée par Michèle Huguet, dans son livre l’Ennui et ses discours. Des objets, par leur couleur, peuvent solliciter le peintre qui investira telle couleur plutôt que telle autre. En ce sens, c’est bien la couleur de l ‘objet qui « possède «  le peintre. Mais rien n’est moins arbitraire que cette sollicitation d’objet, car c’est bien l’inconscient du peintre qui est sollicité et pas par n’importe quelle couleur. On pourrait dire que l’objet sollicitant contribue à fonder le peintre comme sujet. Le sfumato, lumière voilée, ouvre la voie à la distinction analytique latent/manifeste. Le propre de l’artiste est sans doute de puiser toute sa vie à une source unique qui alimente ce qu’il est et ce qu’il dit. L’hallucination négative est, au niveau du représenté, la représentation de l’absence de représentation. « Je pense couleur, dit le peintre Christin, mais je suis aussi attiré par les formes. ».

La toile est un prolongement du corps, corps imaginaire, mais qui peut prendre une certaine autonomie s’il’ est réceptif à la survenue de formations fantasmatiques en lien avec l’inconscient. Jean Nadal prend comme exemple le tableau le Cri de Munch. Il cite le texte de Munch où celui-ci raconte comment autour de lui les êtres et les choses se décoloraient. C’est ce moment de perte du monde et de soi qui lui fait peindre une série de tableaux sur le thème du Cri.. Un homme, toujours, le même, livide, crie. J’ai entendu un cri de ce genre « au delà de la mort » et ne peux en dire plus.

La peinture parle, la peinture pense, la peinture rêve, métaphore.Le peintre doit -faire son deuil de la puissance infinie à laquelle il aspire, mais il peut néanmoins obtenir quelque satisfactions substitutives.. L’art forme un royaume intermédiaire entre la réalité qui interdit le désir et le monde imaginaire qui le réalise. Le modèle onirique est central pour rapprocher la pensée du rêve ou en rêve de la toile-écran qui est le lieu de projection d’univers fantsasmatiques.

L’oeil musical : la peinture est une pensée construite, mais d’où émane, par rapport à l’objet érotisé, ce que Nadal appelle un petite musique de nuit, c’est-à-dire des sonorités et des vibrations.

De la pulsion de peindre à celle de créer et à celle de savoir : sur le mode du fonctionnement du rêve, la peinture pense, mais aussi possède une mémoire repérable dans les séries de tableaux et les différentes périodes. En ce qui concerne la couleur, Magritte en fait une tache de douleur.

Dans le quatrième chapitre intitulé Trajet de la pulsion et acte de création, Nadal aborde d’emblée le problème de ce qu’il appelle la motion pulsionnelle; c’es-à-dire celui du passage de l’image sonore à l’image visuelle.

Revenant sur le cri, Nadal note qu’il est l’expression originaire verbale et celle des échanges qui fondent la compréhension. Il est aussi une médiation entre le dedans et le dehors.

Enfin, dans un dernier temps, Nadal insiste sur l’influence du romantisme sur la création de la psychanalyse, notamment en ce qui con- cerne l’association libre.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Peinture et psychanalyse, Nadal revient d »abord sur le narcissisme. Il me semble que , loin de le critiquer en soi, lorsque, conscient, il dépasse les liimites du possible et du légitime, il cherche à montrer comment l’artiste ne peut produire qu’en lui donnant une place fondamentale La manière dont Nadal reprend l’histoire vécue de Léoonard de Vinci et ses Carnets explique l’oeuvre et la vie, l’oeuvre par la vie. Milan, vautour ou aigle, l’oiseau que l’on repère dans l’un de ses tableaux est une trace de lui-même dans son oeuvre. Faire un procès à Freud sur la nature erronée de la désignation de l’oiseau est absurde. Ce que Nadal montre, c’est que la vie du peintre fait plus ou moins corps avec l’oeuvre. Rothko, peintre moderne, est au fond celui de la perte de l’objet que le peintre construit, mais qui, dans sa construction même, dépasse à ce point la limite du possible qu’il s’y perd lui-même.

Deuxième temps : le rêver et les fantasmes archaïques. : On pourrait ajouter : ce que n’a pas montré Freud. Il s’agit de la fantasmatique particulière que le peintre développe tout au long de la création de l’oeuvre. – Fantasmatique dont témoigne également les Carnets de Léonard de Vinci Léonard évoque non seulement une sombre caverne dans laquelle il s’aventure, mais l’on ne saura pas s’il y a découvert des mystères. Il évoque également des paysages, des animaux, des phénomènes naturels terrifiants. Double désir : investir le corps maternel, pour en détruire les puissances mortifères ; culpabilité inconsciente d’avoir détruit lui-même l’objet aimé.

Rothko et Léonard ont les mêmes fantasmes, mais ne les traitent pas de la même façon. Le premier peint l’idée de la chose, le second la chose sublimée, rêvée.

Nadal en vient à s’interroger sur le rapport entre la création et la scène primitive. Il recherche la signification de ce rapport dans la manière dont les Carnets, mais aussi les oeuvres – des nus d’hommes – l’expriment. La sexualité chez Léonard est de l’ordre de la répugnance, de l’animalité, sauf dans les Madones qui idéalisent la mère. Nadal, pour mieux comprendre le travail de création à partir de la scène primitive, emploie la notion de parents combinés. Il rappelle la théorie du pictogramme et de la violence de l’interprétation de Piera Aulagner.

Chez Léonard, il trouve l’association contradictoire de l’envie à la vertu, mais ne développe guère celle de gratitude. »L’ennui, ce sentiment hargneux de la jouissance de l’autre tellement désiré qu’on lui retire ». Lisant Nadal, je me demande comment la jouissance et l’envie de la jouissance de l’autre se situent par rapport à la création. Pour Freud, face au « continent noir », l’envie du pénis chez la femme, la castration chez l »homme semblent tracer des espaces-libres. Mais alors où se situent la jouissance et l’orgasme sans jouissance ? Nadal note que l’envie dévorante dans ses dimensions archaïques, dévoile la manifestation de la pulsion de de mort.

`Du chaos à la sensorialité chez le peintre : Nadal va multiplier les exemples : Matisse, Bacon et, bien sûr, Léonard. La sensorialité, dit-il, est omniprésente et se répand comme si, au delà des images, se jouait le destin de ses investissements. Il ajoute : « La couleur est adhésive à la toile -peau onirique et joue un rôle déterminant dans l’expansion de la pulsion, de sa mise en forme et sa manière de convoquer le regard de l’autre, l’inconscient du destinataire ». Le peintre et la peinture sont descellés de leur socle élitiste (génie, chef d’oeuvre, etc.), ramené au plaisir sensoriel ou à l’absence de ce plaisir, lorsque l’autre est oublié.

Quatrième temps de cette deuxième partie : le tableau, cette médiation… Le processus médiateur : il y a le transfert sur l’oeuvre et celui du regard de l’autre qui conserve les marquages de l’amour et de la haine. Mais ce rapport au destinataire n’enferme pas des protagonistes dans une relation de face à face; c’est, selon moi, l’altérité même qui est en jeu. ».Ce créateur, dit Nadal nous permet de jouir de nos propres fantasmes sans scrupule et sans honte ». Le modèle concret du peintre est déformé selon un prototype idéal que le peintre se donne.

Lorsque Nadal parle de passage, transaction, maniement des couleurs, des nuances, comment ne pas voir le contraste d’une couleur à l’autre ? Le passage organise le pulsionnel du peintre. Les représentations, les formations intermédîaires permettent dee maîtriser les affects.et d ‘analyser le travail du négatif. :

Pour une théorie de la pensée : le topique de la médiation. Le tableau est lieu intermédiaire entre l’inconscient du peintre et le regard de l’autre. « Il y a un espace psychique intermédiaire de mise en latence des pensées » dit Freud. Joindre et disjoindre implique la représentation consciente comme représentation de mot, la représentation inconsciente comme représentation de chose, statut du visuel du tableau. La pensée pré-consciente s’affirme quand la représentation de chose est reliée par des innervations à la représentation de mots qui lui correspondent. Mais l’annulation de la fonction symbolique peut conduire à la « négation du noir » comme chez Soulages. C’est un peu la négation de tout sublimation, qu’elle soit positive ou négative. A mon avis, cette négation de la sublimation, si elle s’inscrit réellement dans l’imaginaire du peintre, le fait lui-même dispraître comme ce fut le cas de Rothko. Mais cela ne semble pas être celui de Soulages. .Le travail du négatif peut être une résistance à la pulsion d’emprise.

De la clinique psychanalytique à l’acte de création : Il s’agit d’envisager la dynamique de l’inconscient dans l’acte créateur chez le peintre. Accueillir ce qui surgit pour en faire quelque chose et construire après Rothko qui veut peindre des idées. Mais il y a aussi la recherche de l’objet idéal perdu. Dans la perte, de l’objet est reconnu l’instauration d’un principe de réalité. L’expérience du non sens étant à l’origine de la pensée. Nadal rappelle que la pulsion est fondatrice du sujet. La libido du moi, régresse au delà de la satisfaction hallucinatoire du désir. La libido narcissique est sexualisée durant le rêve et dans la mise en oeuvre de la pulsion originaire dans le travail de la peinture. La libido du moi retrouve à son insu de nouvelles médiations, celle de la parole et du langage visuel, depuis le trait qui organise le dessin et depuis la peinture qui imprègne le corps. Nadal rappelle que l’hallucination de l’objet dans son négatif n’est pas l’absence de représentation, mais comme la représentation de l’absence de représentation.

Les médiations dans l’espace pictural : c’est chez Klee que Nadal les trouve les mieux signifiées. Sur l’entre monde – des mondes peu perceptibles – je peux les assimiler suffisamment hors de moi pour les projeter sous forme de symboles. Le très beau passage sur la ligne pourrait être rapproché de qu’en dit Ingold. Il s’agit d’ établir un pont entre l’intérieur et l’extérieur, Le travail de jonction ne se fait pas sans un travail de disjonction et sans celui du négatif, le blanc, qui est à la fois structurant et déstructurant. Klee retrouvera dais le travail de la couleur la poursuite de son oeuvre.

De la pulsion scopique à l’emprise et à l’hallucination : la pulsion de voir donne à l’oeil un statut de zone érogène et l’articule sur le désir de savoir en lien avec la scène primitive. Il devient un prolongement de la main et assure la mise en oeuvre de l’emprise. Désir de savoir, de vérification et d’établissement de la preuve. C’est cette violence originaire qui est inhérente au fondement de l’humain. Le sujet est le simple appendice de son plasma germinatif à la disposition duquel il met ses forces en échange d’une prime de plaisir. Il y’a consubstantialité des pulsions de voir et d’emprise. La pulsion d’emprise se lie à Eros pour s’assurer d’une maîtrise des excitations et mettre la pensée au travail. Freud inscrit la pulsion dans le biologique. Ce faisant, il infère après coup d’une névrose universelle obsessionnelle analogue à l’hallucination psychotique. Le problème, au point de vue anthropologique, est que, depuis le début de l’humanité, tous les êtres humains auraient été névrosés obsessionnels universels dans un sytème d’illusion créé par le désir et niant la réalité. Ce dont, pur ma part, je ne doute pas ; mais pour les êtres humains, le sacré commandait le recours au hors humain et fût, jusqu’à la Renaissance européenne, le seul mode de savoir. La question que je me pose est : pourquoi ce mode de savoir s’inscrivant dans le hors humain ? Le tableau de Bekinski qu’évoque et présente Nadal dans son ouvrage très beau, alliant amour et désespoir, concerne bien tous les êtres humains. Mais, pendant des millénaires, le recours au hors humain est la seule solution. Le second tableau ne résoud pas l’énigme.Le rêve se ferme sur son enveloppe, dans l’attente de l’autre, tout en l’excluant . mais, dirait Ricoeur répondant à Nadal, il attend encore, dans certaines sociétés, l’Autre du « Tout Autre ».

Dans ses notes conclusives, Nadal montre, pour la première fois à ma connaissance dans l‘histoire de la peinture, comment le support toile et les tubes de couleurs « font » le peintre qui va constituer à partir de sa propre pulsion la toile et son inconscient et organiser sa pulsion par les couleurs.C’est son désir et sa liberté qui sont engagés, pour produire l’oeuvre. Grands peintres, génies. élitisme dans l’esthétique apparaissent un peu comme des poncifs. En effet, qui regarde l’oeuvre a l’autorité de son regard sur le tableau. C’est lui, elle qui projette son inconscient sur la toile et son inconscient qui est celui du peintre. C’est là que se fait la rencontre des inconscients.

Je me souviens que, visitant, à 18 ans, le site des Eyzies en Périgord, le guide éclaira sur la paroi rocheuse une peinture représentant une antilope. Je vois encore cette antilope courant sur la paroi, d’un dessin admirable (comme ceux que réussit Picasso de têtes de taureaux), je me souviens de la couleur fauve de son pelage nullement défraichie par le temps. Je projette mon propre inconscient sur la paroi et son inconscient qui est celui de ce peintre de la préhistoire, sans doute du néolithique qui avait peint l’antilope. A travers le temps, nous nous rejoignons.

Louis Moreau de Bellaing

Jérôme Baschet, Défaire les tyrannies du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, 2018

En s’appuyant sur l’expérience de la rébellion zapatiste Jérôme Baschet propose une critique du présent vécu comme perpétuel et qui exerce sa domination sur les façons de penser les questions de la temporalité et de la spatialité. Dans le monde de la globalisation, le présent est le nouveau tyran qui pour mieux assurer sa domination fait sombrer le passé dans l’oubli – ou le mémoriel – et obnubile toute perspective du futur qui ne soit pas la répétition de l’oppression présente. Face au processus d’uniformisation spatiale et de délocalisation généralisée, la connaissance anthropohistorique des mondes sociaux non capitalistes permet de faire apparaitre la singularité de formes d’organisation et une autonomie des lieux. L’expérience zapatiste, par sa conjonction d’un ancrage dans les cultures amérindiennes traditionnelles et d’une résistance au régime présentiste du capitalisme néolibéral produit des figures de la temporalité singulières et particulièrement inspirantes. Faire vaciller les évidences du contemporain est au cœur de la fonction critique de la discipline historique fermement unie à l’anthropologie.

L’ouvrage expose d’abord les conceptions de la mémoire et de l’histoire dans l’expérience zapatiste : la mémoire, comme capacité d’embrasser passé, présent, futur, définit le passé comme configuré au présent et articulé à un projet de transformation radicale. L’histoire se comprend à partir des luttes présentes : c’est une histoire vivante axée sur l’identification de la domination sociale passée et présente. Puis l’auteur reprend la critique du présent perpétuel, en l’associant à l’analyse du présentisme chez François Hartog et à la notion de régime d’historicité qui la sous-tend et qui désigne la façon dont une société pense son rapport au temps. Après le régime moderne d’historicité – régime futuro-centré – on serait passé à un régime où le poids de l’innovation technoscientifique, d’une croissance dont la mesure est strictement quantitative et de l’univers médiatique font régner l’immédiateté, ainsi qu’une crise sociale où l’exclusion grandissante multiplie les vies sans perspectives. La critique du régime moderne d’historicité a depuis quelques décennies fait l’objet de plusieurs critiques et de réélaborations du rapport au temps. La fin de l’idéologie du progrès a ainsi donné naissance à plusieurs configurations, rompant avec la ligne droite de la modernité pour emprunter la ligne fragmentée de la postmodernité ou un faisceau d’options possibles, allant de l’accélérationnisme à des reformulations émancipatrices des formes de vie traditionnelles. Parmi ces options, l’anthropocène et les scénarios de la fin du monde jettent un trouble dans la temporalité où les époques historiques ne se succèderaient plus selon la même périodicité.

Le présentisme témoigne de l’expansivité des normes de l’économie et constitue un régime d’historicité en adéquation avec un second âge du capitalisme. Son dépassement suppose d’analyser la polarité entre une temporalité vécue qualitativement et un temps qui se présente sous la forme de sa mesure quantifiée. La domination du temps abstrait est marquée par sa capacité à imprégner les pratiques quotidiennes et les subjectivités. Elle révèle une crise du temps concret, capacité à vivre le rythme de ce qui advient ; la durée contre la valorisation du moment ; la temporalité de l’activité concrète valorise l’action en tant qu’elle se fait.

Le chapitre consacré aux temporalités et historicités émergentes ramène le lecteur à l’expérience zapatiste revendiquant la mémoire vive d’un passé non pas figé mais dont l’énergie anime la lutte présente ; une impulsion donnée à la fois par la mémoire des oppressions passées et par celles des luttes anciennes toujours à reprendre. L’enjeu consiste à transformer le rapport au passé selon un faisceau de conceptions : un dépassement de la perspective moderne centrée sur le futur radieux ; une conception traditionnelle du temps indigène qui éprouve la force des retours du passé ; une réaction contre la fragmentation postmoderne et le présent perpétuel.

Dans son dernier chapitre « Une histoire postcapitaliste est-elle possible ? » Jérôme Baschet reprend une conférence présentée à l’Université Laval en février 2014. A partir des trois grandes ruptures historiques que sont l’entrée dans l’Anthropocène, l’effondrement du grand partage et celui de l’hégémonie du régime moderne d’historicité – troisième rupture traitée tout au long de l’ouvrage – il tente de développer l’hypothèse d’un épuisement tendanciel des conditions de possibilité du capitalisme. Il reprend pour ce faire un certain nombre d’approches critiques : celle de la position trans-situationnelle des savoirs ; le postnaturalisme ; un double rapport aux mondes passés ; une histoire vue d’en bas et ouverte sur l’interculturalité ; une démarche qui défait l’alternative des structures et de l’action. Penser l’histoire depuis un futur postcapitaliste suppose son déploiement au sein d’une multiplicité culturelle rompant avec les hégémonies ; dans un partage des mémoires distinctes.  Ca suppose de repenser l’histoire depuis un futur hypothétique libéré de la tyrannie du productivisme capitaliste.

Annie Benveniste

Jean-Pierre Durand, La Fabrique de l’homme nouveau, Travailler, consommer et se taire ? Paris, Le Bord de l’eau, 2017

Le livre de Jean-Pierre Durand n’est pas une conclusion, mais plutôt une somme qui s’efforce d’ouvrir, sans indignation superflue ni protestations d’usage, les portes que le capitalisme, sous sa forme néo-libérale, ferme, en fabriquant, tout comme n’importe quel totalitarisme, ou n’importe quelle dictature, d’abord l’« homme nouveau » fordien, ensuite l’« homme nouveau » « sans qualificatif », celui que l’on commence à voir apparaître aujourd’hui. Notons que l’idée d’ « homme nouveau » est ancienne et religieuse. L’homme nouveau de Paul de Tarse est celui qui, par ses mérites, sa foi, etc., va obtenir le paradis au ciel. Les  « religions séculières », notamment le capitalisme libéral économique se sont emparées de cette vieille métaphore à leur usage, pour réaliser, d’une manière plus souple et moins visible, dans les démocraties oligarchiques, l’ « homme nouveau » qui doit mériter sa vie sur la terre. Il n’y a même plus de paradis !

Le premier chapitre montre le passage du fordisme à la lean production et au lean management. Le fordisme tel que le décrit Gramsci est cet extraordinaire mélange de don avec échange (doublement du salaire), mais, en fait, d’un don-poison-avec soi-disant échange, puisque il exclut d’emblée les ouvriers n’ayant pas une ancienneté suffisante, les jeunes de moins de vingt et un ans et les jeunes filles destinées à se marier. On pense à un paternalisme à la Le Play, mais sans pater ni Dieu, la « place vide » étant remplie sur terre par Ford et son équipe de décideurs. Les exigences du point de vue de la sexualité, de la dépense, etc., viennent compléter le tableau.

Mais cet « homme nouveau »  fordien a vécu. Aujourd’hui l’homme nouveau à faire et en train de se faire est sans qualificatif, il est autonome, responsable dans des cadres établis qui lui donnent les limites. Mais s’il est producteur, il est aussi consommateur de services. Il est donc, si l’on peut dire, coincé d’avance. Sa responsabilisation et son autonomisation se déploient dans une production dont il est aussi le consommateur. C’est la première thèse que va tenter de démontrer l’auteur. La seconde thèse, intéressante parce qu’elle est peu reprise ailleurs, est que l’« homme nouveau » qui apprend le clivage entre producteur et consommateur connaît, dans le même temps, l’obligation, la fatalité, la nécessité d’un travail dit autonomisant et responsabilisant. La troisième thèse, c’est que « le désir de bien faire et son impossibilité » sont certainement à prendre en considération dans les crises et les pathologies personnelles qu’il entraine.

Lean production, lean management, destruction des identités professionnelles sans que celles qui émergent soient reconnues, rationalité aboutissant à une profonde dépossession de son travail pour l’ « homme nouveau ». « Là où cette rationalisation bute parce qu’il reste une part intuitive à la création dans certaines fonctions (belle idée chère à l’auteur), les exigences de la rentabilité conduisent à créer de nouvelles formes d’emploi semblables à celles des tâcherons des siècles passés ».

Le deuxième chapitre qui insiste sur le lean management montre la manière dont il produit l’ « homme nouveau ». Dans sa seconde partie, est reposée, à la lumière de ce lean management, la question des identités au travail d’une autre manière que l’avait posée autrefois Sainsaulieu. La manière de produire l’ « homme nouveau » dans les entreprises et les services, cet homme autonome et responsable, passe par des méta-règles non écrites, à proprement parler non prescrites. Elles fixent un espace de contraintes au sein duquel les salariés sont « libres » de s’auto-organiser pour atteindre leurs objectifs (qui ne peuvent être que ceux de la direction). La demande y est sans loi et sans limite. Exemple :à six heures du soir, le chef de service (que les  salariés tutoient) donnent un travail qui doit être exécuté pour le lendemain matin. Cela aboutit à un clivage, dans la construction de l’ « homme nouveau » entre sa responsabilité, voire sa culpabilité, nécessairement subjectivée et la travail qu’il a, comme salarié, à accomplir. Paradoxalement, alors que la subjectivité est aujourd’hui largement déniée dans les sociétés, au moins au niveau de son analyse, elle se retrouve dans le lean management, mais toujours non analysée, plutôt instrumentalisée à des fins de gestion supposée efficace. La question des identités au travail est fonction du nom de l’entreprise et de l’appartenance de classe des salarié(e)s, et des relations professionnelles. Elles peuvent être subjectives positivement ou négativement dans l’équipe, mais sont très largement dé-subjectivées au niveau des relations entre salariés et directions. C’est surtout l’organisation au travail, avec les exigences de la lean production et la double face du lean management : autonomie et responsabilité, mais avec réduction des coûts, compression des temporalités et restriction des embauches, qui va marquer les identités au travail. Qui plus est, si la reconnaissance au travail et du travail accompli peut apparaître, en revanche la reconnaissance sociale du ou de la salarié(e) n’est quasiment jamais prise en compte. L’ « homme nouveau » est de plus en plus un producteur-consommateur dé-subjectivé.

Le troisième chapitre montre comment l’ « homme nouveau » est dépossédé de son travail. Du point de vue strictement économique, l’auteur se demande si l’utilisation d’ingénieurs à forte rémunération pour du travail de secrétariat (les assistantes ont largement disparu dans l’entreprise) ne serait pas contre-productif par rapport à la complexification actuelle de la recherche à effectuer. Tout comme la baisse des coûts de main d’œuvre pour des tâches invisibles considérées comme mineures telle l’accompagnement à la recherche. Le symptôme de cette contre-productivité serait notamment les troubles socio-psychiques..

Un même mouvement semble traverser désormais le travail de l’ouvrier et celui de l’ingénieur. Les effets de la rationalisation du travail produisent des différences d’intensité selon les activités. Mais, dans tous les cas, il y a dépossession des contenus et du sens de leur travail chez les salarié. Dans cette manière d’exécuter les tâches, ce n’est plus seulement les résultats de leur travail qui leur échappe, mais la maîtrise de leur travail et la manière d’effectuer les taches.

La mobilisation de la subjectivité est encadrée par des normes étroites, notamment en ce qui concerne la temporalité.

Flux tendu et réduction obsessionnelle des coûts, gestion directe des hommes et des femmes, outils instrumentalisés, réorganisent l’entreprise dans l’urgence comme mode de management. Ils instrumentalisent aussi bien les tâches que l’ingénierie ou la recherche ou la concurrence globalisée, pour mettre sur le marché de nouveaux produits. Cette instrumentalisation prévaut dans la recherche universitaire ou dans le secteur de l’énergie. La gestion des sous-traitants par les ingénieurs et la recherche de financement contrarient les attentes des salariés face à la nature de leurs activité. L’auteur remarque que de nouvelles fonctions s’ajoutent à celles, traditionnelles, des ingénieurs et des techniciens, fonctions qui n’ont rien à voir avec le métier. ll y a disjonction entre les attentes des salariés et la nature de leurs activités réelles. Pour y échapper, l ’ « homme nouveau »  doit faire front, réaménager ses relations immédiates, pour rapprocher les bords de la « faille narcissique », afin de rester à son poste. Les plus faibles psychiquement n’y restent pas.

Le quatrième chapitre place l’« homme nouveau » en face des services. Chaque sujet est censé croire en une administration quelle qu’elle soit, devenue institution totale. Les indicateurs de gestion, quantophréniques, et l’évaluation individuelle sont les instruments de suivis et de contrôle pesant sur les salariés. Comme forme abstraite du management, ces dispositifs n’apparaissent pas dans des actes de commandement. Ils tentent de « naturaliser » les exigences des directions et des actionnaires.

L’ «  homme nouveau » ne croit plus à la vertu de ses dispositifs, mais il se donne l’apparence d’y croire. S’il ne supporte pas la disjonction entre les deux attitudes, il craque psychiquement et physiquement. Mais il peut avoir recours, pour se maintenir lui-même et parvenir à ne pas être exclu, à des jeux sociaux dans les institutions et les contraintes des règles imposées. Ces jeux sociaux peuvent donner, de façon immédiate, d’une manière partielle, un sens au travail. Par le jeu social, l’ « homme nouveau »  de l’administration et, par des savoir-faire invisibles, l’ « homme nouveau » des entreprises peuvent demeurer tout simplement des êtres humains.

Dans le chapitre cinq, l’auteur reprend l’une de ses idées les plus riches : celle d’une impossibilité de la totale rationalisation des services. Il admet qu’il y a équivalence, homothétie, dit-il, entre le travailleur coincé dans des contraintes et des règles qui s’énoncent en chiffres ou en données des big data à exécuter, et le consommateur dont les choix possibles gardent, malgré les prédictions à partir des big data, une part d’imprévision et d’imprévisibilité que les revendications et réclamations manifestent. Mais le client travailleur et consommateur se heurte en vain à la protection juridique coûteuse pour lui, que se donnent financiers, actionnaires, directions. Apparemment, il est enfermé dans le système libéral et néolibéral économique.

Dans les chapitres cinq et six, Jean-Pierre Durand ne dit pas qu’il y a des échappatoires, des alernatives, pour sortir du double enfermement tel qu’il est conçu par la lean production pour le travail et pour la consommation. Mais, par exemple, la mobilité des travailleurs, le travail à mi-temps ou le travail réduit, sans augmenter les ressources du travailleur, libère du temps et de l’espace que, dès que c’est possible, il peut reprendre à son compte. Par ailleurs, il bouge dans la même entreprise, déplacé par la direction. Cela peut lui donner l’occasion d’acquérir des compétences qu’il n’avait pas. Cette « liberté » en temps et en espace que donne la mobilité du travailleur dans l’entreprise, voire dans l’administration, cette occasion qui lui permet éventuellement d’acquérir de nouvelles compétences introduisent du jeu dans la machine, un jeu qui n’est jamais absolument contrôlable. On pense aux travaux de Patrick Cingolani sur les précaires, quand ceux-ci profitent de leur temps de chômage pour s’investir dans de nouvelles créations.

La rationalisation et la rationalité absolues n’existent pas humainement. Tout au plus s’approchent-elles de l’absolu dans les outils et les machines. Certes le peu de créations qu’actuellement la plupart des êtres humains peuvent produire n’est pas la solution-miracle, mais un pis-aller. C’est peut-être de ces petites fissures que viendra le changement, lorsque le libéralisme et néolibéralisme économique, autrement dit le capitalisme, par la spéculation financière effrénée ne reposant sur rien, pas même sur du papier, se heurtera à un mur, si, d’ici là, une catastrophe écologique de grande ampleur, prévisible, n’a pas commencé à bloquer le système.

Taylorisme, fordisme, lean production à flux tendu et à bas coûts, lean management : le libéralisme économique, en Europe continentale, s’est répandu entre 1806 et la fin du XIX^e siècle. Ses extensions colonialistes, sa pénétration aux Etats-unis qui était un pays agricole, à partir de la fin du XIX^e siècle, s’est globalisée au monde entier. Jean-Pierre Durand montre ses effets principalement en France, mais il ne cache pas que le soi-disant « homme nouveau » se fabrique partout. Ce que l’auteur voit bien, c’est que le capitalisme feint d’ignorer la subjectivité individuelle et collective. C’est elle qu’il importe aujourd’hui d’analyser aussi, y compris dans ce qu’il en reste chez les libéraux économiques. On peut espérer des nouvelles générations qui n’ont pas connu et ne connaîtront sans doute pas les catastrophes totalitaires du XX^e siècle, que, peu à peu, elles prendront conscience du formatage des individus qu’elles subissent et tenteront de faire un monde meilleur pour ceux et celles —ils et elles sont nombreux(ses)— qui, actuellement, ne connaissent que l’aliénation, l’exploitation, la pauvreté et la misère.

Louis Moreau de Bellaing

Isabelle Coutant , Les migrants en bas de chez soi, Paris, Editions du Seuil, 2018

Face à l’évènement, l’occupation d’un lycée désaffecté par des réfugiés, cent cinquante d’abord et dont le nombre ira jusqu’à quatorze cent, l’auteure, Isabelle Coutant, est, si l’on ose dire, prise entre deux feux : elle habite le quartier, y est parente d’élèves au collège voisin du lycée occupé, mais elle est aussi sociologue au CNRS étudiant les quartiers populaires. Elle veut aider, mais aussi comprendre. Ses questions sont les nôtres : Face à la stupeur initiale et la colère des riverains, aux tensions, mais aussi aux mobilisations solidaires, comment accueillir ? A quelles conditions les quartiers populaires peuvent-ils continuer d’assurer la fonction d’intégration qui leur est confiée ?

Dans son introduction, l’auteure cerne ce quartier populaire parisien de la Place des Fêtes, l’évènement et son propre parcours pour le comprendre. Le 31 Juillet 2015, cent cinquante réfugiés occupent un lycée désaffecté , « gros cube de béton au milieu des barres ». Le jour de l’évacuation, le 23 octobre 2015, il sont mille quatre cent quatre, selon la Préfecture, principalement des hommes, provenant du Soudan, d’Afghanistan et d’Erythrée. Ils font partie des près de quatre-vingt mille demandeurs d’asile en France, en 2015. La ville de Paris tolère ces migrants qui ne se sont pas installés dans les beaux quartiers et les lieux fréquentés par les touristes. La Place des Fêtes, dit l’auteure, « incarne un Paris « mosaïque », mêlant couleurs et religions, familles askhénazes, séfarades, et loubavitch, familles originaires du Maghreb et de l’Afrique sub-sahabrienne. La Place des Fêtes a mauvaise réputation : logements sociaux, urbanisme de « cité », marqué par l’image de la délinquance et des trafics.

Dès le début de l’occupation du lycée, les dons affluent : nourriture, vêtements, etc. «Des tas de vêtements s’entassent dans la cour à côté de détritus ». L’arrivée des dons suscitait des tensions, des bagarres, des trafics , attirait d’autres populations marginales dans le lieu. « Quand je passais pour donner nourriture et vêtements, j’étais désemparée et inquiète face à la désorganisation des lieux. ll se passait là, à petite échelle, ce qui traversait l’Europe, une arrivée soudaine de migrants sans que rien n’ait été prévu pour les accueillir, sans ligne politique claire ». « Je me suis dis que comprendre ce qui se passait dans (un) immeuble et, plus largement, dans l’ensemble du quartier, ce serait un moyen de réfléchir aux conditions sociales de la tolérance ». L’auteure repère d’abord dans les réunions les positions sociales des uns et des autres, sans oublier la sienne. Elle fait des entretiens près des acteurs locaux et des élus, avec les représentants des réfugiés,principalement auprès des hommes et femmes afghanes. Puis l’évacuation a lieu par la Préfecture. L’auteure s’entretient avec les voisins, surtout les voisines solidaires des migrants, puis près de ceux qui s’étaient montrés hostiles, inquiets devant l’occupation. Elle poursuit ses entretiens avec des demandeurs d’asile « avec  lesquels [elle s’était] liée dans le lycée (occupé) ». Avec quelques-uns, elle rencontre les élèves du collège voisin du lycée qui n’avaient jamais vu qu’à travers les vitres les occupants. Puis elle écrit une « sociologie du présent » – ou une sociologie qui se veut aussi « histoire du présent ». Outre un préambule intitulé « Entre cause des « réfugiés » et cause d’un quartier », l’ouvrage comporte six chapitres et une conclusion dont je donne les titres : Etat des lieux, Solidarités locales, Auprès des migrants, Les traces de l’évènement, Des exilés face aux collégiens du quartier, Remobilisations, et enfin la conclusion Faire face à l’Histoire.

Dans le premier chapitre, l’auteure fait état des études d’Abdelmalek Sayad, élève de Bourdieu, qui relevait que le statut d’immigré a longtemps été était considéré comme seule force de travail, et non comme sujet politique. Puis, elle revient sur le travail pionnier de Johanna Siméant sur « la cause des sans-papiers » qui s’est intéressé aux immigrés comme sujets politiques, à partir de leurs luttes des années 1970 aux années 1990.Ces luttes de sans-papiers sont toujours aussi celles de « soutiens » dans la société d’accueil. A partir de ce qu’elle appelle le « militantisme de solidarité », Johanna Siméant distingue « une mouvance chrétienne de gauche, autour d’églises impliquées et en lien avec la CFDT » et « des militants d’extrême gauche en recherche de causes » dans l’après-68. La cause des « sans papiers » permet à un grand public de gauche de manifester son opposition à un gouvernement de droite. La représentation de l’étranger y est double : il est vu comme « incarnation de l’altérité de surcroît en souffrance », mais il est vu aussi comme « figure de prolétaire parmi les plus diminués et les plus exploités ». L’ouverture et la fermeture de Sangatte en 2002 ont rendu visible à Paris la présence de migrants afghans, irakiens, etc. Depuis cette date, des collectifs d’habitants et de militants se sont régulièrement créés pour les soutenir. L’auteur souligne le rôle des émotions dans le déclenchement des soutiens à la cause des exilés. « Dans la gestion du travail militant, les responsables oeuvrent à la gestion de ces émotions et à une répartition des rétributions pour maintenir les engagements ». Des migrants hésitent à se fixer. D’autres sont demandeurs d’asile en France. Dans le temps même où l’Allemagne accueille huit cent mille migrants, les mobilisations « anti-migrants » s’affirment un peu partout en Europe. Michel Agier défend le principe du droit cosmopolite comme droit naturel de visite à l’échelle de la planète et il évoque l’utopie des villes-refuge. Pour lui, iIl s’agit de s ’interroger sur « ce que les villes font aux migrants et sur ce que les migrants font à la ville ». L’auteure précise cependant que la ville n’est pas une, que plusieurs groupes sociaux y cohabitent avec des intérêts distincts. Ce sont dans les quartiers populaires que les migrants s’installent, sont visibles. Raison pour laquelle elle propose de penser l’articulation et plus particulièrement, il s’agit de penser « la cause des exilés et de la cause des quartiers ». « Les catégories établies, disait N. Elias, marquées par le déclassement, tolèrent d’autant mieux les marginaux qu’ils sont discrets ». C’est la « configuration marginaux-établis ».

L’occupation de l’ex-lycée Jean Quarré ne s’est pas faite spontanément par les migrants eux-mêmes, elle a été revendiquée par le collectif de la Chapelle en lutte, né de l’évacuation violente des campements de rue au métro La Chapelle en juin 2015 et des évènements de l’église Saint Bernard. Après plusieurs campements de rue et plusieurs évacuations, une dizaine de militants accompagnés d’une centaine de migrants investissent l’ex lycée Jean Quarré désaffecté depuis près de dix ans.

Aux Africains se joignent des Afghans qui quittent leurs abris provisoires. Ce qui est revendiqué au delà d’un lieu et d’un moment de répit pour les « réfugiés », c’est un lieu d’accueil, de ressources et d’orientation, une « Maison des réfugiés » pour les primo-arrivants en France. Dans une conférence de presse, la Ville de Paris annonce avoir décidé de tolérer cette occupation et même de transformer l’ex lycée en centre d’hébergement d’urgence pour plusieurs années.

Le projet de la Ville de Paris est mal accueilli, notamment par l’Association des Amis de la Place des Fêtes « qui se sent trahie  » car le projet fait suite à un autre projet de la Ville de Paris, celui de créer dans le lycée désaffecté une médiathèque. La directrice de l’Ecole maternelle est dubitative, quant à elle, sur la pertinence d’une Maison des réfugiés Place des Fêtes. Le quartier, malgré une gentrification partielle, est demeuré un quartier populaire. La place abrite en 2012 34% d’employés, 12,5% d’ouvriers. Comparée à l’ensemble de la capitale, la proportion d’employés et d’ouvriers est plus forte. Entre 1990 et 1999, le quartier s’est de surcroît paupérisé : 13% de taux de chômage. Un médecin habitant le quartier, élu au Conseil de Paris, déclare : « Il n’y aurait rien de pire que de ne pas faire la médiathèque en disant qu’on ne la fait pas parce qu’il y a les migrants ». Un article de Libération présente le lycée comme un refuge où s’infiltrent passeurs et proxénètes. « Il y a une responsabilité hallucinante à laisser pourrir la situation comme çà dans un quartier aussi fragile ». déclare une élue écologiste. Le quartier est coupé en deux, entre ceux qui sont pour l’occupation du lycée et ceux qui sont contre.

Dans le deuxième chapitre, il est question des solidarités locales qui se tissent avec les migrants. C’est la proximité d’un immeuble du parc social à loyer modéré d’avec le lycée occupé qui motive un petit groupe de résidents à se solidariser en tant que voisins avec les habitants du lycée. Une liste de recommandations est dressée pour une entente de bon voisinage. Une violente bagarre, un soir d’Août etre migrants, amène à préconiser des mesures préventives, pour éviter de trop grands risques et assurer la sécurité. « Avec l’occupation du lycée remonte la souffrance d’un chaos géo-politique où les gouvernants prennent les décisions et où la vie individuelle et familiale est broyée » dit une enquêtée d’une soixantaine d’années dont l’histoire familiale est faite d’exils et de ruptures. Il y a un aussi un décalage entre les objectifs, très politiques, des militants français du collectif La Chapelle et les préoccupations nécessairement très matérielles des migrants ; certains voisins immédiats s’en préoccupent. Les femmes migrantes qui ne trouvent pas de place dans les pièces qui leur sont réservées dorment sous des tentes-igloo pour se mettre à l’abri. Elles s‘enferment dans leur chambre, pour échapper aux hommes qui tambourinent à leur porte. Pour les voisins les plus impliqués et certains militants, les migrants ont désormais «  des visages, des noms, des prénoms et on ne peut plus les lâcher ». Un voisin et parent d’élève du collège, lui-même d’origine algérienne, militant, constate : « Dans un quartier comme le nôtre, iIl faut toujours se battre, se battre pour avoir ses droits. On est habitué. Mais aussi fatigué. ».

« A partir des échanges et des initiatives, se tissent les fils d’un réseau sur lequel chacun va s’appuyer pour communiquer, s’informer, afin de pouvoir temporiser, apaiser les peines, enrayer les rumeurs », dit l’auteure. Est tentée également une mise en relation directe des réfugiés avec les pouvoirs publics. Des contacts sont pris avec la mairie d’arrondissement, puis avec la mairie centrale qui renvoie à l’Etat et à la Préfecture la responsabilité de la situation.

A la mi Septembre, les réfugiés sont estimés à cinq cent. Une semaine plus tard, ils sont sept cent. Ce sont principalement des femmes qui se mobilisent en faveur des réfugiés. A la mi-Octobre, à la suite d’une bagarre dans le lycée, les enseignants du collège voisin décident d’interpeller eux aussi les pouvoirs publics.

Le troisième chapitre fait état de ce qui se passe à l’intérieur du lycée jusqu’à son de l’évacuation du lycée par la police, mais auparavant, les soutiens aux réfugiés s’y organisent : cours de français, de l’aide juridique, des soins médicaux, etc. L’auteure entre en relation avec des demandeurs d’asile. Apparaissent dans les entretiens, à propos des motifs du départ du pays d’origine, non seulement la menace, par exemple des talibans en Afghanistan, mais aussi des humiliations, des ressentiments familiaux qui ont pu participer de la décision de tout laisser derrière soi. L’OFPRA ne retient cependant comme motif que ce qui menace la vie, et c’est sur ce récit que les demandeurs d’asile doivent se focaliser. Le lieu fonctionne en autogestion. Une page Facebook a une nouvelle page « Maison des réfugiés » est créée qui regroupe près de quatre cents personnes, essentiellement des jeunes soutiens qui veulent se coordonner. Les délégués des migrants organisent avec eux le quotidien. Ils peuvent intervenir selon des compétences, des stratégies et des ressources diverses.

Mais la situation se dégrade. Le nombre des réfugiés augmente avec les risques d’une hostilité croissante dans le voisinage. Le 15 Octobre, en pleine journée, une bagarre éclate dans la cour du lycée entre Afghans et Soudanais. Puis, quelques jours plus tard, les délégués des migrants ont rendez-vous à la Préfecture pour discuter de l’évacuation du lycée. Les pouvoirs publics assurent un relogement à tous les occupants.

Le 23 Octobre, a lieu l’évacuation par des bus dans lesquels les policiers font monter les migrants pour des destinations inconnues. Certains migrants, arrivés d’autres lieux mais trop tard pour monter dans les bus, partent pour la place de la République avec des militants du collectif créer un nouveau campement.

Le quatrième chapitre traite des traces de l’évènement dans le quartier. Un centre d’hébergement d’urgence officiel est prévu dans le lycée, pour une durée de deux ans en attendant et laissera la place à la médiathèque. Les voisines du groupe Solidarité migrants qui vivent dans la barre toute proche entrent dans l’amicale des locataires de leur immeuble afin de poursuivre leur action visant à faire lien entre les uns et les autres. Mais certains des voisins expriment dans un vote électoral, leur mécontentement, après coup, vis à vis de la présence des réfugiés. Des résidents âgés disent que les réfugiés devraient se battre chez eux comme eux l’ont fait en leur temps. Un beur pense que le quartier se dégrade et qu’il ne faut pas s’installer dans le quartier, mais plutôt dans le XVIII° arrondissement où il y a de jeunes cadres qui s’installent. Une autre voisine, au chômage après avoir été cadre chez France Télévisions, journaliste déclare : « La Place des fêtes connait déjà beaucoup de difficultés. Les familles de migrants, il va falloir les insérer. Mais déjà il faut qu’on arrive à gérer nos familles ». Enfin il y a la peur des populations juives face aux musulmans. Il s’agit alors pour l’auteure à travers son livre de tenter à sa manière « de faire dialoguer et cohabiter dans un même espace les différentes composantes d’un monde fragmenté ».

Le cinquième chapitre, Re-mobilisations locales, fait état d’une précarisation de la population du quartier, mais aussi d’une rénovation sans gentrification. Il y a néanmoins exacerbation des inégalités.

Du cinquième chapitre qui porte sur la rencontre des demandeurs d’asile avec les collégiens voisins du lycée qui avait été occupé, on retiendra que les demandeurs d’asile désirent se raconter aux enfants. L’auteure évoque ainsi des récits de migrants faits aux enfants qui les accueillent et les écoutent.

Le sixième et dernier chapitre, Re-mobilisations locales, s’intéresse aux suites de la mobilisation à l’échelle du quartier. Il montre que dans les mois qui suivent l’occupation, la vie associative se densifie, les liens s’intensifient. De ce point de vue, l’événement a créé une dynamique, une volonté accrue d’engagement pour préserver l’équilibre d’un quartier qui a, de fait, une fonction d’accueil (il abrite 25% d’immigrés).

Dans sa conclusion, Faire face à l’Histoire, l’auteur insiste sur le fait que malgré la déstabilisation « la Place des Fêtes a su faire face à cet évènement avec une relative tolérance et une certaine capacité d’accueil, tout en préservant son équilibre par delà les conflits ». En s’appuyant sur ce cas et sur la réflexion de Norbert Elias concernant les relations entre établis et marginaux, elle propose une analyse plus générale de ce qui traverse l’Europe aujourd’hui. Elle laisse le mot de la fin à Omar qui fut l’un des réfugiés du lycée et que l’auteure rencontre quelque temps après l’évacuation. Il s’interroge sur le rejet dont les migrants font l’objet en Europe ; il ne veut pas être un problème mais « faire partie de la solution, aider à résoudre les crises. Etudiant en philosophie et en sciences sociales, débouté de sa demande d’asile, il confie : « Je garde l’espoir. C’est la seule chose qui me reste ».

Ce livre est l’un des seuls sur les réfugiés-exilés qui rapporte leurs paroles, leurs actes, et où l’auteure, sans compassion excessive, ni neutralité insensible de chercheuse, tente de se mettre à leur place. A ce titre sa lecture est nécessaire si l’on veut comprendre que les populations qui viennent en Europe, c’est aussi un peu de nous-mêmes.

Louis Moreau de Bellaing

David Puaud, Un monstre humain ? Un anthropologue face à un crime « sans mobile », Paris, La Découverte, 2018, Préface de Michel Agier

Chronique d’une mort sociale annoncée, dit la quatrième de couverture. La richesse du livre vient de ce que l’auteur sait que le criminel était déjà mort, socialement. Mais Puaud a su mener son enquête de telle sorte qu’elle apparaisse, cherchant non la cause du crime, plutôt comme une reconstitution, un film, « (par) l’immersion dans la durée, au ras du terrain, au sein d’un quartier populaire français marqué par la déstructuration de son tissus ouvrier ». Ainsi, il a su analyser les  « ressorts psychosociaux, politiques, institutionnels et historiques qui sont entrés en jeu dans le parcours (du jeune criminel) ». Agier dit, dans sa préface, que ce livre est «  l’aboutissement d’une prise de parole ». Il est aussi pour moi, un travail sur l’illégitimation et l’illégitimité progressive d’un passage à l’acte dont la responsabilité incombe certes à l’auteur du crime, mais aussi à ceux – ils sont peu nombreux – qui créent des conjonctures où, malgré les efforts des services sociaux, des individus et des petits groupes se trouvent pris au piège.

Les circonstances du crime, la manière dont il s’est déroulé sont rapportés par l’auteur dans un bref prologue. Je me dispense de les rappeler. Le lecteur, la lectrice les liront. Elles sont atroces. Puaud note que plusieurs personnes furent averties par le jeune criminel lui-même de son projet meurtrier, mais ne parvinrent pas à l’arrêter.

David Puaud a la passion de comprendre. Il ne cherche pas à juger. Le tribunal, la Cour d’assisse, s’en est chargé. Ce qu‘il nous fait comprendre c’est qu‘un être humain ordinaire, vous, toi, moi, peut en venir, par un cheminement discontinu semé, dès sa naissance, d’embûches, de souffrances et d’abandons, à tuer un autre être humain, et à le torturer avant de le faire mourir.. Ici, le meurtrier n’a rien d’un SS endoctriné par une doctrine prenant la forme d une « religion séculière », ni d’un djihadiste fanatisé par un sectarisme apparaissant dans une religion monothéiste, ni d’un gardien de goulag préposé à épurer ceux et celles qui refusent de devenir « homme nouveau ». Mon idée n’est sans doute pas celle de l’auteur, bien qu’il dise : « L’homicide signifie sa propre mort sociale » est qu’en tuant Michel, Josué se tue lui-même. Mais il lui fallait tuer un autre, pour se tuer lui-même.

Dan son introduction, l’auteur note qu’il a assisté au procès d’assise, qu’il a témoigné,à partir de ce qu’il connaissait de l’un des accusés, Josué Ouvrard (l’autre complice, étant Kevin Lenôtre). Les juges, les psychiatres tentaient d’expliquer ce crime « sans mobile ». David Puaud, à l’issue du procès, décide de faire, sur ce crime et son auteur, une thèse d’anthropologie, où, au lieu d’expliquer, il tenterait de comprendre, à partir d’une « empathie méthodologique » où il s’agit « d’accéder à la subjectivité d’autrui, sans fusionner avec lui ». Avaient été négligés, dans les différents rapports, la dimension historique, lex contextes sociaux et économiques. Les enjeux identitaires étaient réduits à des » traits de personnalité pathogène ». En reprenant l’enquête à ses débuts, l’auteur veut comprendre les situations et les trajectoires vécues par Josué Ouvrard. Dans une première partie « Un procès en cour d’assises. Devenir criminel », il présente l’accusé tel que l’ ont vu et expliqué les juges et les psychiatres. Dans une deuxième partie « Quartier sensible », il rappelle ce que fut la famille de Josué Ouvrard et les lieux, les espaces où il vivait. Dans la troisième, c’est son parcours qu’il analyse, celui de « Resca le trimard. Dans la quatrième partie intitulée « Le spectre de la violence »,  la plus difficile, il ne s’agit pas du crime en soi, mais de celui qui agit avec ce qui l’anime. Enfin, dans la cinquième partie dite « L’expression d’un désastre », à travers un texte écrit par le criminel lui-même, l’auteur tente de saisir ce qu’on peut appeler une  « mort sociale ».

La première partie décrit d’une manière très détaillée le déroulement du procès en plusieurs jours et qui aboutit au prononcé de la réclusion criminelle à perpétuité assortie d’une peine de sûreté de vingt ans. Biographie, parcours, traits de personnalité, etc. sont présentés au tribunal par différents rapporteurs, avec des interrogations à l’accusé par le président de la Cour. Ouvrard ne cherche en aucune façon à éluder ou diminuer sa responsabilité et l’assume. L’avocate générale ressort le vieil argument qui consiste à dire que d’autres ont autant souffert, mais ne sont pas devenus des assassins. Argument sans grand sens, puisque chaque crime est celui d’un individu singulier. Les avocats de la partie civile ne semblent pas s’en être tenus à une première position : le crime a un mobile et il y avait préméditation. A mon avis, Ouvrard savait que, pour lui, c’était mal parti, puisque, peu avant le crime, il dit à l’auteur, après avoir encaissé la déception de ne pas être pris à l’armée à cause de son dossier pénal : « Je suis happé, happé vers le fond ! Tu vois, il y a une ligne droite, je zigzague à côté, puis je fais des démarches, retourne sur la ligne droite, mais il y a le mur en face et lui çà fait mal !. » L’auteur cite cette phrase de Josué Ouvrard dans la quatrième partie. Il a raison en ce sens qu’elle s’explique par le parcours du jeune Ouvrard. Parcours que semble avoir bien compris aussi la psychologue Corinne Girault, commise par le tribunal à la rédaction d’un rapport psychologique sur l’accusé. Elle tente de comprendre, après coup, le criminel à partir de lui-même, dans son ressenti et sa souffrance. Le jugement suggère que Ouvrard a un « instinct criminel »

Dans la deuxième partie, Puaud décrit, inventorie les lieux où ont vécu la famille Ouvrard et l’un de ses membres Josué. Il s’agit, dans Chatellerault, d’une cité ouvrière nommée Chateauneuf. De 1909 à 1968, une manufacture d’armes (la MAC ou la Manu) s’y était établie et structurait, du point de vue professionnel, la vie de ses habitants. Ils étaient ouvriers ou ouvrières à la MAC, ou artisans, ou patrons de bistrots. Il y en avait une vingtaine, il n’en reste qu’un, le Café des Sports dont le patron dit de Chateauneuf : C’est un village dans la ville. La fermeture de la MAC, bien que ses bâtiments aient été transformés en ateliers de formations culturelles, a déstructuré la vie ouvrière dans la cité; les jeunes n’y trouvaient plus de travail. La famille Ouvrard fut l’une des victimes de cette déstructuration. Les associations d’habitants ont disparu. De nombreuses activités ouvrières aussi. La route nationale a été déviée. De nombreux commerçants ont quitté la cité pour le centre-ville. Puaud relève que Chateauneuf, même du temps de la MAC, était réputée comme une cité réservée aux plus pauvres et qu’une tradition disait que, en d’autres temps, la cité avait connu une léproserie. Dans cette cité, Josué chine, c’est-à-dire qu’il utilise un art de la persuasion pour obtenir une rétribution, soit pour un objet vendu, soit pour un service rendu. C’est la sollicitation-sollicitude. Il dit avoir été victime de plusieurs accidents d’auto, montre des cicatrices. Quand il est complètement désoeuvré, il devient trimard, c’est-à-dire vagabond. Ses copains le surnomment Resca(pé) le trimard.

Dans la troisième partie, David Puaud suit au plus près le parcours de José Ouvrard, de l’âge de cinq ans jusqu’à l’année de son adolescence, dix-neuf ans, où il commet son crime. C’est peu de dire que le parcours de Josué est chaotique. Mais il l’est autant plus, surtout au début, du fait de ce qu’il subit que de ce que lui-même peut ou ne peut pas accomplir. D’une famille ouvrière, dont les grands parents sont du côté paternel déjà ouvriers, avec les salaires qu’on connait, le couple Ouvrard a sept enfants. Mais les parents ne s’entendent pas, se disputent. Madame Ouvrard quitte le domicile conjugal, devient SDF, revient, repart. Scolarisé, Josué semble être quelque peu maltraité, par ses camarades d’école. Il est triste, renfermé. Vers dix ans, avec l’un de ses frères, il commence à voler. Puaud insiste sur le fait que pendant toute la période du parcours de Josué de son enfance à sa mise en prison, les services sociaux s‘occupent de la famille et souvent de très près, de Josué. Lorsqu’il quitte l’école, il fait un stage dans une boulangerie, a un accident. Puaud qui le suit explique que Josué cherche à régler ses ennuis judiciaires pour vol et violence. Rencontrant sa mère dans la cité, Josué lui reproche de les avoir abandonnés, ses frères, soeurs et lui. Elle le prend dans ses bras,tente de lui donner un coup de couteau. Il la frappe violemment.

Peu à peu il devient marginal, sans travail, sans logis. Il aime son père, malgré ses violences vis à vis de ses enfants. Il prend de l’acide, le dit à Puaud. Le père redoute que quelque chose de grave se produise par son fils et le dit. Pourtant, beaucoup, au Service social, témoignent de son intelligence, de sa débrouillardise.

Dans la quatrième partie, le spectre de la violence, l’auteur suit Josué après le crime. La reconstitution de ce crime donne lieu à un déploiement de force policière avec hélicoptère etc. Il semble, que le crime et son atrocité surprennent. ll ne surprend pas le chef de service prévention qui déclare tout de go : « De toute manière, il y a des familles qui sont connues du service depuis des années..C’est comme s’il y avait une transmission par les gènes ». Puaud parle d’origine culturelle, mais c’est d’origine biologique qu’il s’agit. Le lien entre origine biologique et comportements déviants est déconstruit depuis longtemps, note l’auteur, mais, fait toujours l’objet de débats. Il note également l’effet sur lui-même de ce qu‘il appelle « cette situation extraordinaire », mais surtout il perçoit que « ce crime renvoie nombre d’habitants et de travailleurs sociaux à une sorte de violence latente d’ordre collectif et individuel ». Il ajoute : « Comment un individu semblable à nous-même par différents traits (lieu d’habitat, condition sociale, etc) avait-il pu en arriver à commettre un crime aussi atroce ? Quelles barrières pourraient nous empêcher de commettre un tel acte (souligné par moi) ? »  

Des rumeurs de crimes, du suicide de Josué se sont répandus, très vite démenties. Deux crimes sont effectivement commis dans la cité, l’année suivante. Les débats au sein du Service social, sans faire référence au crime de Josué, font état du phénomène collectif de violence dans la cité.

L’auteur raconte une visite qu’il fait à Josué dans sa prison. Celui-ci se tient à distance des autres détenus, recherche la solitude. Il pense à ses frères, à l’homme qu’il a tué. Il se dit désormais musulman. « C’est un autre Josué que j’ai connu » lui dit l’auteur. Le fait de se repentir lui permettra d’annuler son châtiment et d’accéder au paradis. « Ta venue, c’est un signe de vie »,  dit-il à Puaud. Après sa visite à Josué, l’auteur rencontre une jeune fille que ce dernier connaissait. Elle lui raconte que s’étant trouvé dans la même prison que sa mère, celui-ci l’insultait. « T’imagines, dit-elle, jusqu’à renier, insulter sa propre filiation..Franchement ..tout ça (silence)… ça devait arriver ». Prudemment et il a sans doute raison, Puaud se garde de commenter.

Avant le procès, David Puaud qui sera appelé à témoigner, rencontre des personnes du service social et des camarades de Josué, qui, les uns et les autres, l’ont connu. Il relève que la prise en charge de la famille Ouvrard, nécessaire, a contribué aussi à sa stigmatisation dans la cité. Il rapporte que le père de Josué ayant agressé un voisin et s’est retrouvé en prison. Or, c’est peu après que Josué est devenu agressif, notamment vis à vis de sa belle-mère et de sa mère lorsqu‘il l ‘a rencontrée dans la cité. Il l’est devenu aussi avec ses camarades, usant parallèlement de drogues comme l’extasy. Beaucoup de personnes ont été frappées par sa lente dégradation physique et sociale. L’avocate de Josué insiste pour que l’auteur témoigne, car elle craint qu’au procès personne ne le fasse. Comme on le sait, les psychiatres-experts sont censés préjuger du degré de responsabilité de l’auteur du crime. Josué est considéré comme « sensé », mais suspecté d’être atteint d’une folie « rationnelle ». Ils le décrivent comme un « être cruel » dénué d ‘« empathie ». Curieusement, malgré son agressivité, ses camarades le considéraient comme « gentil ». L’auteur relève qu‘il y a une sorte d’identité sociale du monstre humain, fait de stéréotypes, identité qui sert de faire-valoir ou de repoussoir, selon les cas à des apprentis- déviants ou délinquants.

Dans la cinquième partie, l’expression d’un désastre, l’auteur cite intégralement la courte biographie en slam (langage sans orthographe) de Josué. Je ne peux, faute de place, citer le texte. Il débute par :  « le jour de ma naissance, j’ sais pas si elle avait un seul sens ». Puis viennent l’abandon par la mère, l’agression du voisin par le père, les trafics dans le quartier. Une seule allusion au crime: « le cadavre que j’ai laissé de côté dans le fossé regrets ». Josué se condamne lui-même, délégitimant ainsi le pouvoir judiciaire : « C’est là que vous me découvrez accroché, comme la célèbre machine de Guillotin, la Guillotine, moi c’est simplement la corde » .

L’auteur insiste sur les violences familiales dont Josué a été témoin : agression du père contre sa mère, il la défend en disant : « Coupe pas maman », les tentatives de suicide de celle-ci. La « rage » de Josué dépasse celle qu’évoquait autrefois François Dubet chez des jeunes.

A l’école, il est victime de brimades, parce que sa famille est réputée « trimarde » et sa mère manouche. Il dit d’elle qu’ «  elle vend son corps pour arnaquer les gens ». Mais Josué est sensible à la misère d’autrui et possède de réelles capacités créatives, relève la psychologue Corinne Girault. Dans son texte, son langage est le langage du corps. Il se croit indestructible. « On veut mourir si on le veut, mais, si on ne le veut pas, on reste vivant ». L’auteur note qu’au moment du procès, « au delà du dicible, ce corps parle. Il évoque une vie, il devient un moyen de défense non verbalisé ». L’auteur évoque de nouveau la relation de Josué à son propre corps « L’angoisse de la fragmentation de ce corps provoque en lui une tension qui ne peut être réduite que par des actes de violence. » . Il insiste sur le fait que l‘habileté manuelle de Josué est reconnue. Or les mains, dans le monde ouvrier, prennent toute leur importance par le savoir-faire. Au moment du crime, Josué brisera à coup de pierre les mains de sa victime.

Cette victime est un marginal parisien âgé de quarante-cinq ans, membre d’un groupe de chanteurs. Il a été pris en auto-stop les deux hommes, Josué et Kevin. Sans doute pour une histoire entre eux de stupéfiants, ils le font stopper, descendre et c’est là que Josué le torture et lui frappe le visage à coup de pelle, peut-être pour éviter son regard. Michel agonisera après leur départ dans le fossé. A un moment, il y a eu, semble-t-il, chez Josué, confusion entre lui et Michel, du moins dans son récit après coup : « Au début c’est moi qui croyais que j’allais mourir.. Il m’a demandé de creuser (une tombe) sans rien dire de plus, j’ai commencé à creuser et j’ai compris que c’était pour moi que je creusais ». Or c’est lui Josué qui demande à Michel de creuser sa tombe. D’autres détails sur la virilité sont significatifs. « La propre image de Josué, dit l’auteur, se confond avec celle de la victime, sorte d’avatar de lui-même, le renvoyant inconsciemment de manière subjective et collective à la figure de son père biologique. Ce crime semble signifier pour Josué la destruction de son propre sujet en tant que sujet, mais aussi l’anéantissement d’une mémoire collective ouvrière et, à un niveau plus anthropologique, de la civilisation ». A mon avis, il ne s’agit pas de civilisation à opposer à ce qui n’est pas civilisé, mais plutôt d’une destruction de l’humain c’est-à-dire de l’autre et de soi-même. Les civilisations comme traits culturels apparentés entre sociétés sont au moins aussi anciennes que l’homo sapiens. Mais je n’ai peut-être pas bien compris le sens que David Puaud donne eau terme civilisation.

Je ne peux commenter la conclusion. Elle est à lire comme un modèle de ce peut faire un anthropologue lorsque, tout en gardant sa « neutralité axiologique », il sait que lui-même ne peut qu’être subjectivement et objectivement engagé dans sa recherche. « Toi, tu ne juges pas  »  lui dit Josué. Non, David Puaud tente simplement de comprendre. Y compris par rapport à lui-même.

Louis Moreau de Bellaing

Sous la direction de Bertrand Piret et Olivier Douville, Migrants, réfugiés, la politique interroge la clinique., Psychologie clinique N° 13, 2017-1, Paris, edp sciences, 2017

Saisir, avec du recul, les discours politiques concernant la migration, les réfugiés, les « sans papiers », ceux sanitaires se rapportant

à la santé mentale, à la souffrance sociale et psychique, telle est l’ambition de ce numéro de Psychologie clinique et de ses co-auteur(e)s. Clinique de l’exil, mais aussi de l’exclusion., qui concerne également les attitudes et les discours de soignants, d’ administrations, de décideurs. Comment contribuent-ils à forger les représentations contemporaines de l’étranger ?. Dès l’introduction, Piret et Douville notent que le « politique met à mal l’intime ». L’espace d’inter-locution entre la personne et ses thérapeutes, lorsqu’il se reconstruit, « est mouvement de refus de la banalisation des exclusions matérielles et psychiques d’un nombre croissant de femmes, d‘hommes et d’enfants ».

Les trois articles qui suivent tentent de saisir la posture des cliniciens face aux migrants et aux réfugiés, notamment face aux évènements traumatisants qui les ont affectés. Piret présente l’association Paroles sans Frontières qui, à Strasbourg, s’efforce d’accueillir en consultation les migrants et réfugiés. L’une de ses préoccupations est d’ offrir aux consultants la possibilité de parler et d’entendre leur propre langue. Une autre préoccupation est la réflexion à poursuivre sur une clinique de l’exil. La réussite de l’ association se manifeste en particulier par l’augmentation du nombre des consultants : ils sont passés de 1000 à 5000 par an.

Pascale De Ridder présente le Service de santé mentale Ulysse à Bruxelles et note que la violence politique s’exerce sur les migrants et réfugiés en Belgique, donc par le pays d’accueil (déplacements, expulsions) . Lex thérapeutes sont coincés entre les récits des consultants rapportant les actes traumatisants qu’ils ont subis au pays d’origine et cette violence politique sur eux dans le pays d’accueil. La dynamique de l’équipe soignante, peut s’en trouver

affectée.

C’est, plus précisément de l’autre institutionnel tout puissant que parle Nicolas Vélut. Lz « psy » risque de se trouver assigné à une position d’expert juridique, Se trouvent alors plus ou moins bloqués tout aussi bien le transfert du migrant ou du réfugié vers le clinicien que le contre transfert du clinicien lui-même. L’un et l ‘autre n’ont guère d’espace symbolique où se déployer..

Cihan Gunes montre que la personne qui a été torturée ou a subi la violence dans son pays d’origine ne peut énoncer, narrer son histoire que si elle se trouve avec d’autres qui la reconnaissent et qui peuvent porter témoignage sur ce qu’elle a vécu. Y a-t-il un témoin dans la salle ?, dit l’auteur.

La question de l’interprétation se pose aussi, pour les réfugiés/exilés, à travers la langue. Elle est celle de l‘interprète traducteur. Le témoignage de Sevdalina Todorova en tant qu’interprète traductrice fait reposer la pratique de l’interprète sur la confiance en lien avec les représentations d’origine, sur la neutralité et l’impartialité, souvent difficiles à appliquer, sur ,les spécificités de la traduction en psychiatrie, enfin sur les enjeux transférentiels et la position de l’ interprète vis à vis du thérapeute comme du patient.

Jean-Christophe Weber pose le même problème de l’interprète, mais sous l’angle de la place qu’occupe la parole. Trois positions sont possibles : soigner sans paroles, soigner et communiquer avec des paroles, se tenir dans la parole hors du soin. Selon les cas, l’interprète est inutile, nécessaire, ou en position délicate dans la mesure où, la parole débordant la communication, il est à la fois aux limites de ses possibilités et celui qui « a à »manifeste l’accueil fait à la parole ».

Andrée Bauer voit dans l’interprète un catalyseur thérapeutique. Personne tierce dans l’espace clinique, il modifie le cadre des échanges. Le transfert se construit sur le clinicien et sur l’interprète, la temporalité des échanges s’en trouve modifiée.

Jennifer Griffith s’interroge notamment sur la portée du travail clinique en langue étrangère sur la langue de la psychanalyse. « D’une langue à contours plus ou moins dessinées, elle se laisse traverser par l’idiome de l’autre. Par exemple, en turc, au lieu de dire « Nous avions faim », ce qui devient possible c’est « Nous étions quatre à nous partager un verre d’eau ». Avec tout ce que cela achemine ».

La question du corps, du contact, celle de la psychanalyse confrontée à la rue est traitée par trois auteurs. Marina Koussouri pose le problème du rapport entre la médecine et le politique en Grèce. Les sujets peuvent éprouver et subir de la honte dans des processus médicaux déshumanisés. Cette honte rappelle le sujet à lui-même, mais peut l’humilier violemment. La violence, votre le crime peuvent être une réponse du corps humilié.. Pour sauver les corps, les mots doivent pouvoir retourner la violence, Les corps sauvés garantissent la possibilité d’être humain.

Lara Pennec s’appuie sur l’expérience des bénévoles du SAMU SOCIAL SDF du Mans, pour montrer que les identités « sans » et « hors » ouvrent à la possibilité d’un contact, .mais l’orientation sur des voies affectives est vouée à l’éphémère. C’est au-delà des avant-postes du soin  qu’il s’agit, dans le territoire de l’autre, de sortir de ses compartiments vers la possibilité d’un au delà du signifiant en droit d’être refusé. Le sans abri peut manifester sa volonté de demeurer là où il est, lieu où il aura à être pris en compte pour qu’il y vive.

Olivier Jan montre les difficultés du psychologue clinicien dans le Equipes Mobiles Psychiatrie/Précarité. Il pratique en clinique directe avec des personnes en galère, mais ll doit aussi aider les aidants. Les logiques sociales et culturelles sont mises à mal. Bien souvent, il n’y a pas de demande manifeste. Le travail à plusieurs peut se fonder sur une ossature psycho)pathologique et explicative autant que sur une anthropologie du monde contemporain qui est loin d’être faite et sur des formes de recherche clinique portant sur la question des populations désocialisées.

 « Vivre, c’est relatif « dit un vieux médecin en rapportant les violences sexuelles subies par des femme en Afeique. Au coeur du traumatisme, i y a dit Brigitte Haie, une jouissance mortifère, chez ces femmes, accompagnée d’angoisse. La sidération empêche la parole.Or c’est par la parole revenue que le désir peut s’infiltrer, pour que vivre ne soit pass relatif.

Pour Saverrio Tomasella, qui intitule son article « Re-subjcctivation après une catastrophe, la subjectivité dévastée », la subjectivztion, la dé-subjectivation et la re-subjectivation dé-construisent et re-construisent le sujet en mouvement; Mais la désubjectivation peut être l’effet d’un désastre vécu, marquant le sujet d’un trauma qui le désorganise. Refusant la réalité du désastre, voire la déniant,, il s’absente en quelque sorte de lui-même et délègue à in autre moi en soi, en lui, une identité qui n’est pas la sienne, dans laquelle ni le désastre, ni le trauma ne sont présents. Plus encore, un effet second de la désorganisation du subjectif par le désastre réel et le trauma – ce que l’on peut peut appeler la catastrophe – va effacer les sensations que le corps du sujet peut éprouver sous forme de souvenirs, de réminiscence et créer un vide, un creux en lui, dans sa manière d’ éprouver. La re-subjectivation peut passer par l’autre secourable de Winnicot, mais aussi par les objets transitionnels (notamment dans le jeu) ou par des objets familiers venus du temps d’avant la catastrophe. Il s’agit de redonner aux retentissements des évènements une juste place fut-elle traumatique (c’est peut-être la limite, en ce cas, de la thérapie), qui permet « de relancer la parole et le désir du lien ».

Dans on court article, Jeanine Altounian montre que, lorqu’il y a eu dans une famille, désastre et catastrophe, les grands-parents peuvent être les derniers s dépositaires de ce qu‘ils ont vécu dans l’horreur et transmettre , non à leurs enfants, mais à leurs petits enfants ce qui fut pour eux ineffaçable. Dans les cas cités par J. Altounian, il s’agit de femmes arméniennes « turquisées » de force au moment du génocide. La vieillesse, dit l’auteure, peut porter elle son anrcisisme, mais la vérité apportée pr l’ancêtre y fait intervenir, contre le mensonge narcissique,, la vérité de l’autre qui, devenant, pour le/la descendant(a), la sienne, peut lui donner sa liberté.

« La danse Sublime porte des mots ? », tel est l’intitulé que Sébastien Talon donne à son article. C’est moi qui met un grand S à Sublime porte. L‘auteur. montre comment des femmes de l’élite égyptienne, s’exilant au moment de la révolution nassérienne,, ont gardé ou perdu, selon les circonstances, l’une de leur langue d’origine,qui était, avec l’arabe et l’anglais, le français, celui des Lumières, apprise, dès l’enfance, dans les familles de niveau social élevé en Egypte, du temps de la brève colonisation française et de la longue colonisation anglaise. S’aidant de la psychanalyse, l’auteur fait voir comment, la pulsion archaïque propre au moi peut s’en arracher, créant une sorte de vide en l’être humain où, à des degrés divers, le surmoi, l’idéal du moi et le moi idéal prennent leur place. Or les femmes exilées vont en quelques sorte incarner cette coupure qu’ a représenté pour elles leur exil par un accent particulier dans l’usage du français acquis dès l’enfance, et surtout par un art du paraître, esthétique : la danse. On voit là comment après une rupture comme catastrophe psychique, après dé-subjectivation de la personne, une forme venue du moi idéal et de l’idéal du moi, autrement dit de la sublimation, forme venant combler un vide, peut contribuer à les resubjectiver Mais se joint aux propos de l’auteur, implicitement au moins, celui, dan son titre, du petit s de la Sublime porte. Je veux dire que les Ottomans, les Français, les Anglais ont été en Egypte des colonisateurs aliénant la population, y compris celle d’élite , même si elle se ralliait à eux. La recherche de l’élément « maternel » perdu, se manifestant en l’occurence par un accent en français, n’a pas le même sens que celui de la recherche des origines par des femmes arméniennes  « turquisées » de force. Autrementt dit, le choix de la danse, s’il aide à la re-subjectivation ne peut guère les aider dans leur,dé-saliénation et leur recherche de la liberté. Il me smble qu’il y avait un peu de cela dans la vie tragique de Dalida (qui elle avait choisi la chanson) .

Les auteurs qui coordonnent l’ouvrage, Olivier Douville et Nicolas Piret, ne lui donnent pas de conclusion. Peut-être parce qu’il n’y en pas, ou, plutôt parce qu’elles sont tellement diverses que le blocage par les médias et l’opinion publique sur les « réfugiés » en devient absurde. Le problème de l’accueil, de l’hospitalité donné à l’étranger(ère), quel(le) qu’il/elle soit, est un problème politique au double sens du terme politique, le politique et la politique. .Il n’est pas celui de l’hôte, de l’accueilli, mais le problème de celui qui reçoit, qui accueille. Au nom de la fraternité, dit le Conseil constitutioneL. Ce préalable, tous les auteurs et auteures de ce numéro le font leur. Ce qu’ils nous disent sur les manières et les formes de l’accueil, sur les façons de comprendre l’accueilli, grâce à ce préalable en eux et en elles auteur(ee)s, prend tout son sens.

Louis Moreau de Bellaing

Mohamed Mebtoul, Algérie, La citoyenneté impossible ?, Alger, Editions Koukou, 2018

« Un champ politique en carton-pâte, un système de santé agonisant, une jeunesse en marge et une université réduite à « faire du chiffre », l’auteur, par ces quelques mots, met en évidence quelques unes des illégitimités sociales et politiques (pour prendre mon langage) qui frappent l’Algérie actuelle. Mais l’ouvrage de Mebtoul est autrement plus complexe et diversifié que ce qu’on pourrait prendre, à le lire vite, comme une énumération de tares : la corruption, le clientèlisme, etc. L’auteur veut s’extraire précisément de cette approche cataloguante, pour comprendre, sans indignation superflue, comment l’Algérie de l’Indépendance est devenue celle d’une pseudo- démocratie masquant une dictature militaire et un peuple déboussolé par l’absence de repères autres que religieux. Apparemment – mais l’auteur ne le dit pas -, c’est l’islam anti-islamiste qui permet un minimum de cohésion sociale.

Dans son introduction, l’auteur met en lumière les pivots qui font actuellement de l’Algérie ce pays déboussolé et sans repères. D’abord, il faut noter que, comme dans les pays européens, le citoyen est devenu avant tout, pour l’élite, qu‘elle soit politique, sociale ou économique, un consommateur. Du coup, il est vidé de son ancrage social et politique. La bureaucratie immobilise la vie sociale dans une prétendue stabilité qui n’est que l’envers d’un paternalisme politique infantilisant. Son envers et son effet. La reconnaissance de la citoyenneté ne se fait qu’à travers cette grille bureaucratique, technocratique, instrumentale. Ensuite la santé citoyenne, dit Mebtoul, « est face à l’absence d’une dignité sanitaire reconnue et institutionnalisée qui redonne du sens à la personne malade et non pas strictement à la maladie ». Tendance que l’on retrouve aussi en France dans  ’hospitalisation et le soin. Troisième pivot : le système éducatif est centré sur le diplôme (le « papier », comme il est dit). Faisant peu de cas des qualifications réelles, on comptabilise avec fierté le nombre de diplômés des différentes institutions scolaires et universitaires.. .Le sytème éducatif n’a pas une identité et une âme propres pour construire la citoyenneté éducative. Quatrième pilier, le travail n’est pas reconnu comme une dimension centrale de différenciation sociale entre les personnes, Il a été profondément perverti dans la société par les différents pouvoir. Cela a abouti à l’effacement du mérite au profit d’un égalitarisme fictif (« tous pareils ») ayant pour effet de déclasser et de discréditer socialement les activités professionnelles. Comme dans les sociétés occidentales, l’argent est devenu la valeur suprême de la société, parce qu‘il donne à ceux qui en ont beaucoup pouvoir et puissance quasi absolus . Pour avoir un statut dans la société, le clientélisme et l’allégeance sont des critères de base. Enfin les jeunes sont à la marge, en l’absence de contre-pouvoirs crédibles et socialement autonomes. Les jeunes rêvent de partir en Europe, pour fuir un système social et politique qui ne leur offre aucun champ de possibilités pour s’insérer professionnellement dans la société. Le taux de chômage est au plus haut. En cinq parties, Mebtoul analyse successivement la citoyenneté politique en défaut, la dé-construction de la citoyenneté éducative, la santé sans la citoyenneté, la perversion du travail citoyen, l’effacement de la citoyenneté chez les jeunes à la marge.

Dans une première partie, Metboul fait apparaître la citoyenneté en défaut des Algériens à travers un évènement où, comme cela arrive très s rarement en Algérie,les Algériens se sont trouvés unis pour se choisir un drapeau lors d’un match de football contre l’Egypte, match qu’ils ont gagné. L’auteur montre qu’une citoyenneté que j’appellerai approximativement légitime socialement et politiquement est possible et se manifeste très momentanément lorsque « les interdits sociaux et les mises en scène fabriqués par les acteurs politiques n’imposent pas, comme chaque jour, de façon autoritaire une « mobilisation » encadrée et sans âme ». La vraie citoyenneté repose notamment sur la dignité et sur un certain degré de confiance entre soi, entre groupes. une légitimité populaire (je l’appelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique.

Toujours dans la poursuite de l’explication d’une citoyenneté en défaut, Mebtoul est l’un des seuls penseurs en sociologie à faire état non seulenent d’une légitimité politique (au sens courant de la politique), mais aussi de de ce qu’il appelle une légitimité populaire et que j’appelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique. Cette distinction rend clair son propos. Car c’est la quasi absence, le défaut de la légitimité populaire, ou plutôt son peu de possibilité d’expression qui rend possible une élite politique . Celle-ci, au lieu d’en être l’émanation, s’enferme sur elle-même et fonctionne en circuit fermé. Tout ce que nous dit Mebtoul sur l’opacité politique, c’est-à-dire, par exemple, sur des candidatures qui sont littéralement payées d’avance par les candidats se produit ailleurs, mais la réglementation du vote, sa surveillance empêchent que cela se généralise. Mebtoul distingue aussi très judicieusement un paternalisme politique du  patriarcat politique..Le paternalisme politique signifie que « le régime ne ménage pas ses « efforts » pour améliorer la situation du peuple, mais, a contrario, ce paternalisme signifie que le « bon » père a toujours raison, même si la réalité quotidienne vient contredire ses informations et son discours. Le patriarcat politique est, lui, un processus d’infantilisation des personnes qu’il s’agit de prendre en charge politiquement. Il a d’une part, un caractère populiste  en payant au « bon «  peuple une petite partie de sa dette, cette dette que le « bon » peuple considère, lui, comme un droit. Dans cet échange identifié à une logique de don contre-don,, « seul le statu quo politique défini et imposé de façon autoritaire par le pouvoir a du sens. L’opacité politique est alors « une dimension incontournable et indissociable de lu fonctionnement du politique ». J’avais essayé de démontrer autrefois, pour le système politique français, ce caractère populiste du pariarcat, mais en oubliant l’opacité politique.

Dans la deuxième partie, Mebtoul essaie de montrer comment la citoyenneté éducative est condamnée à être réduite à une sorte de face à face destructeur: « Le pédagogue s’efface au profit du bureaucrate aveugle qui « se limite à compter les élèves, à les compter sans tenir compte de leurs aspirations et de leurs attentes ». L’Université se caractérise par l’absence de toute innovation pédagogique. La mémoire scientifique s’efface au profit des notices administratives placardées dans les différentes Facultés. Les normes pratiques dominantes sont la complaisance, la rhétorique, la compromission et l’allégence. « La publication scientifique est de l’ordre du silence de la honte. » « Fermer l’université, fermer l’année, c’est obtenir le diplôme, le papier par tout le moyens, par la débrouillardise (la gafsa a). dont se font complices les enseignants. Co que Mebtoul appelle la mise en scène des savoirs consiste en copiage et plagiat perfectionnés. Toutes les techniques imaginables sont utiliséee « pour reproduire dans la copie des éléments totalement incompris par l’auteur du plagiat. «. Ce qui est oublié c’est que la force des savoirs tient à leur ancrage profond dans les sociétés et qu’elle est liée à la liberté de penser. Quant à la recherche scientifique, elle est de l’ordre de l’utopie mais cette utopie est  incontournable « pour tenter de bousculer l’ordre établi et le statut quo qui effacent le débat contradictoire et autonome »

Louis Moreau de Bellaing

Louis Moreau de Bellaing

Jessica Roda. Se réinventer au présent. Les Judéo-espagnols de France. Famille, communauté et patrimoine musical, PUR, 2018

Cet ouvrage analyse comment le répertoire de la chanson ladino (judéo-espagnole) a acquis, durant la période contemporaine, une nouvelle existence au-delà des situations dans lesquelles il a été originellement conçu et préservé. Pour mener à bien cette étude ethnologique, l’auteure, Jessica Roda, interroge la mémoire et la reconstruction des pratiques musicales par les différents protagonistes : sujets de la transmission familiale et communautaire ; musiciens et compositeurs ; interprètes professionnel.le.s. Elle étudie les processus qui concourent à l’archivage, à la sauvegarde et à l’inscription du répertoire de chansons judéo-espagnoles dans divers réseaux culturels et sociaux. Elle recourt au concept de patrimonialisation pour rendre compte des pratiques institutionnelles qui ont permis de matérialiser – par la transcription, l’enregistrement – puis de produire ces chansons sur un marché musical, allant du folk revival, à la musique ancienne et à la musique nationale israélienne.

Dans un premier temps, Jessica Roda retrace la façon dont elle a constitué son terrain : identifiant les espaces collectifs où s’expriment les expériences de construction identitaire – où la musique est un canal de transmission du rapport à la langue et à l’histoire – dans trois villes de France, Paris, Lyon et Marseille. L’étude ethnographique a porté sur la relation trilatérale entre individus revendiquant leur appartenance à la communauté judéo-espagnole, les artistes de musique judéo-espagnole et l’objet musical qui a acquis le statut de patrimoine. Ce terrain mobilise aussi l’étude des archives pour retracer la façon dont cet objet, construit par la mémoire historienne, dans une relation romantique et inventée à l’Espagne médiévale, est le produit de la constitution de deux corpus : l’un fait de transcriptions/compositions et l’autre d’enregistrements.

L’étude des archives permet de soumettre à la critique une certaine muséification du répertoire de chansons judéo-espagnoles qui le rattache à l’époque de l’Espagne médiévale, en dehors de toute influence postérieure orientale ou occidentale et dont le mythe circule tant chez les artistes que chez les personnes investies dans le processus de construction identitaire. Le travail de collecte effectué par Alberto Hemsi au début du XX^e siècle, dans un souci de sauvegarde, constitue un premier corpus de référence connu comme « coplas sefardies ». Si ce corpus permet de rétablir un lien avec l’Espagne, il est surtout le fruit d’une œuvre de transcription et de composition des chants répertoriés qui s’inspire du mouvement des folkloristes d’Europe de l’Est et de la vogue exotique de recueil des musiques du monde. Le travail de sauvegarde D’Hemsi propose une lecture savante de la musique judéo-espagnole. Parallèlement, se développent des entreprises d’enregistrement des musiques populaires de l’Empire ottoman. La commercialisation de ces enregistrements est le fait de maisons de disque nord-américaine ou européenne. C’est à ce type d’entreprise mémorielle et commerciale que se livre Haim Effendi, dont les enregistrements, en judéo-espagnol, turc et hébreu et mariant diverses influences correspondent au style de la musique ottomane urbaine. La notoriété passée et renouvelée au début du XX^e de cet artiste l’a consacré comme l’auteur du second corpus de référence.

Après la Seconde Guerre Mondiale, la sauvegarde prend une forme particulière et institutionnalisée. Léon Algazi participe, sous l’égide l’Unesco, à la constitution d’archives ethnographiques sonores. Ce corpus participe à l’intégration des chants judéo-espagnols au domaine patrimonial. Isaac Lévy accomplit également un travail de transcription à l’intérieur de l’Etat d’Israël. Au discours d’authenticité fait suite celui de la participation d’un répertoire musical méditerranéen à la construction du patrimoine national israélien. On passe ainsi d’une pratique de matérialisation, à travers la sauvegarde de l’objet musical, à une pratique de patrimonialisation qui lui attribue une valeur de construction identitaire. Cette pratique se développe au moment de ce que l’auteure appelle la période revivaliste qui correspond aux mouvements régionaliste et culturaliste. Elle se concrétise par la valorisation du répertoire judéo-espagnol repris par des interprètes de grande renommée.

L’étude ethnographique se clôt par trois chapitres consacrés à la « performance grand public » où l’auteure rend compte de la diffusion du répertoire judéo-espagnol – chansons et accompagnement musical – dans des salles de spectacle ou des festivals ; à la « mise en scène pour la communauté » où la musique fait partie d’un ensemble de traditions réinventées ; au rétablissement de la transmission dans l’univers familial, la musique en constituant un des éléments essentiels.

L’intérêt de l’ouvrage Se réinventer au présent réside dans la façon dont Jessica Roda a parfaitement rendu compte du travail de réinvention de la langue judéo-espagnole et des mélodies par des intellectuels, des compositeurs, des interprètes à différentes étapes de la mise en place d’un patrimoine musical, aujourd’hui reconnu par la culture légitime. Ses connaissances musicales apportent nuance et profondeur aux matériaux de terrain divers et multisitués.

Annie Benveniste

Karima Lazali, La parole oubliée, Toulouse, Editions Erès, 2015

Le livre de Karima Lazali porte sur la parole. Il rassemble un certain nombre d’articles que l’auteure a écrits à différents moments de sa vie. Karima Lazali a cette caractéristique d’être psychanalyste à la fois à Alger depuis 2006 et à Paris, en institution et en cabinet, depuis 2002. N’étant pas psychanalyste, j’ai lu son ouvrage en sociologue un peu anthropologue. .Livre riche pour les sciences humaines. En posant la question de la parole pour la psychanalyse, Karima Lazali la pose aussi pour le subjectif social et celui individuel dans sa singularité, mais indissociable du précédent. Question précise qui intéresse non seulement le sujet mais ce que l’auteure appelle le  « réel du corps. « Et partant de là, dit-elle , comment penser le potentiel politique (au sens du politique LMB) et ses effets au un-à-un et dans le lieu social ?  

Pour la France, l’auteure note les difficultés du travail du psychanalyste en institution de soin et éducative, par la mise en place de fonctionnements très protocolarisés qui empêchent lez psychanalystes de se laisser altérer par la parole de ceux et celles qui viennent consulter.

A Alger c’est le nouage du politique et de la parole qui apparait, d’abord au niveau du rapport à la parole supposant des conditions politiques d’ouverture à l’altérité dans le vivre ensemble (souligné dans le texte, je préfère le terme de vivre en commun) ; ensuite au niveau de la cure comme nouvelle manière de se vivre parlant, créant une modalité autre du lien social et dessinant la possibilité de remanier des tissages psychiques et politiques.

Dans un premier temps, ce qui va se dire, c’est la nécessité du féminin (souligné dans le texte) comme nouveau souffle pour le politique et le vivre en commun (vivre ensemble pour l’auteure, souligné dans le texte) ; dans un deuxième temps, est mis en cause le rabattement de l’Un sur l’autre en Algérie. « L’Un fasciné fabrique de la jouissance au détriment de l’Autre ». Il y a suturation des félures et destruction hémorragique du vivre ensemble (souligné dans le texte, vivre en commun souligné par moi). Il y a bannissement du féminin en tant qu’altérité quel que soit le sexe et le lieu. Dans un troisième temps, le désir de l’analyste est conçu comme le véhicule de la tension entre l’Un et l’Autre et le lien de séparation incessante entre ces deux dimensions du psychisme . Dans un quatrième temps, le féminin est proposé comme l’un des termes nouant le triptyque parole, corps et inconscient, barrant à jamais la voie à l’existence d’une vérité une et totale. Dans un cinquième temps (dit troisième partie par l’auteure), elle tente de montrer que la parole est cause et effet de la séparation entre l’Un et l’Autre et ne cesse de viser un point de contact entre les deux auquel le sujet a du renoncer pour être parlant ( séparé). Le rapport sexuel est un inceste entre l’ Un et l’Autre au sens d’un rapport de continuité qui entraîne un collapsus. Le sixième temps (quatrième partie pour l’auteure) propose des questions : qu’est-ce qu’un corps pour la psychanalyse ? Et de quoi se sépare le parlant pour accéder au sentiment d’avoir un corps vivant et sexué ? Mais, dit Karim Lazali, le corps fasciné fabrique l’Un de la jouissance au détriment de l’Autre. Une des conséquences de la parole carencée se situe dans le collapsus entre l’Un et l’Autre.

Nuance et différence apparaissent un enjeu central dans la cure pour transformer la parole en oubli et non en oubli de l’oubli dont les conséquences sont mortelles pour la subjectivation. Par quelle solidarité mystérieuse (citation de P. Quignard), le féminin allie-t-il la parole oubliée et la parole en carence ?. Je rappelle les titres de parties de l’ouvrage qui valent pour l’explicitation : Les réjouissances du féminin, De la langue et du politique : à partir de la pratique psychanalytique à Alger, De la parole instituante à l’institution de la parole dans la clinique de l’adolescent, Les déchirures du parlant : la mort, le sexe et le corps. Je ne pourrai pas restituer et éventuellement commenter tous les articles de ce beau livre. Je choisirai ceux qui correspondent au mieux à mon apprentissage continu de sociologue un peu anthropologue.

Dans la première partie intitulée « Les réjouissances du féminin », j’ analyse le texte dit « Vertiges du féminin ». Ce texte est difficile pour moi, ancien analysant, mais surtout sociologue un peu anthropologue, Comm je l’ai dit. je l’aborde en tentant de suivre l’auteure pas à pas, dans la mesure où je comprends ou croit comprendre ce qu’elle dit. Karim Lazali part d’un roman de Duras, La vie matérielle, dans lequel une femme, Lola V. Stein (que l’on retrouve ailleurs dans l’oeuvre de Duras) est «  figure d’une douleur quasi corporelle sur fond de silence effrayant ». Elle se tient « dans une tension effrayante entre l’ombre et la lumière, le visible et l’invisible, les mots et la radicalité d’un certain silence »; L’auteure pose deux questions ; comment analyser la modification du réel du corps à la fin d’une cure et le fait qu’il s’opère un passage entre un savoir inconscient et le réel de ce corps ? Comment être responsable d’un savoir inconscient qui s’est constitué en un temps d’absence du sujet à lui-même ?

Le vertige, symptôme très fréquent à la fin d’une cure, symptôme transculturel s’emparant du réel du corps, ne s’inscrit dans aucune structure symbolique. Il y a disparition de la possibilité  de penser et la révélation, dans et par le corps (j’ai supprimé la parenthèse qui enclôt ces derniers termes)) et du corps, d’un monde ouvert sans coutures ni bord. « Dans le vertige, c’est l’angoisse qui prend corps jusqu’à faire vaciller, le risque étant celui d’un basculement soudain de la verticalité vers la chute »; D’où la définition du vertige par l’auteure : il est un mouvement panique de mobilité/immobilité où le corps se dérobe dans la gueule ouverte d’un monde troué (c’est moi qui souligne). L’espace se trouble et se renverse, en passant d’une surface plane à un trou englouutissant. Le temps se produit comme affolement oscillant entre la lenteur du vécu menaçant et l’extrême précipitation dans l’instant de la chute, imminente. Apparemment, il n’existe plus de coupure entre le corps et le monde environnant. Comment penser cette absence de coupure et de discontinuité, dans et par le vertige, entre le corps et l’Autre (qui est dans le monde environnant) ? La chute laisse sans mot. Eventuellement il se produit un cri. « L’expérience du vertige est paradigmatique, dans la mesure où elle place le corps en place de l’Autre chu. » « Le fantasme n’assure plus sa fonction de filtre et de liaison entre le sujet et le monde. .Le cri vient prévenir cette rencontre avec l’invisible.

L’invisible ressurgit dans l’expérience de l’angoisse. Il y a, notamment chez l’enfant, un effrayant savoir sur l’aspect non spéculaire de l’ objet. L’hallucination porte sur l’apparition brusque et soudaine de quelque chose qui aurait du rester dans l’ombre et qui en est sorti. Le retour du refoulé transporte la part du réel qui creuse le symbolique. Le corps conserve la marque d’un vide dans le système symbolique. Le vertige est à entendre comme l’expérience corporelle d’un retour du refoulé. Lz vertige commémore dans l’oubli le silence d’un réel dans le système symbolique.

La fiction est le seul moyen de rendre transmissible de manière approximative la nature du silence tissant (la) part d’ombre qui résiste à la lumière. Dans le symptôme du vertige, apparaissent deux dimensions : celle du retour du refoulé, et celle de la rencontre avec ce qui de la chute première résiste à l’oubli et au refoulement en saisissant le corps. Le vertige commémore à la fois l’entrée dans le langage (le cri) et ce qu’elle crée comme division entre désir et jouissance. Dans le vertige, ce qui fait défaut se situe dans le terme qui pourrait faire arrêt.

Comment penser ce moment d’angoisse phobique dans son rapport au féminin ? Il y a une tension entre le vécu de la finitude dans le vertige et l’infini de la chute en l’absence de signifiant. L’angoisse occuperait la fonction d’un médium. On peut dire que c’est dans un mouvement de dé-liaison psychique que le vertige relie le corps du désir au corps de la jouissance à travers le réel de la chute.

J’insiste sur la fin de ce chapitre qui est moins du Lacan et plus. du Karima Lazali. Le vertige envisagé comme production en fin d’analyse ouvre à l’émergence d’une faille, entre ce qui reste en dehors du refoulement et ce qui revient du refoulement. La levée progressive dus refoulement creuse la découverte d’une béance inoubliable et pourtant hors mémoire.

Le féminin est une figure paradigmatique pour approcher cette faille ouverte par le travail de l’analyse entre deux champs hétérogènes. Le féminin est l’infigurable de cette tension insoluble qui déchire la parole dans le silence. Suit dans le texte de l’auteur l’analyse du roman de Duras qui se prête au mieux à commencer de vérifier son hypothèse. L’auteur se demande en final hors hypothèse, après avoir fait allusion à l’ »erreur » du masculin, si le véritable éprouvé de l’altérité ne se situe pas- dans la rencontre première avec l’ immatériel, issu d’une chute hors mémoire. Le vertige est évènement d’un corps qui se défausse de son enveloppe, c’est ce que signifie cette épreuve où le corps se dérobe au sol au même titre que le féminin échappe à toute écriture. J’ajouterai alors que le masculin croit n’échapper à rien du tout, tout en y échappant quand même

Toujours dans une perpective de l’analyse de l’étranger, Karim Lazali aborde, dans l’une de ses rubriques, la question du « devenir de l’ étranger dans la cure ». Elle évoque la difficulté de l’analysant à se laisser traverser par l’altérité dans la cure. Une logique se met en place, à partir d’un refus, pendant de nombreuses années, de tout élément d’altérité pouvant entraver la constitution de la masse. Transfert, à Alger, sur la psychanalyse, transfert sur le psychanalyste. C’est à partir de la réalisation du savoir sur la psychanalyse dans la cure qu’ont lieu certaines interruptions

.La religion, en position de Un, sert à fabriquer une inclusion sans écart du sujet au socius.. A quelles conditions l’acte analytique comme effet de coupure est-il possible ? Et quels sont les destins, dans le socius, des effets subversifs de la cure ?

L’opération de purification de la langue a été annoncée afin de consolider une légitimation du politique par la religieux, après la guerre d’indépendance. L’arabe classique a été désigné comme la langue du livre sacré, comme l’idéologie d’une origine unique identifiable .Le sujet, déjà aux prises avec un guerre des langues entre l’arabe et le français pendant la guerre de libération, s’est retrouvé sommé de se tenir dans un clivage de langues, et ce à partir d’une exclusion des langues. La sacralisation de la langue jusqu’à devenir langue cadavérique s’est faite sur un renoncement à la langue maternelle (l’arabe dialectal, l’hébreu, le français), bain langagier du sujet. Celui-ci se trouve, relégué à une place où l’écriture et la parole se séparent, occasionnant chez lui sujet parlant le fait qu’il ne puisse pas rencontrer dans sa parole la pensée qu’il véhicule.

La langue purifiée, étrangère au familier de la bague maternelle, l’arabe dialectal, l’hébreu, le français) où il y a nouage du langage au corps, et se donnant pourtant comme langue de l’origine, est venue prendre place pour traiter de l’évacuation de la langue française après l’indépendance. Elle a pour fonction d’évacuer toute étrangeté, en posant une sorte d’équivalence entre langue, religion et origine. La langue arabe classique, en se posant comme originaire, dénie la position originaire de la langue maternelle, l’arabe dialectal, l’hébreu, le français, pour le sujet parlant. La guerre advient comme processus logique, réponse à une exclusion du pluriel, de la possibilité pour le sujet d’être traducteur. La langue ne peut poursuivre son travail d’altération et de circulation de l’intime par l’extime, soit par le champ politique. Des enfants scolarisés traduisent pour leurs parents les discours des chefs d’Etat. Il y a interprétation univoque d’une pensée totalitaire, oublieuse de la dimension négociatrice du langage entre l’un et l’autre.

Dans la censure, le texte de fiction est traité comme pouvant énoncez une vérité vraie. Il est traité sans épaisseur et, à ce titre, est classé politiquement en termes binaires. Le politique se tient, se maintient à partir d’une langue dépourvue des rejetons de l’inconscient. La langue imposée abrase le potentiel de croyance, en faisant fonctionner une certitude sur l’origine. Que devient un langage privé de parole et une religion qui ne constitue plus le lieu où se déploie la croyance ? Il y a dé-saisissement d’une capacité politique inhérente à la position de sujet. Comment cette opération d’extraction de la langue de toute copropriété fait-elle retour dans l’analyse ? Réponse : la fonction Dieu n’y est pas mise au travail, elle vient plutôt arrêter le déploiement de la parole, dans la possibilité d’entendre Dieu dans ses multiples figurations psychiques.

Le sujet massifié est en paix quant à la question de sa responsabilité subjective. La résistance à la psychanalyse se fait dans un socius orienté par le politique utilisant le religieux en position de fondement.

Le politique s’est organisé à partir de la forclusion de la possibilité de laisser émerger un signifiant nouveau, permettant de retisser les fils de l’histoire et de s’ouvrir vers un nouvel agencement des places et des discours.Si la subjectivité est plurielle de structure, l’écrasement de ce qui la spécifie est une façon d’enfermer dehors la corporéité du langage.

Il y a une langue de l’analyse et elle ne peut qu’être étrangère. La langue dite de l’analyse peut devenir le lieu d’un conflit subjectif entre le politique et le psychique. A un certain moment de la cure, la langue utilisée peut se transformer en figures de l’étranger. L’étranger creuse le système clos, en créant de l’ouvert dans la structure. Il existe un laisser-passer entre la pensée et le langage, entre le corps et l’affect. L’appel à l’étranger dans le transfert peut s’entendre comme une tentative de se tenir à partir d’un « chez nous », en entamant cette passion féroce. L’étranger est un support imaginaire à ce qui ne s’éprouve pas encore comme fait de langage donc de structure. La guerre civile résulte du clivage entre le familier et l’étranger, puisqu’il s’agit d’enlever à l’autre son étrangeté, et ce même s’il se présente dans un lieu du semblable.

J‘ai suivi de près le texte de l’auteur, en l’adaptant à ma propre compréhension, tant, pour moi qui suis confronté à l’ anthropologie, à la sociologie et au droit, ce qu’elle dit me paraît nouveau et, à mon avis, nécessaire.

Dans la troisième partie De la parole instituante à l’institution de la parole », je retiens du troisième chapitre « L’adolescent : de la fugue à l’errance » la sous-rubrique « L’entrée dans l’errance ». L’auteur distingue l’adolescent fugueur de l’adolescent en errance. Cet adolescent peut être une adolescente. L’adolescent fugueur sait à qui poser sa question : que me veux-tu ?, à un parent par exemple. L’adolescent en errance, d’abord pré-adolescent, cherche à constituer un message et à adresser sa question, mais, découvrant qu’il n’y a pas d’autre pour laisser s’écrire cette question, il part pour nulle part. L’errance est, pour lui, une conduite dans laquelle aucun trajet ne se trace, ni sur le plan géographique, ni sur le plan psychique. L’errance de cet adolescent vient de l’absence d’un lieu habitable pour lui sur la scène du monde. Souvent recueilli en institution, il n’a jamais rencontré la possibilité d’être accueilli psychiquement par un autre. Il peut aussi s’agir d’un adolescent venu d’un pays en guerre civile où il y a eu un effondrement des structures symboliques du lien social. L’adolescent errant, dit Ferenczi, est « hors de lui », « il est parti », ce qui signifie, non pas ne pas être, mais « ne pas – être là ». Il n’y a pas, pour lui, de temps. Passé, présent, futur lui sont présents simultanément, il pense avoir surmonté l’espace et le temps.

Dans sa postface, Nabile Farès s’interroge sur l’écart entre un savoir qui serait déjà là, sujet se croyant sachant et ignorant à la fois, et un savoir qui ne sait pas et ne cesse pas de ne pas savoir. L’écart, l’accueil, la reconnaissance du « pas tout » sont des moments de la constitution psychique et civile humanisante.

Louis Moreau de Bellaing

Sous la direction de Joanny Lelong et de Samuel Rambaud, Deux figures de la psychanalyse : Enrique Pichon-Rivière et Geza Roheim, Villeurbanne, Editions Nouveau Document, 2017

L’ouvrage ici présenté est le premier d’une collection qui s’annonce originale et nouvelle en anthropologie. En effet le souci de ceux -Johanny Lelong et Sarah Rambaud – qui l’ont conçu est d’allier la série des textes d’une part à une iconographie sous formes de photographies et, d’autre part, à deux glossaires donnant les définitions de termes qui renvoient aux article .Ces articles sont consacrés aux deux auteurs-phare dont il est question Le premier est Enrique Pichon-Rivière qui commence à être connu en France comme psychanalyste. Le second est Geza Roheim, l’anthropologue hongrois, disciple de Freud et devenu un classique en anthropologie. La publication est ainsi divisée en deux moitiés et chaque moitié est consacrée à l’un des auteurs. Ces moitiés sont précédées, chacune, dès la couverture, au recto et au verso par le cursus daté de la vie de chaque auteur, Pichon-Rivière d’abord, Geza Roheim ensuite. Les photos sont en couleur, fort belles et variées. La première partie commence par une photo de Pichon-Rivière et par une conversation entre Alice Savoie et Alejandro Lo Celso, intitulée « Incarner le texte « , et qui porte notamment sur Pichon-Rivière. La deuxième partie commence par un texte en français, traduit en anglais, composé d’une suite de récits de rêves nocturnes recueillis dans une société australienne. Dans le premier texte, Alice Savoie pose à Alejandro Do Celso la question de la typographie. Le second rappelle à la première que la typographie n’est pas une question de lettres, mais de texte, parce que la typographie fait partie intégrante du texte. Alice Savoie  évoque Pichon-Rivière et son amitié avec Robert Arlt qui était typographe. Une série de belles photos en couleur ouvre le volume, suivie d’une page de garde où est inscrit « Marche improvisée à quatre jambes » . De nouveau apparait une série de photos, cette fois-là en noir (brun noir), puis en bleu, enfin de nouveau la photo en bleu de Enrique Pichon-Rivière et ls premier texte du recueil : un dialogue entre Luc Vigne et notre amie au Collège International de Psychanalyse et d’Anthropologie, Janine Puget, texte intitulé « Faire avec ce qui excède. Pichon-Rivière vu d’aujourd’hui ». Janine Puget rappelle qu’elle était très jeune lorsqu’elle devint la secrétaire de l’association que Pichon-Rivière venait de créer à Buenos-Aires, qu’en tant que secrétaire elle l’a connu,lui et sa famille, et que c’est par lui qu’elle s’est initiée à la psychanalyse. Elle montre admirablement que la volonté de Pichon-Rivière a été, dès le début, d’articuler la psychanalyse, en tant que thérapeutique et en tant que discipline au social. Mais, à époque, les années 40 du XX° siècle, il eut été impossible de faire officialiser cette articulation. Pichon-Rivière recouvrit donc sa tentative du nom de psychologie sociale (nom qui, en France, désigne une toute autre perspective disciplinaire, celle; à peu près à la même époque, de Jean Stoetzel dont le moins qu’on puisse dire est qu’il n’était pas psychanalyste). Janine Puget qui, par ailleurs, s’intéressait à la politique et au social de son temps, fut témoin des incursions de Pichon-Rivière dans les hôpitaux psychiatriques argentins, pour créer des groupes SCRO, cet acronyme signifiant Schéma Conceptuel Référentiel Opératoire. Il renversait, dit Puget,, les grands piliers psychanalytiques sur lesquels nous nous appuyons. L’intention de Pichon-Rivière était d’introduire le politique, le social et le culturel dans la métapsychologie psychanalytique. Mais il n’a pas pu le faire, car il a été mis à l’écart par la communauté psychanalytique en tant que psychologue social. Comme le fait remarquer Luc Vigne, il a introduit la notion de lien en psychanalyse. Mais c’est Janine Puget, avec Isodoro Bernstein et Julio Moreno, des psychanalystes argentins, qui a développé cette notion de lien. Elle existe en sociologie sous le nom de lien social et désigne la partie affective, subjective du rapport social. Mais Puget explique que, dans le lien, l’autre est considéré comme un alter. Il est dans l’altérité. Il n’est pas l’autre identifié à soi, l’autre en soi dans le monde intérieur du moi. Il n’est pas dans ses liens du côté du semblable, de la relation d’objet qui est celle entre deux et plusieurs sujets. Puget privilégie, dans le second cas, le terme de lien à celui de relation. Il s’agit, dit Puget, d’ introduire une logique hétérologue par rapport à la logique du monde intérieur. Luc Vigne pose alors une question sur la dictature. Puget répond que les militaires argentins de la dictature ont été suffisamment intelligents pour se rendre compte que les groupes analytiques « étaient beaucoup plus dangereux que le patient seul avec son analyste ». Ils se sont rendus compte du potentiel dont dispose le groupe analytique, de cette force dont il dispose pour créer de la pensée, une pensée nouvelle qui se multiplie à son gré. « L’être humain, dit Puget avec une perspicacité remarquable, avec lequel nous devons parler, avec lequel nous devons créer de nouvelles situations dans lesquelles nous pourrons développer une nouvelle pensée ou la curiosité pour le nouveau, l‘inconnu, il disparaît par ce que nous savons au préalable. .La nouvelle technologie est, pour la psychanalyse, un danger ». Lorsque la dictature s’est achevée, ajoute Puget, les psychanalystes ont oublié que, déjà, dans les hôpitaux psychiatriques, des groupes SCRO avaient existé. Ils ont refoulé cette invention de Pichon, parce qu’ils craignaient une pensée nouvelle. Puget dit par ailleurs qu’il faut donner place à ce qui excède sans que ce qui excède soit immédiatement accepté. La définition de l’excès, au moins ce que je sais d’elle, comporte également celle de l’excès légitime. Outre ce qui est à faire avec le manque, c’est de faire avec l’excès, avec ce qui excède, avec ce qui est en excès en soi, et qui x’impose, qui n’a pas d’histoire préalable, qui ne renvoie pas à quelque chose que nous avons perdu, sinon quelque chose qui excède ce que nous avons déjà. Il faut donner une place à ce qui excède sans diminuer la force de ce qui constitue son altérité, son étrangéité. Une chose est la politique de ce qui manque, autre chose la politique de ce qui est excès.. Par exemple, Levinas propose quatre grandes figures paradigmatiques de l’excès : la veuve, l’étranger, l’orphelin et le pauvre. Mais c’est lorsque nous sortons de l’immensité que nous pouvons entrer dans l’altérité. Pichon-Rivière a été un excès pour la psychanalyse. Si je ne peux pas faire avec, ça m’irrite, ça me met en colère. C’est ce qui crée (l’excès de) violence, manière peu symbolique de symboliser l’excès. Je suis toujours censé savoir quoi faire avec ce que l’autre me propose, ce qui n’est pas vrai.

Dans l’article suivant, de S. Bezançonet de C. Bourdin, intitulé « Une trajectoire lumineuse », les,auteurs rappellent que Enrique Pichon-Rivière fonda l’Association argentine de Psychanalyse au début des années 40, et plus tard, l’Association argentine de Psychothérapie de groupes et, avec Marie Langer et Emile Rodrigué, les premiers groupes psychothérapeutiques d’Argentine et d’Uruguay. Devenu médecin psychiatre, les contributions de la psychanalyse, des théories de la communication, de la psychologie sociale et de l’anthropologie constituent pour lui le fondement de sa théorie des groupes opératifs. Emilio Rodrigué, Armnino Bauléa et Fernando Ullo s‘exilent en Europe au moment de la dictature et répandent le pensée du maître. Le concept de lien chez Pichon-Rivière inclut la théorie des relations d’objet de Mélanie Klein, des concepts psychanalytiques de Freud, des idées de Kurt Lewin dans le domaine de la psychologie sociale ainsi que des éléments issus des théories de la communication de l’Ecole de Paolo Alto et de l’anthropologie de Margaret Mead. Il était intéressé par l’oeuvre de Baudelaire, par celle des surréalistes, également par les Chants de Maldoror de Lautréamont (Isidore Ducasse), notamment sur la question de la tristesse, celle de la créativité, de la création chez l’être psychotique. Il tenta de trouver des moyens préventifs en santé mentale pour les populations les plus démunies. Il insiste sur le lien entre art, science et sport. ll inclut les familles des patients dans le processus des soins psychiatriques. Il partait de l’hypothèse qu’un axe commun  régissait toutes les situations groupales institutionnelles : le processus de création, de transformation de la réalité à partir de sa ré-appropriation instrumentale (souligné dans le texte). De nombreux travaux tels ceux de René Kaës s’inspirent des théories de la maladie unique (souligné dans le texte) et de sa référence au noyau de la dépression de base. Les groupes dits de supervision ont été enrichis par le principe du groupe opératif, permettant d’approfondir la question du transfert et du contre-transfert avec la participation des différents membres des groupes psychothérapeutiques. L’idée que la créativité résulte d’un processus par lequel on s’approprie la réalité pour la transformer fut l’axe central des recherches initiées par Pichon.

Des éléments biographiques concernant l’origine et l’enfance de Pichon-RIvière, apparaissent dans le second article de Bezançon et Bourdin qui complète le premier. Il s’intitule : « Ressentir en pensée et penser en action ». Pichon-Rivière est le fils de Alphonse Pichon et de Joséphine de de La Rivière, appartenant l’un et l’autre à la haute bourgeoisie de l’industrie textile du sud de la France. Ses parents émigrent en Argentine, au Chaco, son père créant une entreprise qui cherche à obtenir une matière première textile de base comme le coton. A sept ans, le jeune Enrique découvre un secret de famille : il est le fils unique de Joséphine et d’Alphonse qui, après la mort de sa femme, Elizabeth de la Rivière, dont il avait cinq enfants, épouse sa belle-soeur. Les cinq autres enfants sont les demi-frères et soeurs d’Enrique. Cette découverte fut, chez lui, à l’origine d’un sentiment persistant de tristesse. Ses parents étaient proche du socialisme et amateurs d’art, de littérature et de théâtre.

Mais l’important est aussi que le jeune Enrique, dès l’âge de quatre ans, vécut la cohabitation simultanée de deux cultures, l’une familiale avec des valeurs propres à la civilisation européenne, et l’autre avec les valeurs fondées sur les mythes et l’ancestralité propre à la civilisation guarani. Il se sentit, plus tard, toujours à l’aise sur les frontières interdisciplinaires. Il est marqué, dans sa jeunesse à Buenos-Aires, par sa fréquentation d’individus marginaux hongrois et français. Il vit ensuite dans cette ville, ne la quitte pas pendant la dictature, malgré les menaces qui pèsent sur lui. Il reproche à l’enseignement en psychiatrie qu’il reçoit de porter sur la mort – sur des cadavres – pour faire face aux problèmes de la vie . Il semble qu’il ait lu, à cette époque, des textes de Durkheim et de Karl Marx. Comme psychiatre, il crée la psychiatrie dynamique, la thérapie familiale, les groupes opérationnels ou opératifs, la communauté thérapeutique, avec ses réflexions et ses interventions propres. Son épistémologie convergente (souligné dans le texte) couvre les aspects esthétiques, sociaux politiques, scientifiques et ceux de la vie quotidienne. Son diagnostic tient compte, en psychiatrie, de l’existence ou de l’absence de liens. Le groupe opérationnel est un dispositif privilégié, structure optimale pour accéder à un savoir collectif, un savoir qui se trouve en fait au sein de l’institution, mais que l’on ignore savoir. Il apprend aux infirmiers à conceptualiser leur savoir. Et tandis qu’il remet en question, dans le discours de l’institution, des matériaux hétérogènes, il construit un groupe qui produit des sujets distincts, des acteurs distincts et des relations sociales différentes, tandis qu’il remet en question l’ordre établi, les places assignées, ce qui se dit incontesté. Le SCRO est une tentative de mise en spirale dialectique des différentes déconnections qu‘il se fait du sujet, de la science, de la socialisation, etc. Il promeut une logique, une approche qui structure le groupe opératif ou opérationnel.

Eduardo Mathieu dans son article intitulé « Footballeur profane », montre l’importance que Pichon-Rivière a donné au sport et notamment au football dans sa conception du groupe opérationnel.

Elena Bora Dumont, dans son article « Un long fleuve » insiste sur la caractère subversif de l’oeuvre de Pichon-Rivière. « (Il) est, face à Freud, dit l’auteu,r ce que Marx était face à Hegel, jusque dans sa conduite quotidienne ».

Guénola Sacher aborde le rapport de Pichon-Rivière avec la poésie. Son article s’intitule « Des clés occultes s’entremêlent chez Pichon-Rivière et Lautréamont ». Elle rappelle d’abord la culture marxiste de Pichon, qui donne comme ultime référence à la folie la détermination économique en dernière instance. Mais elle dit que ce choix, tout autant que son application de la psychanalyse au Chants de Maldoror de Lautréamont, dissimule ce que Pichon cherchait, à partir de sa propre subjectivité, du côté du rêve, des mythes, de l’étrangeté. Pichon dit lui-même que le psychiatre et le psychanalystes ne peuvent pas faire abstraction, dans leur travail, de leur propre expérience subjective. Or, chez Pichon, il semble que les Guaraanis de son enfance sont toujours là, chez qui l’art et le mythe se conjuguent. Les interprétations psychanalytiques de Pichon sur les Chants de Maldoror semblent à l’auteur peu crédibles. En revanche, elle le crédite, et j’en suis d’accord avec elle, d’avoir vu que Lautréamont enfermait dans les mots mêmes qu’il emploie, dans la configuration qu’il leur donnait ce qu’elle appelle des clés occultes. Par exemple, bien loin des interprétations hâtives faites sur le nom de Lautréamont que Isidore Ducasse se donne, Pichon, lui, remarque que Lautréamont est né à Montevideo en Uruguay et que Lautréamont veut dire « L’autre mont ». Il est impossible, dit l’auteur, de lire les Chants de Maldoror avec une grille psychanalytique, sans défigurer ce que le poète a voulu dire. C’est du côté de cette subjectivité dans les mots et leur configuration que Pichon retrouve l’une des sources de sa propre pensée.

Julie Bonnet, dans son article s Sur notre continent sud-américain », donne de précieuses indications ur la biographie de Pichon. Il est né à Genève, en Suisse, mais il ne sera jamais reconnu comme suisse, parce qu‘il ne peut prouver le nombre de générations suffisantes, dans sa famille, pour avoir cette nationalité. En revanche, il sera reconnu (ou naturalisé ?) français et s’affirmera toujours comme français. Dès le début de son article, Julie Bonnet dit qu’elle le voit comme un acteur-charnière (souligné dans le texte). Le poème de jeunesse de Pichon qu’elle cite n’induit pas grand chose, à mon avis, de son expérience guarani. La psychologie sociale de Pichon est novatrice. L’auteure cite Kaës disant que « Pichon était toujours prêt à passer à l’action, lorsque l’action allait de pair avec la production intellectuelle ». Et elle ajoute : « Il ne concevait pas la production intellectuelle sans la pratique et sans l’action transformatrice de la réalité ». Elle conclut son article en faisant référence à son titre. Elke cite d’abord une phrase de Gabriel Garcia Marquez ; « L’interprétation de notre réalité par le biais de schémas étrangers ne peut que contribuer à nous rendre plus incompris, dr moins en moins libres, de plus en plus solitaires ».

L’auteure dit d’elle-même que, née en Colombie, c’est à Paris qu’elle a pris conscience qu’elle appartenait à un monde qui n’était pas seulement colombien, mais latino-américain.

De nouveau, Bezançon et Bourdin reviennent à Pichon-Rivière dans leur article « Une lumière conductrice pour le développement de la psychanalyse ». Ils notent d’abord que, dès 1940, Pichon fut un pionnier et un fondateur de la psychanalyse et de l’analyse groupale en Argentine et en Amérique latine. Mais il s’en éloigna et préféra parler de psychologie sociale. La version généralement acceptée de la théorie psychanalytique – la théorie des pulsions – excluait, selon lui, par principe toute dimension culturelle, politique et sociale de la vie mentale. En quoi il se trompait, disent les auteurs, et j’en suis d’accord avec eux. et aussi avec leur assertion disant que ce qu’il faisait était réellement de la psychanalyse. Recourant à l’art et à la poésie, il se battit passionnément, disent les auteurs pour établir une nouvelle conception de la psychiatrie intégrant autant la dimension psychanalytique que la dimension socio-politique. Les structures pathologiques se manifestent dans les trois aires d’expression : la pensée, le corps, le monde externe. Pichon nomme ce concept le principe de pluralité phénoménique. Ainsi, il pouvait regrouper les troubles du processus de la pensée, les manifestations et les maladies somatiques, ainsi que les perturbations de la vie sociale et relationnelle. La pensée et la pratique d’une théorisation de la psychanalyse se construisent nécessairement à partir de sa propre expérience de la maladie et de la guérison, générant ainsi une maladie créative (souligné dans le texte). La première langue de Pichon fut celle de sa famille : le français, la deuxième le guarani, la troisième le castillan qu’il apprit à son entrée à l‘école. Sa première conception du monde fut rationaliste, la seconde lui inspira son amour pour la poésie, sa passion pour le surréalisme et les poèmes de Lautréamont. Ce fut à travers la psychanalyse qu’il put réconcilier ses deux mondes. La psychanalyse, disait Pichon, paraphrasant Marx, n’est pas là pour interpréter le monde, mais pour le transformer (je dirai plutôt, pour contribuer à le transformer). L’interprétation est une forme de relation qui transforme l’être humain, lui apportant les éléments nécessaires pour recréer son monde à travers l’action. Tout cela, associé à sa prise de conscience précoce des dimension culturelle, sociale et politique, le mena à dénoncer la fausse opposition entre ce qui est interne et ce qui est externe, entre l’individu et la société. Cette distinction est une abstraction, un réductionnisme que nous ne pouvons accepter, car la société fait partie de nous. C’est cette omission que Pichon exploita à travers ses deux concepts : celui de lien et celui de groupe interne. Pour Pichon, le groupe est formé de personnes réelles,, à partir de l’internalisation de liens dans une relation dialectique permanente avec le groupe externe. Le concept pichonien de lien correspond à une structuration accomplie qui inclut le sujet, l’objet, leurs perceptions mutuelles, relations et interactions, ainsi que leurs groupes d’appartenance respectifs et l‘intégralité du contexte social, historique culturel, politique et écologique. On peut y ajouter selon moi, économique. Le schéma corporel fait référence à l’organisation complète de la personne dans sa triple dimension corps, pensée et monde externe. L’internalisation incessante entre groupe interne et groupe externes, dialectique en forme de spirale, se fonde sur les processus intra, inter et trans-personnels. Il s’agit d’une conception de l »existence personnelle qui intègre pleinement l’appartenance au monde aussi bien humain que non humain. Se déplacer dans des compartiments cloisonnés revient à refuser de façon anticipée de connaître l’homme,(je dirai l’être humain), ce sujet historique, concret, quotidien avec lequel on essaie d’établir un lien thérapeutique. Pichon proposa de substituer à la notion de pulsion celle de structure de lien, dans laquelle le lien est à entendre comme un proto-apprentissage, comme le véhicule des premières expériences sociales, du projet lui-même corrélativement à une négation du narcissisme primaire. Les psychanalystes actuels, en France, Olivier Douville par exemple, qui semble proche de Lacan, gardent l’idée de pulsions et du pulsionnel comme limite à la connaissance, limite nécessaire, sinon on ne dit rien. C’est un peu le cas de Pichon, sur la dynamique propre au lien, à l’apprentissage et au social en général. A mon humble avis – je ne suis pas psychanalyste, mais sociologue et un peu anthropologue -, il ne s’agit pas tant chez Freud d’une théorie des pulsions que d’un point d’accès, à partir duquel il faut continuer à chercher. L’être humain, disent les auteurs et j’en suis d’accord avec eux, n’est donc en général accessible que dans la mesure où il est capable d’un investissement d’objet libidinaL.

Dans un article intitulé « Intérêt de la pensée associative dans les situations d’apprentissage. L’exemple du gruppo opérativo », Christophe Bittola, s’interrogeant sur l’apprentissage, note qu’apprendre, c‘est entrer dans un domaine, mettre des éléments y appartenant à l’intérieur de soi, transformer une intériorité existante. Pichon appelle  cet existant un schéma référentiel comme ensemble des expériences, des connaissances et des affects avec lesquels l’individu pense et agit. Pour Pichon l’expérience s’incarne dans la praxis. A partir des travaux de Kurt Lewin et de Mélanie Klein, il va préciser la nature des résistances qui s’opposent au désir de changement. Deux peurs en constituent la base : la peur de la perte des structures existantes et celle d’être attaqué dans les structures nouvelles A cet obstacle épistémologique s’oppose le désir de savoir, par exemple ce qu‘il y a dans la tête de l’autre. Face aux apprentissages dogmatiques et aux conduites par trop protocolisées, l’apprentissage consiste à poser les conditions favorables à des processus introjectifs, sans générer des incorporats faits d’automatismes mécaniques ou empruntés

.Dans le groupe opératif, il y a interaction constante entre des dimensions psychosociales ou sociologiques et des dimensions intra-psychiques. Il n’y a rien d’interne qui n’ait une correspondance externe et vice et versa.

Il faut ajouter que le sujet qui parle dans un groupe opératif est le porte-voix (souligné dans le texte) de lui-même et des fantaisies inconscientes du groupe. L’auteur montre comment il a, lui-même et à sa manière, en s’inspirant du dispositif de Pichon-Rivière, fait fonctionner le groupe opératif. Il insiste sur la finalité pédagogique de ce fonctionnement du groupe. L’intérêt du groupe manifeste, en premier lieu, que l’ensemble de liens qui se développent dans un petit groupe régulier va progressivement construire une matrice qui fait office de coopérative psychique (souligné dans le texte ). Ce qui n’est pas pensé par l’un mais qui peut en même temps le toucher est pensé par un ou plusieurs autres. L’autre intérêt du groupe et de son dispositif est que l’impact des connaissances produise ses effets dans l’expérience, s’incarne pour un temps et fasse l’objet, dans un moment à vivre, d’observations et d’analyses. Enfin la création d’un maillage relationnel conscient et inconscient, réseau de liens (souligné dans le texte), dit Pichon, propre à la composition et à l’histoire de chaque groupe, n’est possible que si le dispositif s’appuie en grande partie sur la règle de l’association libre.

L’article de Marie-Pascale Chevance-Bertin tente de montrer que Pichon ne s’est jamais voulu un maître, qu’il fut toujours insouciant d’en être un (c’est l’intitulé du chapitre) « Abandonner l’arrogance et la toute puissance, dit l’auteure, permet de trouver de nouvelles réponses dont les jeunes thérapeutes ont besoin pour continuer à travailler ensemble ».

Alberto Biguer se propose d’étudier les sens pluriels de l’émergence chez Pichon. Ce que les membres du lien disent, pensent, fantasment et éprouvent est désormais déterminé par l’ensemble intersubjectif que le lien établit. Je me borne ici à donner les trois conditions que l’auteur assigne à l’émergence ou l’émergent : il est une formation de l’inconscient, le résultat d’un travail psychique tel le lapsus, l’acte manqué, il est une formation de compromis. Mais, dans le travail analytique sur l’émergent, Pichon-Rivière ne parle ni de transfert, ni de contre-transfert. La rencontre analyste/patient est elle-même un émergent ou une émergence. Les formations de comprom is ne parviennent pas toujours à recouvrir. les deux pôles du conflit (amour/haine). L’un des pôles peut se manifester plus que l’autre. La formation de compromis est le tentative de calmer, de distiller des résidus inconscients encore actifs. Mais du compromis on peut passer aux compromissions perverses auxquelles peuvent se livrer les sujets du lien pour éviter. certains thèmes, pour alimenter la défense de leur narcissisme, pour entériner les tromperies.

Pichon-Rivière s’inscrit dans la ligne freudienne des formations de l’inconscient, mais il y ajoute l’universalité du lien, de son champ psychique et les mouvements dialectiques qui dévoilent les virtualités du changement.

Cette première partie de l’ouvrage, consacrée à Pichon-Rivière s’achève par un beau poème qui lui est dédié par Vicente Zito Lema.

La seconde partie commence par des photos de jambes (photos de couleur bleue) et par celle d’une jeune femme (en couleurs). Elle est consacrée à l’anthropologue-psychanalyste Geza Roheim. L’ article,de Patrick Fermi, « Une vie dans l’histoire », donne les principales étapes de la vie de Roheim: son enfance dans une riche famille hongroise, ses première lectures dont le Dernier des Mohicans qui l’orientera plus tard vers l’anthropologue, son intérêt dan sa jeunesse pour le folk-lore hongrois auquel il consacre ses premières oeuvres. Il fait des études en géographie. une analyse avec Sandor Ferenczi, une deuxième analyse avec un autre psychanalyste hongrois. Il participe aux évènements politiques en Hongrie après la guerre de 14, puis fait un long séjour près des Aborigènes australiens et des Trobriandais (lors de son voyage à l’île Normanby dans l’archipel d’Entrecasteaux en Polynésie). Son voyage est financé par Marie Bonaparte amie de Freud. Il veut vérifier, contre Malibnowski qui la conteste, l’universalité du complexe d’Oedipe. Les menaces qui pèsent sur lui en Hongrie parce qu’il est juif l’obligent à s’exiler avec sa femme, en 1938, aux Etats-Unis où il exerce son métier de psychanalyste à New-York et où il meurt en 1953, peu après la mort de sa femme. L’auteur insiste sur le fait qu’il était la fois gros mangeur et bon buveur. C’est la psychanalyse, avec l’importance qu’elle donne à la vie pulsionnelle, qui a écarté Roheim de l‘étude du folk-lore et l’a peu à peu poussé vers l’anthropologie.

Dans l’article de Roger Dadoun, grand connaisseur de la pensée de Roheim, article intitulé « L’unité de l’homme, Une perspective d’anthropologie psychanalytique », l’auteur relève une remarque de Freud datant de 1897. Il dit : « Les histoires de diable, le vocabulaire des jurons, le chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux »». Ecrivant plus tard Totem et Tabou, il dit « qu’il n’a jamais travaillé à rien avec autant de conviction et de joie ».

Comment expliquer la position de Roheim par rapport à la psychanalyse ? Je cite, sur ce point, longuement l’auteur : « L’auto-analyse de Freud (est) du domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, même chose. Il convient de la doubler d’une reconnaissance extensive, d’une investigation externe qui fasse apparaître les innombrables figures humaines dont la multiplicité convergerait ou non vers la notion d’unité. C’est à cette tâche que s’est voué avec passion Geza Roheim. Le livre Psychanalyse et Anthropologie constitue l’une des pièces capitales de l’édifice freudien ».

Lors de son séjour à l’ile Normanby, Roheim réfute l’assertion de Malinowski selon laquelle les habitants de cette île, proche de Trobriand, n’ont pas de complexe d’Oedipe et ne connaissent pas la régression anale. Commentant cette assertion, Freud dira « Ces gens-là n’ont donc pas d’anus ? ». Dans Psychanalyse et anthropologie, « c’est, dit Dadoun, la totalité de l’existence que (Roheim) fait graviter autour des structures psychiques posées comme fondamentales ». Roheim insiste sur l’absence de sevrage chez les Trobriandais tout comme sur l’absence d’Oedipe et de régression anale, sur les rituels que comporte les rapports des hommes avec la mère et l’enfant, sur le pénis fantasmé par eux, sur l’ échange pour l’échange opposé à la (ou au) kuèn qui est l’échange commercial sans monnaie. L’échange utilitaire est appelé plus précisément, chez les Trobriandais, le gimwali. A propos de la question de l’ignorance des parents, chez les Trobriandais et les Aborigènes australiens, en ce qui concerne le rapport entre le faire l’amour et l’apparition de l’enfant, la réponse est donnée par un Australien :  « Elle ne peut faire l’amour avec elle-même. Comment le ferait-elle ? Avec son talon ? C’est de moi que l’enfant sort ». Il est à noter également que, dans ses explication, Roheim se sert de la problématique de Mélanie Klein. La conclusion de Dadoun à propos de Roheim est très remarquable. je la cite in extenso : « L’enfant se perpétue dans l’adulte et dans la société et dans la nature ; réciproquement l’adulte perpétue son enfance dans l’enfant, dans l’être de l’enfant. Roheim pose implicitement le principe de base : une pédagogie, un politique pédagogique qui soit la forme la plus active d’une ample et vigoureuse pensée politique et qui en soit, dans le même temps, la condition, la possibilité, la source. On ne changera l’adulte qu’en changeant l’enfant mais on ne changera l’enfant qu’en changeant l’adulte. C’est dans ce cercle vital fragile que réside la possibilité d’une (ré)volution créatrice de la condition humaine».

« L‘attitude politique de Geza Roheim. Un étranger parmi ses proches » est le titre de l’article de Sandra Fournié. L’auteure insiste sur le goût de Roheim pour le sport. Elle pense, comme Pichon- Rivière, qu‘il joue un rôle important dans la vie et le comportement d’un individu. Elle insiste aussi sur ses relations avec sa mère qui furent très vite mauvaises. Qui plus est, Roheim fut un étranger, non seulement dans sa famille, mais chez les ethnologues, chez les psychanalystes et chez les « sauvages ». Il était étranger dans sa patrie, à partir des années 30, comme juif et il le fut aux Etats-Unis où il fut naturalisé tardivement. L’auteure définit le politique par l’attitude et le comportement politique, ce qui, pour moi, est une définition très partielle du politique. La famille de Roheim dit-elle, parle de lui avec résignation : Ce pauvre Geza…ll n’est pas tout à fait normal..Il se livre à des bêtises, ce sont des âneries, il ne veut pas s’occuper de la propriété… Ses opinions politiques lui valent d’être chassé de son poste de maître de conférence qu’il occupa très peu de temps, après l’effondrement de la République des Conseils. En fait, il ne s’intéressait guère à la politique. Enfin, Roheim pensait que la psychanalyse devrait devenir « le lien spirituel » entre les déférentes branches de la connaissance scientifique, mais cela nécessitait une collaboration énergique entre les représentants des différentes branches du mental. L’avenir de la psychanalyse profane, disait-il, sera le futur de l’analyse appliquée. Je dirai plutôt que, dans les différentes sciences humaines, et pas seulement celles du mental, la psychanalyse devrait participer à l’analyse du subjectif qui n’est pas ou peu faite. Cette absence d’analyse du subjectif constitue, pour ces sciences et pour la psychanalyse qui, elle, se borne un peu trop à l’analyse individuelle thérapeutique, un handicap sérieux et dommageable au vivre en commun.

Geza Roheim fut, à la fin de sa vie, célèbre en Hongrie. Il avait une grande facilité à parler des langues diverses, y compris des langues vernaculaires en Australie ou en Polynésie. Il entrait ainsi en relation avec de nombreuses personnes dont certaines devenaient ses ami(e)s. Il pensait que la relation avec l’environnement, y compris physique, était construite sur des facteurs émotionnels. Aujourd’hui il est, avec Georg Lukacs, le penseur hongrois le plus connu et le plus populaire.

La mère que l’enfant peut aimer est, pour Roheim, l’élément de base du patriotisme. Pour le membre d’un groupe,(une nation), l’appartenance au groupe signifie qu’il s’est lui-même identifié à son propre père et qu’il a un droit à la terre, sa mère symbolique. Les contenus inconscients sont résumés dans l’intégration du groupe dans les frontières psychologiques du in-group versus out-group. Geza Roheim note également – comme le fera plus tard Gérard Althabe – que les anthropologues font partie et sont des parcelles des tendances qui se manifestent en groupe. Ils tendent à surestimer cet élément d’intégration. Ils voient seulement la nation, le genre humain et l’individu est oublié. Sur la tombe de Roheim, son neveu dit ces paroles : Cher oncle Geza, porte-toi bien.

L’article de Solange Hibba porte ce titre « Dites-leur que nous ne sommes pas comme des kangourous sauvages : Geza Roheim et le primitif (pleinement) humain ». L’auteure s’efforce d’expliquer comment Roheim concevait le primitivisme. D’abord elle rappelle que l’anthropologie du XIX° siècle et une partie de celle du XX° refusait et refuse encore la pleine humanité à des populations non occidentales, dites « sauvages », et qu’elle la refusait, la refuse également à des populations occidentales tels les ouvriers, les paysans, les handicapés mentaux, les petits employés, hommes et, encore plus, s’il s’agit de femmes. La position de Roheim est un peu différente. D’abord il reconnaît la pleine et entière humanité à tous les êtres humains quel(le)s qu’ils/elles soient. Mais son hypothèse est que la période de latence n’apparaît pas dans certaine populations et chez certains êtres humains occidentaux ou non occidentaux. La période de latence est, chez Freud et les psychanalystes (Laplanche et Pontalis), celle qui va de six, sept ans à la puberté, pendant laquelle, devant l’échec du complexe d’Oedipe (que Roheim pense universel), l’enfant refoule son désir du père ou de la mère. C’est à ce moment là que commence à se constituer son surmoi, son idéal du moi, son moi idéal. Or des individus, des groupes – des enfants de paysans occidentaux, d’ouvriers, mis très tôt au travail, ayant à assumer seuls très tôt des responsabilités, c’est ceux-là que Roheim considère comme primitifs – ne connaîtraient pas cette période de latence.. Cette hypothèse, que je sache, n’a jamais été vérifiée. Celle qui est considérée comme vérifiée pour tous est la théories des aptitudes qui s‘accroche désormais à la génétique et prétend vérifier ce qui n’est jamais vérifiable : une causalité directe entre le biologique, l’anatomique et le social et, a fortiori, l’individuel singulier.

Un glossaire donne non seulement les principaux concepts ébauchés par Roheim, mais des informations sur le temps historique où il a vécu. L’article qui suit porte sur « les rêves australiens de Geza Roheim ». Au début de l’ouvrage, ont été données une série de rêves australiens. Dans cet article, Sandrine Fournié rappelle d’abord que Roheim n’a pas laissé de méthodologie pour analyser les rêves, notamment ceux de Australiens. On est donc contraint de repérer le degré d’objectivité de ses méthodes de terrain. Roheim ne tarde pas à orienter ses analyses vers une unité psychique du genre humain. Les anthropologues expliquaient la croyance très répandue dans l’animisme en terme de psychologie individuelle du rêve. Roheim tendait à interpréter les mythes australiens comme les contenus manifestes d’un rêve. L’auteure note que, lors du séjour de Roheim en territoire australien, les aborigènes étaient exposés à une très forte sécheresse qui entrainait pour eux des maladies graves.

La méthode de Roheim, pour autant qu’il en ait eu une, était d’obtenir toutes les explications qui peuvent être en relation avec un phénomène. Il faut éviter le Sylla des faits sans les mots et le Charybde des mots sans les faits.

Un anthropologue canadien Daniel Clément exige autant de précision dans l’analyse des mythes. Il cite Roheim, mais lui reproche de plaquer les concepts analytiques sur des réalités enchevêtrées et difficiles à connaître.

Notre informateur dit Roheim, ne fait pas d’effort pour raconter la vérité douloureuse et ne peut donc pas être comparé à un patient en analyse. Morton reconnait que Roheim fait une ethnographie dans la perpective de la psychanalyse. Mais il a tendance, dit Morton, à prendre les déclarations des informateurs pour des actions et leurs fantasmes pour des actes. Second Charybde et second Sylla, alors qu’il avait su éviter de prendre les mots pour les faits et les faits pour les mots. Piège que la démarche précise, étayée, minutieuse de Daniel Clément dans l’analyse des mythes permet d’éviter.

Barbara Glowcevski intitule son article : « Entre rêve et mythe : Roheim et les Australiens ». Elle note que ce qu’on peut appeler l‘anthropologie psychanalytique n’a guère connu de développements notables, alors qu’un nombre croissant d’anthropologues et d’ethnologues cherchent à interroger l’imaginaire et le symbolique des sociétés qu’ils étudient. Roheim rapporte et analyse des contes populaires australiens qu’il qualifie comme rêve, histoire, jeu , sans leur donner le statut de mythe. Les Aborigènes emploient le terme mythe pour désigner les longs récits-épopées des ancêtres mythiques. Roheim distingue, dans les rêves australiens, les rêves ordinaires, de chasse par exemple, des vrais rêves qui portent en eux une révélation. Le souci de Roheim d’explorer les conflits psychiques rend compte, par delà les projections universelles, de la diversité et de la singularité des individus concernés, remettant en question l’image d’un aborigène prototypique. Mais Roheim sous-estime complètement le fait que les rêves des aborigènes sont tramés d’éléments sociaux et rituels. Exprimant des désirs et des états personnels, le rêve s’intègre dans une dynamique d’enjeux à la fois sociaux, familiaux et cosmologiques. Il s’agirait, pour l’anthropologue, de spécifier la configuration de niveau d’échange propre à chacun et montrer quel est le traitement social de ce que les aborigènes appellent oublié et nous inconscient. On peut penser que certains récits de rêves rapportés contiennent des fragments de mythe. Il y a parfois confrontation entre héros humains et héros non humains. Les héros qualifiés méchants, cannibales par exemple, sont considérés par les aborigènes comme des monstres. Les aborigènes disent des êtres ancestraux qu’ils sont morts, mais vivent d’une vie éternelle qui est une transformation de la mort. Mais hommes et femmes s’identifient aux forces de la terre dont ils sont partie intégrante. Pour autant, ils ne se confondent pas avec les héros mythiques, ils ne sont pas soumis à un fait accompli, mais, notamment par l’interprétation des rêves, ils peuvent se singulariser comme sujets en s’objectivant dans le paysage. L’auteure parle d’auto-référence, et elle a raison, pour éviter le terme d’identification. Mais là je cite intégralement  et longuement : « Le rêve joue le rôle d’une remémoration de virtualités qui ne s’actualisent que par la volonté, le choix (et j‘ajoute le désir ) des hommes et des femmes. L’oublié surgi en rêve n’est pas une réalité passée, retrouvée, mais un possible s’offrant au rêveur et à la rêveuse parmi tous les autres possibles qui restent enfouis dans cet espace-temps virtuel et cosmologique auquel l’onirisme donne accès. Mais c’est dans ce mouvement que les rêves informent les mythes et réciproquement ». On peut se demander si cet admirable analyse ne concerne que les aborigènes australiens.

Yolande Govindama analyse « la notion de don dans la pensée de Mauss et de Freud ». Elle commente en sous-titre : « de Roheim vers Lacan dans une perpective de subjectivation du manque et de la frustration ». Elle part du sacrifice au divin dans le brahmanisme, Elle interroge le concept de don chez Mauss (qui connaissait le brahmanisme) et chez Levi-Strauss, l’éclaire ensuite à la lumière de la psychanalyse freudienne et de l’anthropologie psychanalytique de Roheim et expose ses propres travaux dans une perspective de conceptualisation de la fonction symbolique du don dans la pensée hindoue. Pour l’auteure, il y a un rapport entre le rituel brahmanique, le soi ou miroir, le narcissisme primaire, et le stade du miroir lacanien .Elle pense que Freud situe le don au stade anal, et que les cultures le situent au stade oral. Elle relève, à partir re Devereux, que certains délires ou fantasmes peuvent être refoulés dans une culture et accéder à la conscience, voire être actualisés socialement dans une autre. Elle note que Mélanie Klein, reprise par Roheim, a mis en évidence l’importance de la mère et du stade oral. Il y aurait indépendance entre stade anal et stade oral. K. Abraham va jusqu’à dire que les caractères du stade anal s’édifient sur les ruines du stade oral. Lacan s’appuie sur le complexe de sevrage dans le rapport subjectif du sujet au manque à être, médiatisé par le phallus. Mais Roheim montre que, chez les australiens, le sevrage est beaucoup plus tardif qu’en Occident. L’auteure de l’article insiste, elle, sur la fait que les mères hindoues n’allaitent pas leur enfant pendant trois jours après la naissance. L’enfant est confié pour l’allaitement à une nourrice. La nourriture est un symbole d’échange entre la mère et l’enfant, mais aussi entre l’humain et le divin. Mauss, s’inspirant du sacrifice en Inde, bâtit sa notion de don sur la nourriture comme symbole d’échange entre l’humain et le divin. Intervient également, à ce niveau, la distinction entre le,pur et l’impur. Pour Mauss, la nourriture comporte une force magique comparable à celle du mana. Elle incarne une fonction ambivalente, celle de conserver la vie ou encore de donner la mort ou de rendre fou. Seul le don à l’Autre absolu – le divin – peut lui conférer son sens de conserver la vie. Le sevrage prend, en Inde, un caractère dissuasif sans brutalité, pour soutenir le désir de l’enfant d’aller vers la nourriture solide. Pour soutenir le rapport du sujet à l’altérité et atténuer le narcissisme primaire, une breloque est suspendue à la ceinture de l’enfant qui détourne son attention de son pénis et de son envie de se masturber.

On peut mettre  en évidence la fonction structurante du don au niveau du lien social et au niveau intra-subjectif en un effet de langage; Le sacrifice de soi à une figure paternelle est, en une façon de soustraire le bébé à une place d’objet de la jouissance maternelle, pour soutenir la place de sujet de l’enfant. Au sevrage succède, en Inde, la tonsure des premiers cheveux de l’enfant, pour le séparer de sa mère. Dans le sevrage, la frustration introduit le sujet dans un rapport au manque qui soutient l’émergence de la pensée, du symbole, voire du désir, en ne réduisant pas la nourriture au besoin. En Inde, les rites concernant la grossesse fonctionnent comme tiers pour imposer à la mère et à l’enfant le tabou de la fusion qui précède celui de l’inceste. La culture hindoue rejoint la théorie du miroir chez Roheim et chez Lacan, en accordant une importance déterminante à la phase orale dans le développement du sujet. Roheim conseille d’allier la connaissance livresque à celle du terrain, sans oublier que les malades usent de thérapies traditionnelles pour se traiter.

En conclusion l’auteure note que la pensée de Roheim, notamment dans une de ses oeuvres le Monde magique où il parle du miroir, aide à dialectiser psychisme et culture et aussi à une dialectisation, à mon avis beaucoup plus qu’à une complémentarité, de l’anthropologie et de la psychanalyse.

Sarah Rimbaud, dans son article « Réalité psychique et réalité matérielle », »présente un catalogue exhaustif d’objets que Roheim a recueillis durant ses expéditions. Ils sont accompagnés, en fin d’ouvrage, de photographies en noir et en bleu où l’on retrouve un collier et un bracelet sans doute du cycle kula En marge du dénombrement et de la caractérisation des objets, des informations sont données sur leur provenance et leurs usages. L’auteure pense qu’il faut s’extraire du contexte intellectuel propre à la psychanalyse et à l’anthropologie, en vue de comprendre au mieux et d’expliquer la signification et le sens de ces objets.

Danièle Pierre, dans « Ouvrir les portes du rêve » rappelle que, chez Freud, le rêve procède par condensation de traces mnésiques, déplacement d’un élément significatif sur un autre et figuration visuelle des pensées abstraites. Ce processus primaire – inconscient – subit ce que Freud appelle l’élaborati secondaire, c’est-à-dire un remaniement, par le pré-onscient, de ce processus, pour faire apparaître un contenu manifeste du rêve plus conforme à la pensée diurne. C’est à propos de  l‘élaboration secondaire que Freud introduira plus tard (après la Traumdeutung) le fantasme et la vision du monde (Weltanschahung) qui sont des remaniements par le préconscient et le conscient. La vison du monde (Weltanschaung) apprivoise l’angoisse, en interprétant toute chose. L’élaboration secondaire introduit au coeur de l’expérience intime du rêve un aspect culturellement codé. Mais, à travers un codage culturel, le rêve peut devenir une véritble interpellation traansférentielle. Il est porteur de sens. Roheim s’en tient à une interprétationn symbolique, mais Devereux montre que, par le transfert et le contre-transfert, le transférentiel peut interpeller l’analyste et le faire entrer dans la logique d’une cculture qui n’est pas la sienne. C’est ce que tente de faire l’auteure accueillant des individu(e)s migrants/exilé(e)s.

Le rêve de base ou rêve-matrice serait, selon Roheim, s’appuyant sur Freud, la première résistance de la pulsion de vie à la pulsion de mort..Le rêveur retourne en lui-même et retombe à l’intérieur de la matrice. Ce premier mouvement, le rêveur se le représente en image : par exemple tomber dans un trou. Cette auto-observation équivaut à la création d’un double, défenseur du narcissisme naissant contre la mort, son corps étant le substrat matériel du rêve-matrice. La culture, dit l’auteure fait partie de nous, de notre narcissisme. Nous nous aimons à travers elle, et nous l’aimons à travers nous. Enfin, dit Roheim, il y a deux portes : l’une par laquelle la vie diurne s’introduit dans le rêve, l’autre par laquelle le rêve se glisse pour s’infiltrer dans notre expérience diurne..En tout état de cause, le rêve est un lieu privilégié de ce qui se noue entre l’individu, le sujet en devenir et … ce qui l’entoure, qui n’est pas nécessairement sa culture, mais dans lequel sa culture a quelque chose à voir. Je pense aux migrants exilés contraints de vivre ou ayant choisi de vivre dans une culture qui n’est pas la leur.

Roger Dadoun revient sur le rêve de base. On ne sait pas trop, à le lire, s’il entre dans la phallucination de Roheim, comme il dit, ou s‘il n’y voit pas un réductionnisme souvent reproché à l’anthropologue et à un temps de la psychanalyse aujourd’hui un peu dépassé. Reste le matériau apporté par Roheim qui, même parfois quelque peu déformé par la présence des ethnologues dans les populations, demeure précieux pour approfondir la difficile question du rêve d’où Freud est parti pour créer en quelque sorte la psychanlyse et à laquelle il semble que les anthropologues-psychanalystes reviennent, en maniant avec quelque prudence des apports fructueux , mais divers et contrastés ou livrés à une interprétation trop réductionniste.

L’ouvrage s’achève par un entretien que notre amie la psychanalyste Eva Brabant a recueilli près d’une ancienne analysante de Roheim. On y trouve un portrait physique de Roheim et de sa femme, l’indication que l’anthropologue avait une prodigieuse mémoire. A cette patiente, prise en séance d’une fringale subite et qui demande à manger, il fait servir un plateau où il y avait, entre autres aliments, des myrtilles. «Je vais faire quelque chose que je ne devrais pas faire, nvait-il dit juste avant à son analysante. Freud me taperait sur les doigts ». Ce très fidèle disciple de Freud ne manquait pas d’humour.

Louis Moreau de Bellaing

Bernard Hours, Quel sujet pour quelle démocratie au XXI° siècle , Paris, L’Harmattan, 2018.

La question posée est à la fois celle d’une nouvelle démocratie à fonder, à inventer et celle d’un sujet contemporain qui pourrait correspondre à cette nouvelle démocratie. C’est-à-dire d’un modèle qui, à partir de cette démocratie et de ce sujet à fonder, à inventer n’a, de fait, jamais existé, puisque, jusqu’à ce jour, toutes les démocraties ont été oligarchiques, y compris la démocratie athénienne qui dura soixante-dix ans et la république romain qui dura cinq siècles. Il s’agit donc bien d’une fondation, d’une invention à partir d’un modèle qui, dans les types de société d’avant la société moderne, ne pouvait qu’être imparfait.

Le problème posé par l’auteur est principalement celui du sujet politique (aux deux sens du terme politique : le politique et la politique). Nul ne sait en quoi, si elle échappe structurellement à la domination illimitée, la démocratie nouvelle à fonder pourrait se transformer.

Dans son introduction, l’auteur présente une synthèse actuelle du sujet tel qu’il existe dans la démocratie oligarchique : sujet entrepreneur fabriquant des marchandises matérielles, immatérielles, morales, religieuses ; sujet consommateur de ces mêmes marchandises ; sujet d’un environnement dont le statut pose question ; sujet numérique « partagé entre la solitude de l’enfermement algorithmique et l’ivresse de la communauté ».

L’auteur étudie principalement les altérations, modifications, tensions que subit le remodèle démocratique hérité de la révolution française et des Lumières.. On peut y noter l’influence de Benjamin Constant et se Madame de Staël. Il a une première application, au XIX°; siècle dans les républiques latino-américaines nées de la lutte de Bolivar contre la colonisation espagnole. Avant de trouver sa seconde application en France avec la III° République, à partir de 1870.

Le social-démocratique, celui d’une démocratie oligarchique, est aujourd’hui fragilisé par la communication numérique, les revendications populistes, le terrorisme, l‘inquiétude environnementale. L’évolution du sujet politique et social a été ponctuée d’événements majeurs : la fin de l‘URSS, l’attaque du II Septembre 2001, la crise de 2008. Les inégalités économiques se manifestent par un rejet du statut et de l’emploi, par des politiques fiscales non re-distributives, par une emprise du marché sur les Etats endettés, afin de les soumettre.

« Le monde actuel (est) orphelin, dit Bernard Hours, d’une idée d’intérêt général » Elle avait servi d’abord à assurer la souveraineté des Etats monarchiques et, à partir de la Révolution et depuis les Lumières du XVIII° siècle, servait de fondement à l’aspiration démocratique.

Successivement, l’auteur analyse le sujet et le,projet du marché hégémonique et de l’entreprise dans le libéralisme économique à son zénith, le sujet numérique,, les supposées dérives du sujet politique contemporain : le populisme et le terrorisme, le sujet humain dans l’environnement et son statut nouveau d’exemplaire de l’espèce humaine dans la biodiversité.. Enfin l’auteur analyse « la nature de la démocratie réelle, pensable aujourd’hui, face aux sujets précédemment évoqués, « en quête de repères, en manque d’une sécurité que ne lui procure plus l’’Etat, ni le marché, ni la société civile, ni l’environnement, ni les liens numériques ».

Dans le chapitre «Marché hégémonique et entreprises vertueuses », Bernard Hours n’insiste pas tant sur le marché hégémonique que sur l’entreprise productrice de sens pour les hommes et les femmes d’aujourd’hui. Mais, dans les deux cas, la production de sens est en quelque sorte accrochée à des modèles pseudo-religieux à prétention dogmatique qui font du marché un espace apparemment philanthropique et une source d’investissement de valeurs morales, sinon de repères incontournables. « La question sociale est désormais sous la tutelle des contraintes économiques et de la concurrence internationale »..L‘entreprise se prend pour la société. Les citoyens sont avant tout des consommateurs, la citoyenneté est de moins en moins politique ».. « C’est le corps qui constitue le temple de la consommation »

Le deuxième chapitre « Le sujet numérique, entre liberté et camisole », est un peu au coeur de ce qu’il y a aujourd’hui à démontrer sur le sujet démocratique. Ce que Hours voit bien c’est la contradiction flagrante, à l’intérieur de la pratique du numérique par le sujet social et politique, entre la facilité que lui donne le numérique de communiquer avec autrui, la possibilité de recevoir de lui tout ce qu’il est possible d’en recevoir, et, simultanément le double enfermement que suppose la position du sujet assis devant son ordinateur, mais soumis, même s’ill choisit, à un flux d’ informations, de données (data) qui, dès qu’il choisit, vont s’étaler devant lui. Soumis également à ce que l’auteur appelle si bien « une marchandisation collaborative », autrement dit à l’offre de marchandises collaboratives, telles l’aide à ceci ou à cela ou la demande de ceci et de cela, finalement cher payées en temps, en énergie, en investissement psychique, sans que pour autant elles contribuent à changer la vie. Hours construit son argumentation autour de plusieurs pivots : d’abord, ce qu’il appelle » l’OPA numérique ».  Entre moi et l’autre, la limite est brouillée dans un magma avec des présents absents qui fragilisent les repère identitaires du sujet psychique, « dont le moi marchandisé produit de brefs enthousiasmes, aussi bien que l’expérience d’une solitude numérique spécifique et destructrice. » (J’ai un peu transformé la phrase de l’auteur pour la raccourcir). Le deuxième pivot de l’argumentation c’est le rapport entre la maturation technologique et ce qu’un auteur Bernard Stiegler appelle la disruption. Celle-ci se définit comme ce qui va plus vite que toute volonté individuelle ou collective. Elle est une conséquence des mutations technologiques et de l’accélération de l’innovation. Ce processus bloque la socialisation. Les légitimités réfléchies ne tiennent ni temps, ni place dans la disruption. On peut écrire des volumes sur la légitimation et la légitimité. Ils auront du mal à être lu, dans un espace et un temps où la disruption règne. Raison de plus pour en parler. Pour de nombreux individus,, le futur est vécu comme une menace et non comme une promesse. Les formules incantatoires du développement durable ne mobilisent personne. Elles masquent l’absence d’un projet politique (au deux sens du terme politique) et entretiennent l’illusion d’un progrès. Troisième pilier de l’argumentation : les réseaux et espaces publics ; on pourrait penser que, dans leur forme numérique, ils sont positifs, accentuant la communication, les rapports entre les êtres humains. En réalité, un réseau est un outil technique numérique, industriel et financier, aux mains de grandes entreprises du secteur. Il n’est pas un espace public. Internet est un champ de flux d’énergie, sans le caractère structuré et pérenne de l’espace public. Les internautes sont enfermés dans des micro-communautés d’opinions uniques souvent fondées sur des mensonges et des erreurs factuelles. Quatrième pilier : le sujet digital comme bulle. L’internaute est convoqué dans une cage qu’il a lui-même créée

Le filtrage algorithmique c’est-à-d-ire des informations sélectionnées en fonction de ce qu’est l’internaute produit un sujet traqué, il est bombardé d’informations qui sont à mille lieux d’une connaissance réfléchie. créant ainsi des bulles solipsistes où chacun est enfermé avec lui-même. Dans la bulle, il n’y a pas de vérités,, mais seulement des convictions même quand elles sont absurdes. L’ espace démocratique devient un cirque émotionnel. Le sujet et l’autre sont les grands absents dans ce processus, l’autre ne peut être que rejet, diversité écartée.

Cinquième pilier de l’argumentation : l’information (big data) et les algorithmes; Je suis, nous sommes, chacun, fabricateurs d’algorithmes; Une recette de cuisine est un algorithme, c’est-à-dire un ensemble bricolé et visant à un certain but : en l’occurence bien manger. . Mais lorsqu’ils sont truqués, ils filtrent, au profit des entreprises, les désirs et les opinions des internautes. C’est l’excès illégitime de la communication qui apparait, dans la mesure où la transmission risque, précisément, au nom du profit, de nuire à la personne et à la soi-disant micro-communauté. Sixième et septième pilier argumentaire : la surveillance et le problème du passage de la coopération au travail forcé. Faute de place, je ne peux insister sur ces deux points mieux connus : surveillance par les Etats, pour qu’ils s’emparent, à des fins plus ou moins opaques, de données personnelles, surveillance des entreprises qui cherchent à connaître les goûts des consommateurs individuellement et en groupes. Enfin. surveillance qui attente à la liberté des individu(e)s. De la coopération possible par Internet, par exemple entre Benard (Hours) et moi, par cette recension que je rédige sur son livre, on passe trop souvent au travail forcé qui migre sur le temps de repos et de loisir. Le cadre emporte chez lui son ordinateur, pour achever la besogne du jour imposée par son employeur. Vie publique professionnelle et vie privée ont tendance, bien souvent, par le biais du numérique, à se confondre.

Bernard Hours intitule son troisième chapitre « Dissidences politiques, terrorisme, populisme ».Il part du terrorisme actuel pour aborder les dissidences politiques. L’idée que le terrorisme soit islamiste par définition lui apparaît, comme à moi, largement fausse. Les djihadistes viennent le plus souvent du territoire européen et marquent, non une foi nouvelle, fanatique, en l’islam mais – y compris pour des Français et Françaises de souche – un désespoir face au vide politique, aux deux sens du terme politique, le politique et la politique. Que la religion, par la conversion, y fasse fonction de bouche-trou, comme le montre Feti Benslama, on ne peut guère en douter. Et le fanatisme, la violence aveugle vont avec dans la mesure de la détresse des individus et des petits groupes touchés par la misère ou, dans les classes moyennes, par le désarroi face à l’effritement de tout repère politique au sens du politique. Hours constate un recul de l’Etat et de la manière de le reconnaître. Selon moi, l’Etat, c’est-à-dire l’exécutif et le législatif sont mis en cause, dépolitisés et économicisés, mais l’est plus encore la politique dans son ensemble avec le détachement vis à vis de ses institutions principales (Conseil constitutionnel, Assemblée et Sénat, Présidence de la République, Premier ministre et ministres) des populations dominées. . 

« Le populisme apparait là où la démocratie politique ou ce qui en tient lieu fonctionne mal et ne satisfait pas les citoyens » dit Hours Le marché n’a pas apporté la démocratie, mais l’a dévitalisée. Dans des pays qui ont connu une longue liberté politique, « l’usure est là et la crise se pointe », car la liberté « ne fut pas équitablement partagée ni ses bénéfices « .Le populisme penche du côté d’une politique rédemptrice. celle d’’une foi pour laquelle les institutions, la légalité, la légitimité sont superflues. Par iInternet, des individus en mal d’appartenance déversent leur ressentiment sur le société, « jusqu’à faire naître des tireurs fous désormais contagieux ». L’appel à une communauté fusionnelle conteste la globalisation libérale économique oligarchique et tente d’y substituer une poussée anti-démocratique inquiétante.

Le quatrième chapitre, intitulé « Quelle démocratie ? »pose, à travers une citation de Laclau (dont la veuve, Chantal Mouffe, tente de théoriser ce qu’on appelle le populisme), le problème de ce qu’il nomme « la contingence des fondements de la démocratie. ». Laclau place devant un universel vide les désaccords, les débats dont la démocratie est le lieu et qui voudraient s’affirmer eux-mêmes comme universels. La question, pour moi et il me semble pour Bernard Hours, c’est qu’à évoquer l’universel, on perd de vue le commun, beaucoup plus accessible, c’est-à-dire ce qui à la fois nous sépare et nous unit. Il n’est surtout pas à confondre avec le fameux « vivre ensemble », puisque aucune société n’a vu tous ses membres vivre ensemble. En revanche, quel que soit son type, elle les a vu, ainsi que ses groupes, vivre plus ou moins en commun; Mais cette idée de commun n’est pas elle-même à réifier. Plutôt que de contingence des fondements de la démocratie, on pourrait parler de leur indétermination. Ils n’en existent pas moins. Tout comme, pour tous les êtres humains où qu’ils soient et quelle que soit l’époque, il existe des repères- limite qui peuvent changer de forme, de contenu culturel, politique (au sens du politique), sociaux, dont l’indétermination ne peut être niée, mais qui ,néanmoins, ont joué leur fonction de repérage et de limite, sinon il n’y aurait plus depuis longtemps d’êtres humains sur la terre. Ce que l’auteur montre bien aussi c’est comment, dans un régime politique, la démocratie, qui n’a jamais existé que sous une forme oligarchique, les êtres humains produisent des excès illégitimes lorsqu’ils négligent les repères-limite – la liberté la justice, l’autorité, le don pour recevoir, celui pour recevoir et rendre (don pour l’échange). Ce qu’il montre bien aussi, c’est que ce régime politique, est subverti, dégradé par l’implication du marché non seulement dans le politique, mais dans la politique. Hours dit que le marché doit être mis hors de la société civile. Je pense qu’il veut dire que, tout comme la religion, il doit être mis hors du politique et de la politique. C’est le mixte « le marché/le politique/la politique » qui, désormais quasiment globalement, envahit les domaines qui devraient lui être e interdits et fausse le jeu démocratique oligarchique. Cela ne veut pas dire qu’il n’y aura plus d’entreprises ni de marché régulé, mais que c’est le politique qui, peu à peu, doit commander, à distance, le dispositif du marché et se soumettre le marché capitaliste. Le fait que des entreprise prétendent enrichir le pays ou elles se créent, alors qu’elles enrichissent d’abord et avant tout, leurs dirigeants, leurs actionnaires et ceux et celles dont elles ont besoin comme appui technique et « politique » est l’un des phénomènes qui dévaste ,depuis deux siècles, la société moderne. `

Hours aborde la question du sujet politique et social par des questions : Quel sujet ? Sujet de quoi ? Il cite Honneth : «  La réalisation de soi, les aspirations normatives sont désormais tellement intégrées dans le « profil » institutionnalisé sur lequel se fonde la reproduction sociale qu’elles ont perdu leur finalité interne et sont devenues principes de légitimation du système ». Ce que Hours appelle la « démocratie post-lumières » et que j’appelle la démocratie oligarchique, quelle qu’aient pu être au XIX° siècle et au début du XX° les révolutions qui ont tenté de la faire advenir, n’ont pas changé son lien avec le marché, au point qu’aujourd’hui le néo-libéralisme économique se présente comme la « psychologie » commune. Tout ce que l’auteur dit du soin (le care), en omettant de parler du droit au soin, peut-être parce que précisément, comme il le montre, le soin est conçu philanthropiquement comme une « aide » , un « secours » etc, mais jamais comme un droit au soin quand on est malade ou handicapé, ou misérable, vient témoigner de l’empire du marché capitaliste et non de l’institutionnalisation légitime matérielle et économique, de la médecine, de l’hôpital, du Service social, de la recherche scientifique notamment en chimie et en biologie, pour faire advenir réellement le droit au soin. On en est, du côté des Etats économicisés, à réclamer des hôpitaux et des services publics rentables. « C’est une notion anti-politique du managment social, dit l’auteur, qui laisse croire que lkes tensions, les conflits et les contradictions (à propos du care) résultent d’une absence d’attention et d’écoute ». Et il note à mon avis fort justement : « Dès lors que les logiques économiques envahissent le champ de la protection sociale,celle-ci ne peut que se réduire comme une peau de chagrin sauf à envisager un revenu universel qui se profile à l’horizon plus comme nécessité que comme utopie ». J’ajouterai que, si le revenu universel n’est qu’un palliatif, cela voudra dire que, le politique et la oolithique s’implique à ce point à l’économique que ce revenu universel (commun- peut y perdra complètement son sens, sa signification et son efficacité. Car ces dernières supposent  que   ce revenu se présente comme une refondation sociale devenue urgente. Quant à l’action humanitaire, les ONG, les entreprises sociales, au XXI° siècle – à mon avis, déjà, quelque peu, au XX° – produisent des marchandises morales.

Or ces marchandises morales ne peuvent apparaître, selon Hours, que parce que « l’idéologie des droits de l’homme a envahi la scène politico-médiatique depuis tente ans, modifiant la nature du sujet politique ». Le débat entre Hours et moi sur les droits ne date pas d’nier. Gauchet avait repéré, le premier, dans des textes déjà anciens, le risque que faisait courir à nos sociétés et à celles à qui les Etats-Unis imposent les droits, le droit de l’hommisme. Mais, à le relire, Gauchet est fort prudent. « A se fixer sur les droits de l’homme,, on a perdu de vue les fins qu’ils sont « supposés servir » et cela a provoqué une énorme faille entre la démultiplication des moyens de l’autonomie et la capacité de leur donner une forme politique  ». Hours abonde – un peu trop – en ce sens et cite de nouveau Gauchet : »L’idée démocratique, par répulsion envers la verticalité d’un guidage de surplomb, en vient à se confondre avec l’idée d’une société politique de marché ». Et Hours ajoute : « Entre les revendications consensuelles atomisées et l’hallucination consensuelle numérique, le sujet politique de la démocratie n’a pas de statut, ni de place. ». SI ce que disent Hours et Gaucher était vrai, il n’y aurait plus ni Gauchet ni Hours pour l’écrire. S’ils n’avaient pas le droit à l’expression et à l’ expression libre, ou ils n’auraient rien écrit – ce qui est peu probable -, ou ils auraient été l’un et l’autre censurés. Que, comme le dit Hours, la société tende à se réduire à une communauté morale de soins, de non discriminations, d’inclusion plus ou moins réussie, je n’en disconviens pas. Si le type de protestation légitime contre le silence sur des droits minimaux assurant une vie vivable mobilise temporairement – c’est le cas, aujourd’hui, pour les cheminots -, il ne crée pas une scène, démocratique structurée et durable où s’exprimerait un sujet politique, un citoyen démocratique, scène démocratique apte à produire une coordination, une articulation entre les particularismes présents dans la société et revendiqués comme droits à ou droit de. Qui plus est, l’idée de participation à un débat démocratique est remplacée par celle de partie prenante à une bonne gouvernance. Karl Polanyi insistait, lui, sur la nécessité de réguler trois marchandises fictives : le travail, le capital et l’environnement.

Sur les droits de l’homme, dits aujourd’hui, droits humains, je dirai seulement ceci qui ne va pas à l’encontre de ce que disent Hours et Gauchet montrant surtout ce qu’on en a fait : ils sont le texte fondateur de la société moderne, ils récusent, dès leur préambule, la création divine et font valoir la création humaine.

Ils n’ont aucune signification aucun sens s’ils ne prennent pas l’une et l’autre en deçà d’eux-mêmes, dans des fondements pas seulement démocratiques – car la démocratie oligarchique et même non oligarchique est ou serait un phénomène historique transitoire qui peut ou pourrait se transformer, s’améliorer -, mais dans les repères-limite de la condition humaine. Les trois déclaration sont certes à amender, à préciser, à compléter. Celle de l’ONU sur les droits dits sociaux est mal formulée et souvent imprécise. La réification des droits par juridification excessive est dommageable à leur fonction de référents. Le Conseil constitutionnel français dit seulement qu’il s’inspire des droits de l’homme. Mais il ne s’inspire guère de l ‘en deçà des droits, c’est-à-dire des repères limite qui assurent à minima la légitimation politique (au sens du politique) et sociale.

Hours dit que que la démocratie est à refondre et à reconstruire. je dirai plutôt, sans le contredire qu’elle est à fonder et à construire, puisqu’elle ne’a jamais été réellement démocratie et que c’est ce que certains d’entre nous, à tous les niveaux des sociétés, sont en train de faire. Pour moi, un homme qui se bat en justice pour son honneur et pour la sauvegarde de la vie présente et future de son enfant se bat, aujourd’hui, pour la démocratie, pour les droits et pour la légitimation et la légitimité sociales et politiques. Une autre qui se bat pour que son enfant malade soit aussi heureux que possible se bat pour la même cause.

Anne Querrien a sans doute raison de dire que les filles qui crient : Balance ton porc ne sont pas des cas à analyser pour savoir si elles sont dans le légitime ou dans l’excès. Elles sont à comprendre d’abord comme des êtres humains qui vivent l’absolue détresse du refus de l’autre à les considérer comme leur autre, qui subissent la jouissance de l’autre à les traiter comme des déchets.

Le savoir partagé sur Internet présente, dit Hours, un attrait majeur et constitue une alternative séduisante )au capitalisme d’appropriation et de concurrence. Mais l’internet sans marché n’est pas pour demain. Le gagnant rafle tout comme au casino. « Dans un tel contexte, les perpectives d’une sortie démocratique par le haut demeurent hautement problématique ».

Enfin Hours rappelle, tout, comme moi en bon matérialiste, que les sociétés et leurs membres sont autant naturelles que politiques (même s’il ne faut pas, comme le dit Douville, naturaliser le symbolique). Leurs mois sont à la fois de exemplaires de l’espèce humaine, des citoyens politiques et des sujets politiques (au sens du politique) et sociaux. Pour moi, l’utopie vitale dont parle Hours est déjà là, en filigrane : un univers de braves bêtes humaines d’où peut surgir les ferments d’une re-politisation fondée sur la gestion des biens communs dans la maison commune (la Terre, la planète), car chez ces braves bêtes humaines (dont je fais déjà volontairement partie) ,le désir politique et (‘est moi qui met ce »et ») celui du débat démocratique ne meurent pas. Cet univers, après mutation, n’es-il pas compatible avec un usage

transparent des outils numériques?  « Communisme des communs dont la nature serait le capital et l’humanité l’élue. ».

De la conclusion qu’il donne à son livre et qui constitue une synthèse des idées qu’il a développées, je retiens trois points : ce qui est dit sur la liberté, sur la nature et l’écologie, enfin ce qui n’est plus dit – ou pas de la même manière -, dans la conclusion, de la « brave bête humaine «  d’où peut émerger, appuyée sur des repères limites communs à tous les êtres humains, une démocratie qui ne soit plus ou beaucoup moins oligarchique. Sur le liberté, l’auteur a raison de dire qu’elle peut être un puissant instrument de domination; Mais elle ne l’est que lorsqu’elle passe à l’excès. Dans le quotidien, la liberté que j’ai, que nous avons de nous mouvoir, de parler librement, d’échanger entre nous etc. est un minimum non pas éthique, ni moral, mais politique (au sens du politique) dont en commun ou/et individuellement, nous ne pouvons nous priver complètement et dont on ne peut nous priver complètement. L’absolu actuel de cette privation est le prisonnier placé sous haute surveillance, seul dans une cellule, pendant des années, dans les établissements pénitentiaires. Ce traitement du prisonnier en haute sécurité constitue un excès illégitime, fondé sur le manque quasi absolu de liberté et qui transgresse, non le droit pénal qui l’autorise, mais les pivots de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques.. Pour ce qui relève de la nature et de l’écologie et des soi-disants droits de ou droits à que l’on colle dessus, il ne faut pas oublier que ce n’est pas le fleuve, la cascade , le rivage, ou l’océan et ses profondeurs qui ont des droits. Ce sont des êtres humains qui se donnent des droits à ou des droits de sur ces éléments naturels et écologiques. Le problème posé est qu’à en abuser, ils les détruisent. L’éco-féminisme comme nouvelle perspective aidera peut-être à mieux penser ce problème demeuré depuis toujours sous l’égide du masculin. Enfin, pour en revenir aux « braves bêtes humaines « en troupeaux que nous sommes (au moins en partie, c’est à dire pour la part de nous-même qui, pour vivre physiquement, doit se soumettre plus ou moins, à un ordre imposé sur lequel elle n’a aucune possibilité de décision et d‘’action), tout se passe, dans la conclusion, comme si l’auteur les oubliait alors que lui et moi et d’autres se réclament a minima de ce statut (qui nous évite d’être de purs salauds, comme le disait Sartre). L’espoir c’est que nos descendants reprennent le flambeau et continuent ce que nous avons entrepris. Le beau livre de Bernard Hours est un jalon sur le chemin.

Louis Moreau de Bellaing

Daniel Delanoë, Les Châtiments corporels de l’enfant, Une forme élémentaire de la violence, Toulouse, Erès, 2017, préface de Marie Rose Moro, postface de Maurice Godelier.

« Frapper les enfants pour les éduquer est un fait social ». Il faut en suivant l’auteur, rappeler d’emblée deux points : les châtiments corporels sur les femmes et les enfants, les esclaves, les fous ont été reconnus, à un degré de violence variable, légitimes dans quatre-vingt pour cent des sociétés humaines, jusqu’au type de société moderne. Celui-ci a vu naître la lutte des femmes pour leur émancipation, celle des esclaves et des anti-esclavagistes pour la suppression de l’esclavage, il voit se répandre peu à peu une lutte pour l’interdiction des coups et autres violences aux enfants. Les châtiments corporels de l’’enfant se présentent, en tout état de cause, comme un fait social négatif, quel que soit le type de société, les lieux ou les époques, même si apparemment ils sont reconnus juridiquement ou coutumièrement par les sociétés dont parle Delanoë. Les sociétés matrilinéaires et matrilocales, où, semble-il, les châtiments corporels aux enfants étaient moindre qu’ailleurs et l’égalité mieux respectée – elles représenteraient 20% des sociétés humaines, d’après N.C. Mathieu – ne se dispensaient pas des supplices infligées aux jeunes hommes et femmes au moment des initiations. L‘introcision, l’infibulation, l’excision, la circoncision sont là pour en témoigner et durent encore. Les jeunes concerné(e)s étaient, sont, dans certaines sociétés, âgé(e)s de dix à douze ans. Comme la domination des hommes sur les femmes – dont l’auteur, au moins par allusion, fait état en parallèle à son objet de recherche -, la souffrance infligée, l’attaque qu’elle représente à ce qu’on pourrait appeler les fondamentaux de la condition humaines – plutôt que de la nature humaine – rendent illégitimes, constituent comme excès illégitime ce genre de châtiments, tout autant qu’au moment des initiations, les coups, brûlures, tortures physiques etc, infligés aux impétrants pour leur passage de l’enfance à l’âge adulte.

L’intérêt du livre de Daniel Delanoë est que s’impose désormais, dans le cadre de cette constante humaine qu’est le permis/défendu comme l’un des repères limite de toute vie sociale, collective (de groupe), et individuelle, à l’instar de la prohibition de l’inceste et du Tu ne tueras pas, l’interdiction des châtiments corporels aux enfants. Celle-ci relève d’une explication jamais faite dans les sociétés et les cultures dont le dispositif mettait à l’extérieur de l’humain la justification de leur propre existence..

Dès la préface, Marie Rose Moro rappelle le principe de l’interdiction absolue des châtiments corporels aux enfants dans toute société et, notamment, dans nos sociétés modernes. Elle montre surtout, à travers des exemples, les dégradations psychologiques que provoquent chez les enfants les coups même modérés. : perte de confiance en l’autre et en soi, humiliation, fantasmes négatifs, répétitions sur autrui à l’âge adulte, etc. Dans son introduction, Daniel Delanoë a le courage de dire d’abord son embarras devant des mères venant en consultation avec leurs enfants et reconnaissant qu’elles les frappent. Il ne les accuse jamais d’être de mauvaises mères, puisque les coups aux enfants font partie, le plus souvent, de leur culture, y compris en Europe, mais il fait état de ce qui légitime la référence aux législations en vigueur, ne dénonce jamais la personne, mais lui rappelle qu’elle ne doit pas frapper ses enfants. Insistant sur l’abondante législation internationale se rapportant désormais à ce fait social négatif, il fait valoir que désormais, tout comme le droit, les droits, la jurisprudence, les fondamentaux ou repères-limites tels que le permis-défendu ne s’arrêtent pas à la porte de la chambre conjugale, de la même manière ils ne s’arrêtent pas au privé, au privatif, autrement dit à la limite de l’espace et du temps familiaux.

En trois grand chapitres l’auteur présente d’abord la prise en compte juridique des châtiments corporels aux enfants comme une découverte récente, ensuite il montre les pratiques et justifications culturelles de ces châtiments, y compris encore dans nos sociétés modernes, enfin il démêle les logiques de la violence avec les formes de la hiérarchie et de la domination. , 

Dans le premier chapitre, « Une découverte récente », dès l’abord la définition des châtiments corporels fait problème. Murray Strauss les définit ainsi : » Le châtiment corporel est l’utilisation de la force physique, avec l’intention de faire subir à l’enfant de la douleur, mais sans blessures, dans le but de contrôler ou de corriger son comportement ». Delanoë rappelle les définitions du légitime et du licite : légitime, ce qui a le caractère de loi, fondé sur un droit, licite, ce qui n’est défendu par aucune loi, par aucune autorité. L’illégitime peut donc ici être défini comme contraire à la loi et au droit, et illicite comme contraire non seulement à la loi mais au permis, et relevant de ce qu’une autorité défend. Par prudence, Delanoë propose de retenir le critère de la norme sociale plutôt que celui de l’absence de blessure : « Le châtiment corporel est l’utilisation de la force physique de manière culturellement licite et légitime dans la société où vit l’enfant « (souligné dans le texte). La mention absence de blessure disparaît. En effet, dans la définition de Strauss, ce critère, dit Delanoë, trouve ses limites dans une perspective transculturelle. Mais, à l’inverse, on pourrait reprocher à sa propre définition d’être culturaliste, alors que l’ensemble de son ouvrage démontre le contraire. En fait, ce que Delanoë semble vouloir éliminer, c’est le seul critère de l’absence de blessure qui permet à la jurisprudence, lorsqu’effectivement aucune trace de coups n’apparaît, de juger le châtiment modéré. En somme, à partir des traces et des blessures, on entrerait, en tout état de cause, dans la catégorie « mauvais traitements ». « L’enfant maltraité est celui qui est victime de violences physiques, cruauté mentale, abus sexuels, négligences lourdes ayant des conséquences graves sur son développement physique et psychologique ». Cette définition officieuse du mauvais traitement n’est pas celle du législateur, puisqu’en France, par exemple, il n’y a pas de définition juridique du « mauvais traitement ». La différence entre châtiments corporels et mauvais traitement se situerait entre frapper, taper pour les châtiment corporels, et battre pour les mauvais traitements. L’auteur ne veut parler, dans son ouvrage, que des châtiments corporels chez l’enfant. Il exclut ceux réservés aux adultes, notamment aux femmes, bien qu’il fasse la comparaison entre les deux.

Il y a, semble-t-il, chez l’auteur une ambiguïté autour du terme violence. Pour moi, la violence se situe légitimement dans des formes de l’obligation qui comporte l’agressivité, la contrainte, la force, la puissance et la domination. Ce sont les degrés d’excès de ces formes de l’obligation qui peuvent les faire passer du légitime au délégitimant et à l’illégitime, et cela trans-culturellement, toujours et partout. Dans le cas des châtiments corporels de l’enfant, la violence est d’emblée, partout et toujours, illégitime ; Il suffit, dans n’importe quelle société, de se mettre dans la position de l’enfant et de ce qu’il subit – comme on peut le dire aussi pour les femmes – pour faire de cette illégitimité non plus un fait ou phénomène culturel, mais, comme Delanoë le dit, un fait social et j’ajouterai un fait social négatif et destructeur. Qu’il s’agisse d’une gifle, d’une fessée ou de coups de bâton, la transgression est accomplie. Il est difficile de justifier, après coup, les très nombreuses sociétés patrilinéaires, patrilocales et patrifocales qui, au nom d’un référent extérieur, ancestral, divin ou humain ou sacralisé, ont usé et abusé, pour, comme l’auteur, m’en tenir seulement à eux, des châtiments corporels de l’enfant. La Convention des droits de l’enfant se borne à dire que « tout châtiment corporel (infligé à l’enfant) ne peut être que dégradant ». Il n’est pas seulement dégradant, il est illégitime socialement politiquement, partout et toujours, et c’est ainsi que, dans sa souffrance et sa douleur, l’enfant le vit, même si culturellement, la société et l’enfant de cette société le reconnaissent légitime. C’est admettre, au moins par hypothèse et expliciter, j’en conviens, quelques fondamentaux ou repères limite constituants, dans leur indétermination, de la condition humaine : la liberté, l’égalité, la fraternité, la justice, la responsabilité.par exemple. La socialisation de l’enfant passe non seulement par l’appropriation et l’intériorisation de règles, mais surtout par celle de fondamentaux-repères limite, certes indéterminés et toujours à interroger, mais inhérents néanmoins à sa condition d’être humain.

L’auteur montre, par des pourcentages, le taux élevés des châtiments corporels qui vont de la tape, de la fessée jusqu’au début de la maltraitance, dans la plupart des pays d’Europe, autrement dit des pays à démocratie il est vrai oligarchique. Il insiste sur leur inefficacité en ce qui concerne l’éducation et la socialisation de l’enfant. On pourrait dire que ce n’est pas en donnant et en recevant des coups qu‘on apprend à vivre en commun,, encore moins lorsque des femmes et des enfants ne font que les recevoir. « La violence punitive, dit l’auteur, perd la légitimité qu’elle revendique en provoquant humiliation, peur et sentiment d’injustice ». Muriel Salmona note que « les cris, les injures, les coups, les menaces provoquent une sidération, une paralysie du cortex et de l’hippocampe ». En Suède, où les châtiments corporels ont été abolis depuis plus de trente ans, le pourcentage de jeunes condamnés pour viol et pour vol, et la fréquence des suicides ont diminué. On peut noter qu’en France, en 2009, 81% des parents étaient opposés à l’interdiction des châtiments corporels. A propos du maintien de la fessée, les thèmes qui positivent ce maintien sont les suivants : son innocuité (elle ne fait pas mal),l’absence d’alternative, sa nécessité absolue devant une mise en danger, elle évite une évolution désastreuse, elle est justifiée devant des comportements d’opposition ou agressifs, c‘est une pratique rare, si les parents ne donnent pas de fessée, ils vont agresser leurs enfants verbalement, l’autorité se base sur la violence physique, il n’est pas réaliste d’espérer que les parents ne donnent plus la fessée. L’auteur conclut fort justement, à mon avis, que l’autorité des parents se cherche entre ancien rapport de force et égalité démocratique.

Dans le second chapitre, « Pratiques et justifications culturelles des châtiments », l’auteur divise les modèles de pratiques éducatives en deux grandes catégories : les modèles autoritaires et violents, les modèles non autoritaires et non violents, humanistes et démocratiques. La religion est une instance majeure de justification des châtiments corporels. L’auteur cite Faizang à propos d’une autre étude sur les médicaments: « La dimension culturelle implique la marque des valeurs et des représentations véhiculées par l’appartenance ou l’origine religieuse…Cette marque s’inscrit dans les comportements de façon inconsciente ; cette imprégnation joue à divers niveaux et notamment au niveau du rapport au corps (S. Faizang, Médicaments et société,Paris, PUF, 2001). Cette remarque de Faizang est importante, ne se rapporte pas seulement au corps, mais à de très nombreux phénomènes dans les société modernes et notamment aux châtiments corporels infligés  aux enfants.

Daniel Delanoë donne l’exemple de deux sociétés, l’une polynésienne, l’autre amérindienne. Dans celle polynésienne, un principe de discrimination absolue sépare la masse des gens sans rang, sans titre, d’une sorte d’aristocratie entourant les lignées royales qui possèdent dans leur corps le mana, cette puissance qui témoigne de leur origine divine; Ils ont autorité sur une portion du territoire. Cette autorité prend sa source en la personne d’un chef suprême, descendant direct du plus grand des dieux polynésiens. L’enfant est considéré comme sans raison, insensé, ignorant, méchant, et devient bon, obéissant, respectueux grâce à l’éducation. Les châtiments corporels sont réputés comme la méthode la plus efficace. C’est la mère qui frappe très souvent. Les enfants sont aussi frappés à l’école. On rit, on se moque de l’enfant en le frappant, on lui dit que c’est pour l’aider, mais cela augmente cruellement sa honte. Un changement des pratiques punitives remettrait en cause la tradition et l’identité.

La société amérindienne est située au Brésil, en Amazonie. Sa population est composée d’Amérindiens, de Portugais et de Brésiliens venus d’autre régions du Brésil. Elle parle deux langues : le portugais et une langue créée par les Jésuites et instituée dans les missions. Convertie à un catholicisme populaire, elle a gardé néanmoins des croyances traditionnelles en des entités surnaturelles. Les relations sociales sont caractérisées par une forte hiérarchie entre les générations. Les plus jeunes sont censés respecter, servir et obéissent aux plus âgés. Les femmes ont la responsabilité de la garde et du soin des enfants. Ce sont des mères, des grands-mères ou des soeurs plus âgées. Ce sont elles qui infligent les châtiments corporels aux enfants. Les hommes interviennent ponctuellement lors d’une faute grave. Les punitions se donnent le plus souvent avec un instrument : fouet, liane. Les parents expriment une gêne, une souffrance à frapper l’enfant. Le discours parental minimise la violence effective. On ne sait si la structure hiérarchique de la société a pour origine des colons portugais ou des groupes amérindiens.

La violence punitive est légitime dans l’enfer bouddhiste C’est le dieu de l’enfer qui décide si l’on va en enfer ou au paradis. Il y a de nombreuses tortures. La tradition culturelle repose sur la tradition religieuse. Dans l’hindouisme, les Vedas permettent explicitement de frapper l’enfant. En Chine, l’exigence confucéenne du respect des enfants vis à vis de leurs parents se maintient, malgré une certaine déculturation. 78% des enfants âgés de 14 ans auraient subi des violences psychologiques, 23% des violences physiques mineures, 18% des violences sévères. Dans l’Antiquité gréco-romaine, la violence physique était omniprésente dans les institutions éducatives. Dans les Lois, Platon recommande les châtiments corporels. Dans la République, il les condamne. Les Lois sont postérieurs à la République. A Rome, , l’école était un lieu de terreur. Les parents avaient le droit de vie et de mort sur leurs enfantsL Les enfants étaient frappés sur la paume des mains avec la férule, ou flagellés, nus, avec un martinet ou une lanière de cuir ou une peau d’anguille séchée. Cicéron, Quintilien, Plutarque critiquent les violences envers les enfants.

A propos des religions monothéistes, Godelier note que le christianisme est toujours à l’arrière-plan des morales en Occident et particulièrement aux Etats-Unis. Dans le judaïsme, l’Ancien Testament recommande les châtiments corporels. Mais, en 2000, la Cour suprême de justice d’Israël les a condamnés.En 2010,, Israël les interdit définitivement. Le judaïsme ignore le péché originel. Daniel Delanoë énumère un certain nombre d’exemples de violences physiques sur enfants datant des année 60, 70 ou 8O, voire plus proches et fort semblables à celles que j’ai connues dans les années 40. Il note que l’on ne trouve, dans les Evangiles, aucune mention de châtiments corporels. En revanche, Paul de Tarse ne se cachera pas d’y être favorable, imitant sur ce point les Romains. Mais c’est Augustin d’Hippone qui, en inventant le péché originel, a fait basculer jusqu’à aujourd’hui tout l’Occident dans la répression. L’homme nait mauvais et le baptême ne l’assure pas, mais lui permet d’être sauvé. Origène, Pélage et Céleste refuseront cette invention et seront persécutés par les papes. Il faudra attendre Rouseau pour entendre : « Il n’y a pas de perversion originelle dans le coeur humain ».

Pour l’Islam, chaque enfant naît naturellement musulman, mais, après sa naissance c’est l’éducation non musulmane de son entourage qui le corrompt, l’éloigne de la fitva, sa nature originelle.Il faut corriger l’(enfant par les châtiments corporels. Du fait de l’indistinction entre le corps et l’âme, c’est par la correction physique qu’on agit sur l’âme.

Au Moyen Age, Saint Benoît déclare : « Toutes les fois que des enfants, des adolescents commettent une faute, ils sont astreints à des jeûnes sévères ou fouettés avec rudesse ». A la Renaissance, Erasme, Montaigne tentent de donner à l’homme sa pleine responsabilité ; Ils refusent les châtiments corporels. Dans les Temps modernes, les éducations les cont toutes comportés notamment dans l’aristocratie. Au XVIII° siècle, chez les Frères des Ecoles Chrétiennes (qui serviront de modèle, à la fin du XIX° siècle, à l’Ecole républicaine), la fréquence de la férule et des verges est limitée, mais le système disciplinaire demeure le même et recourt aux pénitences et aux corrections très ritualisée. Chez les Jésuites, il est dit que « ceux qui refusent les châtiments corporels y seront forcés ; si cela ne peut se faire sans scandale, on les chassera de notre collège ». Balzac raconte dans Louis Lambert comment les oratoriens avaient repris, dans leur collège de Vendôme, les punitions inventées par la Compagnie de Jésus. Dans les Ecoles d’Etat, la jurisprudence a admis au début du XX° siècle, une certaine violence physique de la part des enseignants, au nom d’ »un droit de correction «  « raisonnable », par délégation de l’autorité paternelle. Au XXI° siècle, le pape François déclare « J’ai entendu un père déclarer : Parfois je dois frapper un de mes enfants, mais jamais sur le visage pour ne pas l’humilier. C’est beau, dit François, le sens de la dignité et il avance ». Quant au monde orthodoxe, si les études sur la question manquent, les exemples de pratiques punitives abondent. En ce qui concerne le protestantisme,, sa devise est : « Frappez-les pour chasser le Diable ». La plupart des Américains « y croient, l‘ont vécu, l’ont fait » avec des ceintures, des baguettes, des planchettes et tout ce qui peut être utilisé  pour infliger de la douleur à l’enfant au nom de la discipline et de la punition. Calvin a donné une seconde vie à la théorie du péché originel selon lequel l’enfant est pourvu d’une nature corrompue et encline au mal, égoïste, qui le prédispose à la rébellion (souligné dans le texte) contre toute forme d’autorité La tâche première des parents est de le sauver du mal qui l’habite. aux moyens de châtiments corporels administrés avec un instrument. Les protestants fondamentalistes sont favorables à une doctrine pénale « Oeil pour oeil ». « Les parents qui frappent leurs enfants, dit un pasteur, leur évitent d’aller en enfer ». Daniel Delanoë remarque, avec beaucoup de justesse, selon moi, que « les mêmes processus à l’oeuvre dans la pratique des châtiments corporels génèrent la violence dans l’espace social ». Le protestantisme recommande la punition donnée en denier recours (souligné dans le texte). Spock dit que la fessée est moins nocive qu’une longue désapprobation parce qu’elle est claire pour les enfants et pour les parents Mais, plus tard, il change d’avis et dit que, pour avoir une société moins violente et un monde plus sûr, le rejet des châtiments corporels serait un bon début.

Dans l’esclavage, la relation de propriété nécessite la violence physique. Paradoxalement, en référence à l’esclavage et à l’oppression, les châtiments corporels sont entrés dans la culture noire. Une jeune antillaise dit : »Quand ma mère me donnait des coups de ceinture, elle me disait : c’est pour faire sortir de toi le vieux nègre ». Le vieux nègre, celui de la savane, de l’Afrique, le rebelle, celui qui n’est pas passé par l’esclavage.

A la Renaissance, les méthodes éducatives entendent adopter la civilité et la non violence, par une pédagogie de la douceur, et proscrivent les punitions brutales. « La première tâche d’un maître est de se faire aimer », dit Erasme. Deuxième étape, le XVIII° siècle a ouvert un nouveau monde pour les enfants, avec John Locke et Rousseau. A partir de 1830, on observe moins d’insistance sur les punitions corporelles et plus d’importance accordée aux approches psychologiques. A la fin du XIX°siècle, le mouvement de la pédagogie active et de l’Ecole nouvelle se démarque des punitions.

Freud n’a pas recommandé les châtiments corporels, mais, même quand ils étaient signalés par le patient, il n’a pas envisagé qu’ils puissent avoir des conséquences psychiques notables. La théorie du fantasme et celle de l’Oedipe font porter la faute sur l’enfant coupable de ses désirs. En laissant au fantasme de fustigation traumatique une place incertaine, Freud minimise d’autres traumatismes comme les violences physiques et les châtiments corporels. Dans « Un enfant est battu », Freud privilégie le fantasme par rapport au traumatisme. Julia Kristeva revient à une culpabilité originelle, quand elle suppose que le fantasme de fustigation est plutôt un fantasme originaire. Déjà en donnant au traumatisme de l’enfant battu toute son importance, Ferenczi est en désaccord frontal avec Freud et ses collègues. Foucault dit, lui, que Freud ne découvre pas la sexualité de l’enfant, il découvre des enfants sexualisés (par la masturbation). L’affaire d’Outreau a entraîné une perte de crédibilité de la parole de l’enfant. Dolto déclare « Ecoutez, des parents qui se maintiennent comme çà parce qu’ils ont besoin de battre leur enfant, il faut croire que l’enfant a besoin d’être battu, on ne sait pas, mais ce n’est pas de l’éducation ». Une psychanalyste, Caroline Thomson, déclare : « Je ne dis pas que la fessée est une bonne ou une mauvaise chose, je dis juste que c’est normal que les parents aient un accès d’énervement et qu’ils n’ont pas à se sentir coupables de la colère qu’ils éprouvent. Je dirai même que la colère, parfois, est saine ». Elle admettra, un peu plus tard, que « donner une fessée c’est user et abuser d’un rapport de force inégal entre l‘adulte et l’enfant »; Caroline Eliacheff juge que »l’atteinte corporelle est humiliante. Elle blesse. Il faut exercer une autorité qui ne soit pas un dressage ». Finalement elle ne prend pas réellement position sur l’interdiction des châtiments corporels.

La construction sociale des violences est hors du champ de la psychanalyse et relève de l’anthropologie, bien que la psychanalyse recourt à des modèles accordant un rôle important à l’environnement et à celui familial.

Le problème est de tenter de savoir et de comprendre quelles logiques sociales ont produit les discours et les pratiques de la violence éducative.

Les modèles de l’enfant doté d’une nature mauvaise appellent les châtiments corporels. L.a violence envers l’enfant s’impose pour corriger cette nature. A l’inverse, dit l’auteur, des modèles non violents attribuent à l’enfant une indétermination ou une nature non menaçante, mais menacée par la violence. Après un détour par des sociétés anthropologiques qui ne frappent pas les enfants, l’auteur analyse les rapports sociaux qui produisent la culture et la pratique des châtiments corporels de l’enfant.

La violence éducative est socialement construite. Il n’y a pas de châtiments corporels chez d’autres mammifères que  l’être humain. Chez les Arapesh (Margaret Mead), l’enfant ignore les coups. Les rôles féminin et masculin sont peu différenciés. La guerre y est pratiquement inconnue, de même que la chasse aux têtes. En revanche, chez les Mandugumor, les enfants sont malmenés. Les Mandugumor sont guerriers et chasseurs. Il y’a rivalité entre le père et le fils pour une même femme que le père veut prendre comme nouvelle épouse et le fils comme première épouse. La structure sociale, ici le système d’alliance, joue un rôle déterminant dans l’attitude envers la violence notamment à enfant. Aux îles Samoa, société hiérarchisée sous la forme d’une grande chefferie et d’un royaume, les enfants reçoivent des taloches et peuvent être fouettés lors de certaines transgressions. Les Mohave (Devereux) , société amérindienne, attribuent un psychisme complexe à l’enfant et pratiquent une grande liberté sexuelle. La notion de commandement ou d’obéissance absolue, dit Devereux, n’existe pas (chez les Mohave). Il n’y a même pas de mot mohave qui veuille dire punition. Personne ne songe à frapper un enfant. Chez les Sedang (au Vietnam), un psychisme rudimentaire est attribué aux enfants et il n’y pas de liberté sexuelle. Ils punissent cruellement leurs enfants jusqu’à mettre du piment rouge dans le vagin d’une fillette ou d’en barbouiller le gland d’un garçon. L’auteur note que les Sedang ont une structure sociale hiérarchisée, plusieurs niveaux de chefferie, pratiquent l’esclavage et forment une société guerrière agressive. Daniel Delanoë insiste sur l’organisation sociale (la structure sociale) et ses rapports avec les châtiments corporels. Il note que l’interprétation prévalante dans la plupart des cultures – y compris celles occidentales, – est que enfant est un être incomplet, pas encore engagé dans les relations sociales. Pour les Fidjiens (Sahlins), les enfants ont « une âme d’eau », ce qui signifie qu’ils ne sont pas encore des êtres humains complets capables de maîtriser les coutumes de leur culture. En revanche chez les Hagen de Papouasie-Nouvelle Guinée, et dans d’autres peuples et sociétés régis par les relations de parenté, l’esprit, la volonté, la connaissance deviennent visibles lorsque l’enfant exprime des sentiments pour ses proches, l’interdépendance et la réciprocité des relations et l’humanité par la réciprocité. Certains conçoivent la nature humaine comme un devenir doté de la capacité à comprendre un système culturel et à agir sur lui. La nature humaine n’est pas une illusion réservée à l’Occident, mais elle est partagée par bien des cultures non occidentales. Personnellement, je n’emploie pas ce terme de nature humaine à cause du mot nature qui, en sciences sociales, renvoie trop vite au biologique, je lui préfère le terme de condition humaine moins connoté. Un anthropologue, Montaigu, relève seize sociétés humaines sans violence, ni entre adultes ni entre enfants. Que l’agression ne soit ni innée, ni universelle, comme le croyait Konrad Lorenz, je ne peux qu’en convenir. Demeure cette énergie humaine énigmatique qui, d’un socle commun (lequel ?), fair jaillir littéralement et cela trop souvent, dans l’excès le plus illégitime, la nuisance illégitime à autrui et le meurtre par confusion ou par destruction. Selon moi, il faut en revenir aux fondamentaux de la condition humaine et au libre arbitre, mot vieilli mais qui indique bien le choix et la décision conscients, suffisamment conscients et mesurables dans leurs degrés d’excès, pour éviter aux individus, aux groupes, aux nations-Etats actuelles, le pire.

Que, par exemple, chez les Fore de Papouasie-Nouvelle Guinée, la diminution de l’espace disponible, ait entraîné la rivalité pour les territoires et des conflits violents entre des groupes, est difficilement contestable. En faire la cause de l’apparition de la violence là où il n’y en aurait pas eu ou peu me laisse sceptique. Les formes de l’obligation (agressivité, contrainte, force, violence, puissance, domination), lorsqu’elles passent à l’excès illégitime c’est à dire au meurtre, à l’esclavage ou aujourd’hui à l’actuel asservissement économique pour une grande partie des populations, sont, lorsque cela ne se produit pas ou peu, nécessairement contenues, maîtrisées, suffisamment légitimées pour qu’elles n’entrainent pas pour autrui des dommages tels que non seulement ils lui nuisent, mais peuvent le détruire. A mon sens, les Fore n’échappaient pas à cette condition qui est celle de tous les êtres humains. Mais ils se battaient pour que l’excès de l’excès ne prenne pas, comme en Occident, à travers de pseudo-religions séculières (comme le libéralisme économique), l’apparence d’une légitimité sociale et politique au sens du politique. iIs se battent non seulement pour des éthiques, des morales et des valeurs, mais pour des fondamentaux, repères limite de la condition humaine (permis/défendu, don, transmission, renoncement, autorité, reconnaissance, etc.) approximativement légitimes, dont Daniel Delanoë cite, en faisant référence aux sociétés non ou peu violentes, les principaux. Chez les Inuits, il montre que l’ambivalence joue un rôle important dans l’inhibition de la violence en renforçant la crainte de détruire la fragile et précieuse relation.« Corriger, frapper le fils qui se rend insupportable apparaît presque comme scandaleux » écrit Malaurie.

Daniel Delanoë fait défiler ainsi plusieurs sociétés qu’il appelle non violentes tout en reconnaissant que la violence y apparaît, mais qu’elle est sans doute mieux jugulée que dans d’autres sociétés du même type, mais avec une organisation sociale différente. Il semble néanmoins que la domination masculine se maintient, depuis le néolithique et peut-être avant, au paléolithique supérieur, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs comme elle se maintient dans toutes les autres sociétés.. Elles connaissent donc la hiérarchie entre les sexes, mais il semble que la domination masculine soit moins marquée dans les sociétés où la division du social ne se manifeste pas entre des classes à hiérarchie unique et peu mobile, comme c’est le cas en Occident. Néanmoins Daniel Delanoë note, à propos des Baruyas, qu’ils frappent et violentent les enfants au moment des initiations, comme c’est le cas également dans des sociétés amérindiennes et dans dans celles australiennes. Mais le renforcement de la hiérarchie, sa tendance à s’unifier semble contribuer, avec la domination masculine, à l’augmentation des châtiments corporels aux enfants.

Daniel Delanoë recherche ensuite les traits sociaux de ce qu’il appelle la violence éducative et que, pour ma part, j’appellerai plus volontiers l’excès illégitime de violence éducative, celui qui nuit à autrui.Or les châtiments corporels aux enfants sont toujours et partout nuisibles et illégitimes. Et les enfants le savent. Il y a une corrélation entre les châtiments corporels de l’enfant et les violences envers les femmes.

Les trois principaux modes d’éducation sont l‘encouragement, la récompense et les punitions corporelles. Delanoë reprend la division des trois mondes d’Alain Testart. Le monde I (Australiens, Bushman, Inuits, Pygmées(, Amérindiens) est celui des sociétés sans richesses. Elles ne produisent pas de surplus, il n’y a ni accumulation ni inégalité. (au moins matériellement). Le monde II (big men de Nouvelle Guinée, Trobriandais, Indiens de Plaines, sociétés africaines) produit des richesses, mais elles ne servent pas à assurer la possession de biens socialement utiles, mais seulement au paiement d’obligations sociales imposées par le droit et la coutume, en particulier le droit sur les femmes. Le monde III est celui des chefferies, royaumes, empires. Il apparait au Proche Orient et dans le Nouveau Monde. il se caractérise par la propriété des moyens de production, de la terre ou, aujourd’hui, de l’industrie. Il peut être « asiatique » (despotisme asiatique), féodal ou capitaliste. Le passage du monde I au monde II avec le développement de l’agriculture et de l’élevage, la séparation entre ville et campagne, les hiérarchies sociales a modifié le statut de l’enfant. L’enfant dans les sociétés organisées en chefferies héréditaires, en castes et en classes devient un enjeu stratégique tout autant pour la reproduction des groupes particuliers qui les composaient que pour celle de la structure hiérarchique globale. Mais des sociétés du monde I, égalitaires, frappent les enfants, alors que des sociétés du monde II, inégalitaires, ne les frappent. pas. Une autre logique sociale est à l’oeuvre. Françoise Héritier écrit : « La situation des femmes est dominée dans le monde, brutalement et massivement dans certaines parties, de façon plus masquée dans d’autres parties comme le monde occidental contemporain, dans la totalité du monde antérieur et actuel » .« Au cas où la femme résiste, dit Nicole-Claude Mathieu, la violence principale est qu‘il n’existe pas de possibilité de fuite pour les femmes sinon pour retomber du pouvoir d’un groupe d’hommes à un autre ». On peut en dire autant pour l’enfant, conclut Delanoë, pour qui il n’existe (et n’existait ) que rarement une possibilité de fuir la violence de sa famille. Déjà, dans les sociétés de chasseurs, la domination masculine introduisait des disparités entre sociétés en ce qui concerne les enfants. Aujourd’hui domination de caste et domination de classe combinée à la domination masculine se conjuguent dans la domination des enfants. Mais, dans le monde II et le monde III, les violations à l’ordre moral social se sanctionnaient par une dette dont le groupe devait s’acquitter, non par une faute que l’individu devait expier (Fassin). C’est à l’ère chrétienne qu’on est passé d’une logique de la réparation à une logique de la punition. Le châtiment de l’adulte vise des infractions légales. Le seul point commun avec les châtiments corporels à l’enfant : infliger de la souffrance. Mais tous les enfants sont susceptibles d’être frappés par leurs parents, pour des motifs laissés à l’entière appréciation de ces derniers.

Daniel Delanoë date du XVIII° siècle l’adoucissement des violences physiques, des châtiments judiciaires (tortures, etc-). Mais ll reste à montrer que cet adoucissement dans le châtiment commence peut-être au XIII° siècle, est repris à la Renaissance à partir de laquelle va apparaître peu à peu, mais non actualisée tant que la Révolution n’a pas eu lieu, la société moderne. Que la démocratie, la société démocratique et le régime politique de démocratie représentative finissent par l’accompagner, ne fait qu’accuser la rupture entre des sociétés à référent justificatif extérieur à elles et celles qui veulent expliciter à la fois les fondamentaux de la condition humaine (qui apparaissaient déjà dans les sociétés à référentiel extériorisé à elles-mêmes) et les repères spécifiques qu’en tant que société moderne, elle se donne : non seulement les droits de l’homme, mais un politique radicalement transformé, une politique nouvelle, même si elle demeure oligarchique. De l’humanisme de la Renaissance à Rousseau et à l’époque contemporaine, dit l’auteur, l’histoire de l’enfant est donc l’histoire de ses droits et de son statut de sujet.

La première loi en France sur la protection de l’enfant date de 1889. Elle le protège contre ses parents, condamne les mauvais traitements qui nuisent à sa santé, à sa sécurité, à sa moralité. Il paraît évident que les châtiments corporels furent, de tout temps et en tout lieu, intolérable pour ls enfants. Mais ce qui était demeuré, depuis toujours, implicite, non dit, quasiment non exprimé, devient explicite, nommé par la société. La politique démocratique, par l’entremise du législatif et de l’exécutif, c’est-à-dire de l’Etat, prend en compte un politique lui-même en transformation, réduit la toute-puissance paternelle, défend le principe d’égalité et, à la fois, le droit, les droits de l’individu jusques et y compris contre ses proches, dit l’auteur. Déjà en 1860, un article de Ambroise Tardieu avait attiré l’attention sur ce qui était le plus perceptible : l’atteinte physique dans les châtiments corporels. Mais subsiste une indétermination : aucun seuil n’est précisé, autrement dit, dans mon propre langage, je dirais que, si l’enfant, sait, lui, et a toujours su que sa souffrance et son humiliation commencent aussitôt qu’il est frappé, le Code civil, au début du XX° siècle, évoque , à propos des châtiments corporels, une « modération convenable ». La loi pénètre dans l’espace domestique pour régler des conflits entre individus devenus des personnes. En 1929 , un rapport d’un juriste et d’un psychiatre sur la question demeure néanmoins sans effet. A partir de 194O, mais surtout de 1962, les mauvais traitements entrent dans la pathologie pédiatrique et sociale. La radiologie va jouer un rôle important, en objectivant des lésions osseuses traumatiques, en offrant une preuve médico-légale et une mémoire de l’histoire des violences subies par l’enfant qu’il ne pouvait ou ne voulait pas dire. Jusqu’en I987, l’immaturité nerveuse du bébé et du nourrisson était censée lui permettre de ne pas ressentir la douleur. Il était opérés sans aucune anesthésie. Même si la loi écrite condamne la violence à enfant quelle qu’elle soit, même légère, la coutume – c’est-à-dire, en l’occurrence, selon moi, une illégitimation et une illégitimité sociales et politiques – reconnait un « droit de correction » sur l’enfant (gifle ou fessée). Une jurisprudence d’un tribunal va jusqu’à dire que des violences à enfant seraient sanctionnée si elles n’étaient pas le fait de parents. Tout comme autrefois l’épouse, l’enfant, la domestique, l’esclave pouvaient être battus par le chef de famille ou par leur maître et par nul autre .Conclusion de l’auteur confirmée par une jurisprudence de la Cour de Cassation de 1995 : les violences légères des parents envers les enfants demeurent exceptionnellement sanctionnées en France. Claude Lefort, dit l’auteur, « évoquait la rémanence du théologique dans le juridique et le politique (souligné dans le texte) ». Le « droit de correction », coutume illégitime, atteste un certain maintien de la famille hors du droit général et la volonté de garder un certain droit de propriété sur l’enfant. Christine Delphy, dans une perspective sociologique féministe matérialiste, note que « les enfants en tant que mineurs ne sont pas sujets de droit. Leur statut les apparente plus à de choses qu’à des êtres humains. Ils sont sous certains aspects assimilables à des propriétés. Le droit d’abuser fait partie des droits détenus sur eux ». L’auteur achève ce troisième chapitre de l’ouvrage par l’histoire de l’abolition et du maintien de cette abolition des châtiments corporels en Suède, à partir de 1979.

Dans un bref chapitre, le quatrième, l’auteur fait état des possibilités qu’offrent l’alliance thérapeutique entre parents, pédiatre ou psychiatre, pour faire cesser des châtiments corporels même légers qui nuisent par exemple à la scolarité de l’enfant. Un adolescent giflé par sa mère à chaque fois qu’il a une mauvaise note, poursuit une scolarité plus normale à partir du moment où le psychiatre consulté parvient à la convaincre, ainsi que le père, des mauvais effets de ce type de châtiment. Certains parents témoignent de leur malaise après avoir usé de châtiments corporels qu’ils ne font parfois que reproduire pour les avoir subis eux-mêmes. Il note également que, chez des enfants d’immigrés, less filles parviennent mieux à échapper aux châtiments corporels que les garçons. Ceux-ci, notamment ceux appartenant à des populations du Maghreb ou d’Afrique subsaharienne, connaissent un échec scolaire massif et de grandes difficultés d’insertion, quel que soit le niveau social, ce qui constitue un fait social majeur (souligné dans le texte) que l’école publique ne peut empêcher; Est suggérée par différents auteurs l’idée de mettre en symétrie une éducation exempte de toute violence avec la responsabilité éducative sous-jacente au rapport de tutelle des parents et des tuteurs envers les enfants qui leur doivent obéissance. Mais j’ajouterai que cette obéissance, légitime juridiquement, ne peut s’obtenir – sauf cas extrême de danger pour l’enfant – que dans un rapport de confiance entre eux enfants et leurs parents ou tuteurs ; ce rapport a, lui, une légitimité sociale et politique au sens du politique.

En conclusion, Daniel Delanoë rappelle, à partir de Godelier, que des rapports sociaux qui n’ont rien à voir avec la parenté peuvent y pénétrer. En ce sens, du social non destiné à le devenir peut devenir du parental. Or ce qui est parental implique tout particulièrement les rapports entre les sexes – les rapports de sexe dirait N.C. Mathieu -, mais aussi les rapports entre parents et enfants. La question de ces derniers rapports, comme d’ailleurs des autres rapports sociaux, se posent partout, mais les systèmes de parenté ont leur propre historicité. Néanmoins la plupart des obligations des parents vis à vis de leurs enfants relèvent non seulement aujourd’hui du droit général, mais ‘en tout temps et tous lieux, de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques au sens du politique. La suspension du droit général dans la famille traduit une relation de propriété du parent sur l’enfant autorisant des actes violents qui seraient sanctionnés hors de la famille. Une domination parentale légitime juridiquement, mais aussi socialement et politiquement au sens du politique, ne peut se concevoir sans une relation sociale et interpersonnelle entre parents et enfants. L’auteur voit dans la violence des parents sur les enfants comme dans la violence pédagogique un effet des organisations hiérarchiques, j’ajouterai avec une hiérarchie peu ou pas du tout mobile et ne pouvant être remise en question. Le refus des états démocratiques – tous de démocratie oligarchique – d’interdire les châtiments corporels constitue non seulement un déni du droit et des droits, mais une inégalité et une injustice, autrement dit une illégitimité sociale et politique – non légalisée alors qu’elle devrait l’être – qui traverse toute la société.

Dans sa postface à l’ouvrage, Maurice Godelier note qu’il est difficile d’imaginer que la suppression de toute violence éducative (ou de toute violence sur les femmes) puisse affecter, voire effacer les rapports de subordination (à hiérarchie fixe, non mobile), d’autorité-pouvoir (où l’autorité est censée légitimer seulement le pouvoir), de force (non légitimés ni juridiquement, ni pénalement ni socialement et politiquement) et d’exploitation (qui se définissent par eux-mêmes comme illégitimes) propres notamment au libéralisme économique capitaliste.

Mais l’intérêt de cette postface de Godelier réside, à mon avis, dans le fait qu’il articule les châtiments corporels au maternel négativisé par rapport au paternel positivé et qu’il montre, dans toute les sociétés, l’effet de la domination illégitime, dès les premières société humaines, des hommes sue les femmes. Les sociétés sont à 8O/% d’entre elles des sociétés patrilinéaires et patrilocales. Que l’enfant soit protégé des coups, voire même des violences psychologiques dans son enfance jusqu’à dix ans environ ou qu’il soit l’objet de coups, de violences, d’humiliations souvent par les mères à qui ils sont confiés par les pères, c’est à l’adolescence et par la cérémonie d’initiation dans les sociétés à mythe et à ancêtres ou par de tous autres procédés, dans des sociétés féodales, despotiques, impériales, ou aujourd’hui, dan le type de société moderne, sans référent extériorisé par rapport à l’humain, que ces châtiments se maintiennent. Au mieux, actuellement, c’est par la société à régime démocratique oligarchique que se fait la mise ne place des adolescents-garçons dans leur statut de dominants et celle des adololescentes-filles dans leur statut de donninées. Les femmes battues peuvent alors s’équivaloir aux enfants, garçons et filles, battues ; les enfants humiliés, victimes de violences psychologiques s’équivalent aux adultes et aux vieillards, aux, minorisés et minoritaires, aux précaires, aux handicapés physiques et mentaux, tels qu’ils continuent d’être traités, malgré les efforts des associations et des institutions internationales. Ils le sont comme des « manques », des déficiences dans l’être humains, manques à compenser, tant faire se peut, pour les enfants, par le « droit de correction », par la violence institutionnelle pour les adultes femmes, les adultes précaires, minorisés-minoritaires et les handicapés physiques et mentaux. A mon avis, c’est vers l’excès de domination illégitime des hommes sur les femmes qu’il faut se tourner, pour donner à celle des adultes parents ou non parents sur les enfants toute sa signification et son sens. Les châtiments corporels aux enfants comme manifestations visibles de l’excès illégitime de domination des adultes sur les enfants seraient, selon moi à mettre en parallèle avec la pédophilie, avec les incestes sociaux et politiques et avec l’incestocratie sociale et politique à étudier, à analyser comme tels, comme l’avait compris Philippe Girard

Maurice Godelier rappelle l’ensemble des conditions objectives qui permettent à tout être humain d’exister et qui sont partagées par tous avant même que la vie amène chacun à se comporter légitimement ou illgitimement, c’es-à-dire d’une manière justifiée ou injustifiable vis à vis des autres et de soi-même. Ces conditions ne relèvent d’aucun jugement philosophique et religieux et sont des pré-conditions à toute existence humaine. Je modifie un peu le vocabulaire utilisé par Godelier, sans mettre en cause ce qu’il dit.

1/ Un être humain n’est jamais à l’origine de lui-même. Il nait d’êtres humains appartenant à une autre génération que la sienne, êtres humains qui lui donnent son corps et qui lui attribuent son sexe.

2/ Pendant les premières années de sa vie, un être humain ne peut survivre que par les soins, la protection, voire l’affection d’autres êtres humains, des adultes ayant la possibilité de les lui procurer et se reconnaissant dans l’obligation de le faire pour diverses raisons dont l’une est de premier rang : l’existence de liens de parenté avec lui

3/ Un être humain naît toujours dans une société et à une époque qu’il n’a pas choisies et dont l’existence le précède et précède souvent ceux qui lui ont donné naissance.

4/ Un être humain nait avec la possibilité génétiquement programmée de comprendre, puis de parler la langue dans laquelle les êtres humains qui l’entourent s’adressent à lui à la naissance et qui est parlée autour de lui. langue et langues qu’il n’a pas choisies et que d’autres que lui ont inventées.

5/ Un être humain nait avec la possibilité génétiquement programmée de produire, d’émettre, de recevoir et de comprendre des signes qui font sens pour lui et pour les autres, à condition que les uns et les autres partagent le même code et qu’ils lui en livrent le sens .L’ensemble de ces signes sont des symboles dont le langage n’est qu’un domaine, et toutes les actions, toutes les oeuvres produites par des êtres humains ont de ce fait des dimensions symboliques qui en fournissent le sens pour ceux et celles qui sont concerné(e)s.

5/ Un être humain nait dans un univers à la fois culturel et social dont il va, au cours de son enfance, découvrir l’existence et le sens à travers les interactions qu’il aura avec d’autres que lui, dans tous les contextes auxquels il sera confrontés.

7/ Un être humain, du fait de l’identité, des activités et du statut de ceux qui l’ont fait naître ou adopté ou reconnu comme leur descendant va débuter sa vie à une certaine place qu’il n’a pas choisie et qui peut déterminer plus ou moins fortement la trajectoire de son existence ultérieure, son parcours de vie.

Le point de convergence de toute ces conditions ou pré-conditions est le fait qu’un être humain ne peut développer ses possibilité qu’en société. Un être humain est, dès sa naissance, à la fois et de part en part, biologique, social et culturel.

Il existe également des conditions ou pré-conditions qui concernent l’existence de l’enfant, toujours et partout, sans jugement philosophique ou religieux. Elle excluent, a priori, en toute  époque et en tout lieu, l’usage des châtiments corporels.

Louis Moreau de Bellaing

Florent Coste, Explore, Investigations littéraires, Questions théoriques, Collection Forbidden Beach, 2017

Florent Coste refuse la littérature élitiste, celle de l’écrivain grand ou moyen, qui se présente en quelque sorte uniquement comme un créateur individuel, dont les créations sont plus ou moins réservées à ceux et à celles qui savent comprendre la littérature des cours de Littérature avec grand(e)s auteur(e)s, renvoyant à l’oubli ceux et celles qui écrivent mal, autrement dit n’ont pas de style et ne sont pas dignes de figurer au panthéon littéraire. Pour lui, la littérature est, me semble-t-il, d’abord politique au sens du politique. Il écrit : « Elle est l’initiative d’une politique expérimentale », mais cette initiative relève, selon moi, du politique, c’est-à-dire de repères communs, plus ou moins indéterminés, ceux notamment de la vie quotidienne partout et toujours : transmission, don et échange, permis/défendu, renoncement, autorité, altérité, reconnaissance, identité, égalité, liberté, justice, responsabilité; etc., sans doute en nombres définis, plus complexes lorsqu’on y ajoute le pouvoir, la volonté, le désir et d’autres que nous connaissons tous. Bien sûr, ils s’impliquent à des morales, des éthiques, des idéologies, à des choix et décisions, à des attitudes et comportements, en l’occurrence celui, celle d’écrire, à des dons à autrui et à ceux pour l’échange – l’écrit sera lu, avec réponse ou non réponse -, à des actes, celui de publier le livre, à des oeuvres, le livre publié. Si la littérature est « poste d’observation »,, « organe de connaissance », si elle occupe « nos aires d’expérimentation », elle l’est et le fait, parmi et comme d’autres outils si l’on peut dire, dans ce que Coste appelle les « formes de vie ».

Dans sa préface intitulée « Comment se mobilisent les publics ?, l’Ecriture comme écosystème », Christophe Hannna rappelle que, pour Coste, la conception binaire, « verticale » de la littérature et de la relation littéraire reconnait comme littéraire toute oeuvre découpable en morceaux dignes d’ admiration, extractibles pour des explications ou des commentaires dr texte scolaires. Pour la plupart de ceux qui en parlent, le fonctionnement d’une oeuvre reste avant tout de nature interprétative, l’oeuvre nous fait interpréter l’objet immanent (souligné dans le texte) en lequel elle est censée consister.

Coste, lui, s’inspirant par exemple de Tolstoï, recherche une conception horizontale de la lecture, éco-systémique des activités lectorales. Tous les arts sont « collaboratifs » par nature ; ils n’existent qu’en affectant (souligné par moi) des vies. La dimension véritablement politique au sens, à mon avis, du politique, des pratiques artistiques et littéraires, c’est leur pouvoir (souligné par moi) de lier les hommes dans une perspective commune, de créer un éco-système d’interactions institutionnelles (et j’ajouterai instituantes) unifié par l’oeuvre. Pour autant, le lectorat d’oeuvres dites littéraires n’est pas formaté, programmé, agencé pour un public sauf dans le cas d’écritures routinières et d’oeuvres préfabriquées. Bien au contraire, ce qu’un auteur Guérino Mazzola appelle l’hyper-geste relationnel (souligné dans le texte) trouve son modèle dans l’improvisation.Tous ceux qui interviennent dans la réalisation de l’oeuvre peuvent changer, à chaque moment, d’allure et de cap selon la manière dont le groupe réagit à ce qu’il fait. Cela est aussi, à mon avis, possible dans l’écriture individuelle qui est, toujours, qu’on le veuille ou non, à un certain degré, une écriture collective, « collaborative ». Une forme d’écriture peut posséder un pouvoir de configurer l’action de son « public », mais cela peut n’impliquer aucune intentionnalité (souligné dans le texte) collective ou, j’ajoute, individuelle.

« Appelons socio-écritures ces écritures qui sont soucieuses des modes de collaboration qu’elles occasionnent pour exister. Le socio-écrivain cherche à les re-concevoir et à les redistribuer, afin qu’elles ne reproduisent pas servilement l’ordre social, mais, au contraire, visent à le transformer. » Florent Coste les redécouvre dans l’histoire des idées et tente de les théoriser.

L’intro – la conclusion n’en est pas une, mais se nommera outro – s’intitule « Crampes et étirements, La littérature après Wittgenstein ». « La littérature en climat néo-libéral », titre de la première sous-rubrique, nous donne des pistes vers des possibilités de transformations. Le titre de l’exercice 1 « Portrait du lecteur en ethnographe » dès ce premiers temps, échappe au  néo-libéralisme. « Quel rôle la littérature doit-elle jouer ? » nous donne, là encore, des pistes vers des possibilités de transformation de la littérature, les accentue dans un troisième temps intitulé « Les crampes de l’essentialisme littéraire » et dans le quatrième intitulé « Devons nous construire le concept de littérature (? ,

L’auteur propose, en 7 exercices (que j’évalue à dix en comptant la préface, l’intro et l’outro), de rendre explicite le titre du livre : Explore.

Que le néo-libéralisme actuel imprègne la littérature, la transforme, dans ses contenus, en marchandise et la commercialise dans ses formes, n’est plus, à la limite, une question à se poser, puisque c’est quasiment son but avoué, sauf dans quelques oeuvres individuelles ou collectives qui tentant d’échapper à l’emprise d’un carcan qui colporte d’ailleurs de vieux restes complètement déformés de religions quelles qu’elles soient notamment sous la forme  de dogmatismes ou d’habitus sclérosés. Coste, ne se réfère au passé que pour y chercher ce qui pourrait y correspondre à une littérature renouvelée, Il insiste sur le « désengagement de la littérature de la sphère politique », celle du politique et celle de la politique inconcevable sans la précédente. Mais déjà pointent ses intention :  « Construire sur les airs de chant du cygne la nostalgie d’un objet déchu qui ne peut être que destiné à disparaître, c’est tout bonnement éteindre le goût pour l’exploration théorique, poétique, littéraire » . Il promeut, contre la tendance au repli et au désengagement, « une réaction engagée et, on l’espère, engageante, qui réponde à l’impératif de l’exploration …., en confiant à la théorie littéraire des rôles nouveaux et des missions étendues ».

C’est à ce titre qu‘il défend une idée que l’on trouve curieusement dans un texte de Claude Lefort, formulée d’une manière un peu différente de celle de Coste, en ce sens que Lefort dit que ce n’est pas l’autorité de l’auteur, homme ou femme, qui va donner son sens et sa justification à l’oeuvre quelle qu’elle soit, mais celle du lecteur ou de la, lectrice. Coste dit, lui, un peu la même chose, en faisant valoir que « la littérature fera plus de politique (elle se mouillera plus) quand elle aura une théorie plus spécifique, non de l’auteur, de l’écrivain, mais du lecteur, des communautés de lecture auquel il prend part et de l’oeuvre comme pôle d’organisation d’actions communes ». Déjà les intentions premières de Coste se précisent, quand il se demande si la littérature et la théorie littéraire peuvent fabriquer du politique, c’est-dire nous (c’est moi qui souligne) engager dans l’espace public. Il nous propose alors trois hypothèses : celle continuiste,. L’hypothèse épistémologique et philosophique forte avec laquelle on ne transigera jamais, est qu‘il n’y a aucune solution de continuité tenable entre langage ordinaire et langage littéraire. Mais les efforts sémantiques, narratifs, stylistiques, pragmatiques des auteurs ne les font pas sortir du langage ordinaire .Le domaine littéraire a à voir avec les affaires courantes. Il va s’agir de savoir comment il peut s’y impliquer. Je dirai, si j’ai bien compris ce qu’écrit l’auteur, que s’il y a  écart entre langage ordinaire et langage littéraire, cet écart ne fait pas sortir le langage littéraire du langage ordinaire, mais ne se confond jamais à lui. Il y a donc bien continuité, mais aussi, écart entre langage ordinaire et langage littéraire. La deuxième hypothèse est celle d’une responsabilité prospective de la théorie littéraire « à contrer les tendances à l’extinction intellectuelle dont le néo-libéralisme diffus est le vecteur massif ». « Une lourde responsabilité incombe au théoricien qui doit s’engager à accroître nos expériences possibles de la littérature avec d’autres pans de la création, de la recherche. Enfin la dernière hypothèse est celle de l’interventionnisme politique (à mon avis au deux sens du terme politique, le politique et la politique, le politique englobant des repères, des éthiques, des pouvoirs, des volontés, des désirs, des choix et décisions par rapport à l’élaboration et à la construction individuelle ou collective de l’oeuvre). Mais il s’agit aussi de cultiver des alliances politiques, trans-esthétiques, trans-médiatiques, avec d’autres pans de la création, de la recherche, de l’enquête : journalisme, militantisme, sciences sociales. La littérature est une construction socio-historique et scientifique (au sens des sciences sociales). Elle devient un artefact lorsque l’essentialisme prend pour naturel (souligné par moi) ce qui n’est que le produit de ses propres conditions d’observation.

Le problème du statut conceptuel de la littérature est posé : « Un constructivisme de bon aloi, porté par un esprit d’exploration doit accepter d’être changé par des objets qui se situent aux franges de son champ de vie,  aiguillonnent son goût pour l’investigation, l’engagent à la dérive nomade et dépaysent ses cartographies initiales. » Le rapprochement avec les sciences sociales peut conduire à une convergence entre oeuvre littéraire et enquête par exemple sociologique. Nous avons tout intérêt à nous lancer dans des campagnes aventureuses d’exploration de nouveaux objets épistémologiques que la littérature pourrait effectivement libérer. L’auteur nous mène peu à peu vers des exercices d’étirements (le mot est emprunté en l’occurrence à Wiittgentein) qui permettent de laisser respirer d’autres souffles théoriques, autorisant d’autres formes de libido (c’est moi qui souligne) théorique parvenant à s’exalter, retrouvant le goût de l’action comme de la spéculation  L’exercice I pose les jalons d’une approche pragmatique de la littérature. L’exercice 2 fait une critique de l’herméneutique courante en littérature et propose de la remplacer par un travail descriptif et ethnographique d‘une oeuvre dans les multiples situations où elle vit. L’exercice 3 tente de dissiper les confusions qui entourent la notion de « forme de vie » et ses emplois abusifs. L’exercice 4 nous montre que, explorant ces « formes de vie », la littérature nous apprend à les rejoindre, à nous y associer, nous donne les moyens de refaire de la politique et du politique en se mettant en quête d’égalité. L’exercice 5, sous le titre « Le front et la forme » évalue les conséquences qu’un littéraire peut tirer de l’étude des « formes de vie » , celles que la littérature décrit, institue, confirme ou transforme. L’exercice 6 intitulé « Les couleurs de la littérature » examine ce que peut nous apporter la théorie de Wittgenstein sur les airs de famille, assimile les catégories littéraires à des catégories de couleurs et confirme que le concept de littérature n’a pas besoin de définition théorique. L’exercice 7 réaffirme matérialité et réalité en littérature.  « Elle oeuvre, elle opère, elle s’affirme comme un outil d’enquête ou comme un organe d’exploration ».

Dans l’exercice 1, « Portrait du lecteur en ethnographe », l’auteur pose à la fois au lecteur d’un texte et à l’anthropologue observant des comportements et des objets culturels la question de l’objet : a priori, me semble-t-il, ils peuvent l’un et l’autre immédiatement le comprendre. Leur situation, au niveau de l’appréhension de l’objet, est donc similaire. C’est à partir de cette situation analogique que se posent à eux le problème de l’hypothèse herméneutique. C’est à dire qu’ils peuvent voir dans l’objet une énigme à décrypter. L’interprétation consisterait, pour l’anthropologue comme pour le lecteur, à faire sortir du texte ou de l’objet observé quel qu’il soit, texte, comportement,objet culturel, un sens caché. L’auteur pense que certains mots, certains signes doivent être compris sans plus (souligné dans le texte).Auparavant, il dit qu’il faut savoir donner un coup d’arrêt. On peut remarquer que chercher le sens d’un texte ou d’un comportement ce n’est pas lui ajouter un plus .(quel plus ?), ni donner aux mots, aux signes un coup d’arrêt (arrêter quoi ?). Il s’agit de comprendre la signification et le sens (qui sont liés, mais demeurent, dans la réflexion, à distinguer) du texte ou du comportement, des mots du texte et des gestes, des postures du comportement. Cela dit, on ne peut que souscrire à ce que Coste dit en conclusion de cette rubrique « Une telle hypothèse (herméneutique) repose sur un essentialisme ravageur… Des fossés d’incommensurabilité cliveraient « l’humaine condition » de Montaigne ».  En revanche, la dramatisation d’une différence en altérité ainsi conçue dans l’hypothèse herméneutique enlève à l’altérité son statut conceptuel légitime. Enfin, on peut souscrire à ces dernière remarques de l’auteur : « Le littéraire semble tomber dans les mêmes travers que l’anthropologue herméneute ». Sur les catégories littéraires, « romantique », « baroque », « surréaliste », « moderne », le culturalisme ethnologique et l’essentialisme littéraire laissent croire qu’un trait passager est là une fois pour toutes et gouverne l’existence de l’objet ou de l’individu. A ceci près que des catégories littéraires mouvantes, non fixes, non assignées une fois pour toutes, et transformables, me paraissent nécessaires. Et que les rejeter c’est un peu jeter l’enfant avec l’eau du bain sous prétexte que, l’enfant étant dans l’eau du bain, ils peuvent partir ensemble. Que l’ingrédient de la propriété soit mythologique, on ne peut qu’en convenir. ll n’est pas nécessaire que des textes lus ou des comportements observés soient affublés d’une propriété .Des. airs de familles suffisent, dit l’auteur. J’appelle ces airs de famille des connotations c’est-à-dire du sens qui communique entre les mots. Mais là, si on reste – pourquoi pas ? – au niveau de la description, ce n’est pas seulement du descriptif significatif des mots, autrement dit de mots donnant la signification du texte, mais du descriptif sensible qui exige des procédures de lecture, en tous les cas, moins immédiates que la lecture ordinaire. L’auteur ne jette pas le sens aux orties, comme il est d’usage de le faire. Il dit : « Ce qui compte dans la réalité même de mon action, c’est la coordination intentionnelle à des circonstances et à un arrière-plan institutionnel : mon action a du sens parce que j’agis le moment venu (souligné dans le texte), ce qui introduit une temporalité qu’il faudrait aussi décrire avec des procédures de lecture plus difficiles que la simple lecture., autrement dit avec des « airs de famille ». L’auteur (et sans doute lui-même Coste ) lui apparait comme un acteur minoritaire parmi d’autres acteurs et surtout par rapport aux actions que les oeuvres sont capables de mener. L’auteur, l’auctoriailité ne nous aident pas à voir ce que fait proprement la littérature, L’auteur tend même à l’occulter, dit Coste. Il s’agit, pour nous, de saisir le sens comme sens, lié à la signification, mais sans doute descriptible en tant que tel : «  Le sens d’une oeuvre ou d’un acte esthétique, il faut aller le chercher dans les formes de vie, dans l’environnement, dans la culture au sens des « institutions de sens » où tout cela palpite ». Oui, « la littérature pourrait devenir une anthropologie externaliste qui défendrait une théorie sociale de l’art soucieuse de décrire des relations dont les termes sont précisément des oeuvres d’art » . Pour Coste, l’intention ne requière pas de chercher la correspondance entre ce qu’on a accompli et ce que « tu manigançais » . Sauf quand l’intention est d’observer des comportements pour les rapporter par écrit ou produire un texte à lire cherchant à décrire par écrit I’intention qui peut paraître à l’auteur comme à moi illégitime et nuisible. Il insiste sur l’impératif de la description. Pour lui et pour moi, « l’oeuvre est comprise et le lecteur est « dans le vrai » quand elle sert de guide à celui qui l’utilise pour se mouvoir dans la réalité. Le champ d’observation de l’anthropologue comme du littéraire doit s’ajuster ; il faut aller chercher hors champ et il faudra re-décrire ».

Le jugement esthétique : c’st beau, c’est pas beau, c’est ceci, c’est cela, ne laisse pas l’objet, l’oeuvre faire son effet dans la vie, le moment de vie de celui ou de celle qui le regarde ou la lit. Cette possibilité de jugement, d’appréciation est néanmoins nécessaire, à mon avis, du point de vue de la connaissance comme le montre Bourdieu dans l’Amour de l’art. Il disait qu’il serait possible de montrer à n’importe quelle catégorie de population – et pas seulement aux grands cultivés – comment, à partir d’oeuvres diverses, on peut apprendre à en apprécier et mieux reconnaître certaines que d’autres.. Dans ce cas, le jugement esthétique n’es pas bloqueur et la caissière qui aime lire peut « aimer » la Princesse de Clèves.

Ce que Coste appelle le mythe de l’intériorité, consiste à imputer aux textes des idées, des raisons, des pensées, des intentions comme s’ils les avaient, en propre et spontanément, à l’intérieur d’eux-mêmes. En responsabilisant notre lecture, en en faisant un moment comme un autre d’investigation et d’exploration, les études littéraires pourraient élaborer et expérimenter des prises et des modes d’action possibles sur la société.

Le commentaire consiste à appliquer une attention de détail sur une zone circonscrite et découpée de l’oeuvre. Le commentateur investit une énergie considérable sur un corpus canonique dont il n’a pourtant aucune garantie de sa représentativité. Un canon est un ensemble déterminé et restreint de textes passant pour la règle, la norme, le critère de la vraie littérature. On n’aurait beaucoup à gagner, dit Coste, à lire les oeuvres de notre patrimoine littéraire comme si leur place n’était pas acquise, dans l’indétermination de leur réussite ou de leur échec, dans la saine indifférence à leur majorité ou à leur minorité. Notre définition de l’art et de la littérature ne voyage guère hors des frontières géographiques et historiques où une modernité restreinte l’a vu naître. Une anthropologie de la littérature nous prémunirait des biais, des mythologies et des distorsions. L’anthropologie développe une conscience critique et une vigilance méthodologique et épistémologique dont les études littéraires – tout comme, à mon avis, la sociologie – moins performantes en la,matière, en déficit de réflexivité, devraient se prévaloir. Une anthropologie de la littérature aurait les moyens de faire travailler ensemble anthropologues, littéraires, historiens, sociologues, inscrivant le texte dans le tissu culturel où il se tient en proposant – ce qui serait plus la tâche du sociologue – une théorie des relations sociales telles qu’elles se forment autour d’une oeuvre littéraire ou telles que l’oeuvre littéraire permet de les former. Mais Coste prône, en l’ occurrence, une indifférence progressive au formations disciplinaires des uns et des autres. Il me semble que, dans un telle collaboration, les points de convergence et de divergences viennent précisément de l’appartenance à des disciplines différentes qui doivent garder chacune, non pas une autonomie, mais leur spécificité. L’anthropologie de la littérature pourrait effectivement, en mettant en cause son statut réservé, en doutant de sa propre capacité à discriminer ce qui relève d’elle ou n’en relève pas, renouveler les moyens de décrire l’inscription et l’efficacité de la littérature dans le monde. Il s’agirait d’envisager la littérature comme action et non comme transmission, de considérer les objets d’art comme des agents issus d’initiatives sociales et visant un certain effet spécifique au contexte auquel ils sont attachés. Une anthropologie pragmatique est plus attentive aux actions et pratiques elles-mêmes riches de signification et de sens à décrire. Pour la signification, on sait, à peu près, en anthropologie, comment décrire et re-décrire Mais pour le sens, le problème se pose de savoir :comment décrire et re-décrire, puisque, s’il se donne dans la signification où il est impliqué, il faut l’en extraire. Et c’est précisément l’extraire de la signification qui consiste, comme l’avait un peu montré Barthes, à le décrire. Le langage peut être considéré, indépendamment de ses autres définitions possibles, comme l’ensemble des actions sur lesquelles il se porte. A force de pratiques, le littéraire comme amateur expérimenté peut parvenir à s’exercer avec aisance et habileté. Je dirai qu’il y a de l’artisanat en littérature. Un outil, la grammaticalité par exemple, est transitif quand il enclenche des actions et permet de régir des verbes d’action mettant en réseaux plusieurs actants. Le parti pris de la transitivité en littérature permet de la lire en faisant attention non à ses propriétés, mais à ses usages et à sa valence. Comprendre la signification et le sens d’une oeuvre littéraire, tel est le métier du littéraire. L’usage est la vie des signes, mais les signes n’ont pas qu’une seule vie et un usage unique. La littérature doit être, d’une manière ou d’une autre, une hypothèse vivante (souligné par moi).

Je ne peux ici suivre chacune des rubriques des six exercices dont il me reste à parler. Elles sont, ces rubriques, comm des clignotants qui permettent de mieux suivre l’auteur. J’en parlerai ailleurs et m’en tient, ici,à ce qui me parait, en seconde lecture, le plus saillant.

Dans cet exercice 2, « Interpréter ou écrire », l’idée d’une règle au départ à laquelle il faudrait se tenir pour produire l’oeuvre littéraire ne répond guère à la nécessité du descriptif, du re-descriptif continus. Poser la règle c’est déjà interpréter le texte littéraire avant de l’avoir lu. Il y a « déni de matérialité », dit l’auteur, de cette matérialité du texte sur lequel le mentalisme, c’est -à -dire, notre moi, nos fantasmes et nos projections peuvent venir se fixer, sans plus tenir compte de ce que le texte dit, écrit et de ce que nous avons, nous, à dire, à décrire du texte. De même la règle esthétique risque toujours de plaquer sur le texte et sur sa prétendue interprétation des jeux de langages littéraires – l’élégie, le poème, la comédie -, ayant valeur de définition, ce qui fait oublier le texte lui-même. Coste reconnait la nécessité d’une littérature de terrain,, d’une littérature au grand air et non confinée dans une lecture scolastique. Avec les notions de contexte et de totalité, le texte, l’oeuvre à lire (ou à contempler) ne sont ni plus ni moins solidaires et indistinct. Le terrain du littéraire, dans le temps et l’espace où il le lit, le décrypte, le décrit est cette totalité; qui fait bloc avec les phénomènes économiques, sociaux, moraux. Terrain vague, sans bords définis, mais terrain de rencontre et de conjecture. Dans la description, il y a des niveaux, des étages qui communiquent. L’incompréhension première, la perplexité du littéraire comme de l’ethnologue leur évitent le « cartonnage herméneutique de quelque sens caché », la confusion du descriptif et de l’évaluatif. Selon Coste, la signification d’une oeuvre est là simplement dans le déploiement effectif d’une activité ordonnée, temporelle, finalisée au sein d’un environnement qui lui est naturel. Il distingue description fine, celle par exemple du feu qui brûle, de la description dense, celle d’un feu de joie ou d’un incendie criminel. Nous ne faisons, en fait, que des descriptions denses. Le terrain est un appel à nous laisser transformer par lui. Le macroscopique, le global, comme on dit aujourd’hui, est dans le microscopique, le local. Mais il vaut mieux, pour le littéraire comme pour l’ethnologue, suivre la route que prend telle ou telle forme, et ne pas prétendre faire autre chose que du cas par cas..

Le poète, le dramaturge, le romancier, peuvent emprunter au détective, son attention distraite, presque flottante, réagissant aux apparitions fugaces et au surgissement de réalités non ouvertes depuis les angles morts où (elles) ont été laissées. Ce qui met en lumière, selon nous, la question du sens distingué mais non séparé de la signification.

L’exercice 3, pour moi l’un des plus beaux du livre, intitulé « Formes de vie », tente de cerner et de définir le terme. Je me borne, ici, mais j’y reviendrai, moins à suivre l’auteur dans la manière dont il le cerne que dans celle où il le définit. Il définit d’abord la forme de vie comme une forme que les pratiques donnent à notre vie et à notre connaissance; Il fait remarquer qu’un enfant n’apprend pas ce qu’est un siège, une table, un lit, il apprend d’abord à s’en servir. Il renforce cette première définition par la suivante : une forme de vie se situe au point où la culture est devenue une seconde nature ; c’est l’étroite et inextricable association de pratiques sociales, de relations communautaires, de rapports écologiques. La troisième définition lui donne, à notre avis, toute sa portée : l’immanence des règles dans la vie, la vie tissée d’actions conjuguées et collectivement apprises, et formalisée par des règles qui ne se distinguent pas de leurs applications (souligné par moi) , c’est ce qu’on peut appeler une forme de vie. La question que je me pose, c’est de savoir si la littérature, parmi d’autres outils, peut faire apparaitre, dans les formes de vie non seulement leur signification mais aussi leur sens Et surtout, si la signification est donnée par le décrire et le re-d écrire, le sens peut-il aussi être donné, et comment ?, par ce décrire et ce re-décrire ?

L’exercice 4, « Que peut la littérature ? » , tente de répondre à cette question. D‘abord, note l’auteur, une forme de vie façonne d’une certaine manière et non d’une autre le sol de nos pratiques possibles. Elle fait faire, elle agit sur mes actions. Rappelant que le mode de vie est indissolublement social et écologique, ne s’agit-il pas de raboter le sol de nos pratiques, pour les critiquer, pour les métamorphoser, les re-compo -ser ? A la différence d’un droit qui impose des normes et doit sanctionner leur non-application, une forme de vie peut incarner une loi vivante. La littérature tire son efficacité des différentes manières que nous avons de l’empoigner et de la brancher à d’autres dispositifs d’enquête. La littérature peut-elle nous émanciper ? Oui, si les émancipés sont leurs propres émancipateurs, s’ils développent leurs propre capacités à formuler des valeurs communes et à produire le monde qu’ils veulent. Parce qu’elle travaille à construire ou à changer, à ce titre elle contribue à nos multiples émancipations. Les jeux de langage communs sont autant de points de rencontre, de familiarité. La littérature nous installe, dans le langage, à un poste d’exploration active.. Le travail littéraire n’opère jamais seul. C’est le lecteur qui travaille le langage en étroite interaction avec la vie ordinaire et ses acteurs. Le langage ordinaire suffit à tous nos besoins de description. On ne peut intervenir dans les jeux de langage que si on joue le jeu c’est-à-dire qu’on ne peut sortir de nos jeux de langage pour les juger de l’extérieur. La littérature est coupé sur le reste, mais elle n’est pas coupé du reste. Le poète l’écrivain ne risquent pas de se dissoudre, par l’enquête, dans le langage et la vie ordinaire. L’exemple du Dante est là pour nous en convaincre.

L’exercice 5, intitulé  « Le front et la forme » s’attaque comme l’auteur l’a fait ailleurs, aux formes de vie dé-solidarisantes et, si l’on peut dire, in-égalisantes. Le front, peut être national. Contre lui, la littérature accroit nos partenaires de conversation, favorise la connaissance politique de vies sans nom. Elle éduque au pluralisme en intégrant ces vies dans nos jeux de langage. La littérature est faite de ressources pour nous aider à développer, par l’exploration, nos capacités de compréhension, à forger les critères de nos jugements, à accroître la portée de la critique, sociale. Les formes de vie résultent des coups donnés dans les jeux de langage. L’oeuvre littéraire re-contextualise les représentations ossifiées, re-combine les jeux de langage institutionnels, ajuste le zoom sur nos vie ordinaires, braque la lumière sur les zones d’ombre, ouvre le cours d’une expérience muselée ou invisible. La littérature peut prendre part à la reconquête de domaines comme des lieux à nous où choisir du sens, comme des lieux hospitaliers où l’exercice de la liberté et celui créatif de la subjectivité installe, expérimente et ajuste, hors surplomb, des perspectives dans lesquelles nous voyons ceci comme cela, dans tel alignement diversement pertinent.

L’exercice n°6, « Les couleurs de la littérature » s’attache à construire une non-définition de la littérature, c’est-à-dire à ne pas l’enfermer dans le carcan de catégories, de canons littéraires. La valeur des pratiques littéraires circule et se négocie dans les conditions pragmatiques qui président à leur accomplissement . En se libérant de l’esprit taxinomique, on peut comprendre les jeux de langage et les formes de vie que la notion engage autour d’elle, on doit la considérer comme une classe résolument mouvante d’expériences. Vague, le concept de littérature est aussi ouvert. Nous devons considérer que les concepts d’art et de littérature sont des concepts expansifs et imprévisibles. Tous situés et contingents, ils ont la vertu de comprendre et de ne pas empêcher l’émergence de nouvelles pratiques. Tels qu’ils sont, les usages de la littérature suffisent à l’identifier. Qui s’adresse à la littérature doit se familiariser à la pluralité des jeux de langage qui s’y trament, reconnaître, des parentés, souligner des ressemblances, effectuer des rapprochements. Une anthropologie de la littérature , une théorie littéraire apparait comme une suite d’actes politiques situés, pour décloisonner nos jeux de langage, pour développer de nouveaux usages du langage,, pour créer de nouvelles possibilité d’action. On peut se représenter la littérature sous la forme du spectre des couleurs ou de l’octaèdre des couleurs ; on cherche à établir une grammaire philosophique, synoptique permettant de parler de littérature. Mais…la littérature est la littérature est la littérature. Principe n° I : en littérature, c’est celui d’impartialité. Ni le succès ni l’échec d’une oeuvre littéraire ne sont des objets dignes d’intérêt. Principe n° 2 : celui de symétrie. Il est impératif de convoquer les mêmes causalités pour la bonne ou la mauvaise littérature et de les décrire dans les mêmes termes. Principe n° 3, dit de causalité : tous les énoncés dont on veut comprendre l’histoire doivent être rapportés à leur contexte d’émergence et inscrits dans le cadre intellectuel, social qui les tient pour vrais, sans préjuger à l’avance de leur succès ou insuccès. Principe n° 4, dit d’hétérogénéité : si l’on porte un regard pragmatique sur l’objet même de son enquête, il convient de reconnaître que le champ observé est un maquis particulièrement complexe et touffu agrégeant des constituants hétérogènes. C’est l’incertitude qui prévaut parmi les acteurs. C’est pourquoi il importe de rapporter leurs actions à des terrains changeants où ils émergent et se déploient, sans préjuger de leur conformité, de leur correction ou de leur succès.

Dan l’exercice n° 7, l’auteur s’efforce, tout en continuant à critiquer la fausse littérature , de construire une vue synthétique de ce qu’il appelle, intitulé de cet exercice n° 7, la littérature pour de vrai. Comment faire, dit-il, pour que la littérature ne compte pas pour du beurre et pèse pour de vrai ? Il note en premier lieu que la littérature n’a pas tant à être source de connaissance qu’expérience de la lecture source d’apprentissage. L’auteur la compare à un sport, la course par exemple plus que la marche. La littérature, dit Coste, nous récompense de s’y engager, mais nous ne somme pas habitués à le reconnaître. Les fictions, pour peu qu’on les charge de nous former et de nous transformer, sont des textes qui tendent à être réels et qui récompensent la relecture et la répétition et qui supposent que nous n’en avons jamais fini d’apprendre à lire. Ce que nous apprend la littérature se compte en capacités. Comprendre c’est pouvoir faire, c’est refaire. L’expérience de pensée ne rend pas compte de toute l’expérience de la pensée. Dans la particularité des situations auxquelles nous faisons face pour conduire nos vies, la littérature est un ensemble ouvert d’exercices qui ont pour vertu d’éduquer notre curiosité, notre imagination, notre discernement et toutes nos capacités (que j’appellerai des possibilités d’être et de faire). Quand je lis, je fais l’expérience simultanée du monde extérieur et de moi-même. L’oeuvre littéraire est un ensemble d’efforts discontinu et proliférant sur un contexte. contexte dont elle est inséparable et solidaire et dont nous avons besoin pour la décrire dans ses débordements. Or ce sont ces débordements qui, à mon avis, touche, plus qu’à la signification, au sens. Mais comment le décrire ?. Si on le décrit comme la signification en le considérant comme totalement impliqué à elle, on manque, à mon avis, ce qu’il apporte de spécifique précisément à la signification. L’explorateur n’aspire qu’à secouer notamment les significations habituelles. Il faudrait rechercher des usages trans-institutionnels de la littérature. La littérature fait partie de procédures qui cherchent à modifier le langage, en regroupant les choses autrement. La littérature pourrait n’avoir comme seul pouvoir que celui de nous mobiliser, de nous solliciter, de nous donner de l’entrain.

Il est possible de parler d’une alliance entre littérature et investigation, de parler de littérature d’investigation. La pratique littéraire est un organe d’investigation des raisons qui proposent simplement une voie d’accès détournée, pour exposer des problèmes dans l’espace public. Elle doit s’efforcer constamment à une sorte d’auto-contrôle, pour chercher les mots qui lui font jusque là défaut, mais aussi pour s’attacher à en rendre compte dans une forme publique. La pratique littéraire doit adopter la posture de l’enquêteur et en partager le projet démocratique d’une plus grande liberté et de plus grandes capacités d’action.

Dans « Outro-La littérature et après ? » qui ne se veut pas une conclusion de l’ouvrage,  Coste note que les études littéraires doivent affronter des questions dont se. chargent la philosophie du langage et l’épistémologie des sciences sociales. Il n’y a, pour apprendre la littérature, qu’à la décrire, à la connecter à nos pratiques, à la traduire et à l’actualiser pour l’empoigner et la pratiquer. Elle relève d’une aventure de l’enquête, de l’incertitude et du dépaysement. Elle reste guidée par le souci d’élargir notre familiarité avec les pratiques et les formes de vie humaines. L’exploration évolue en se prémunissant contre les réflexes de contraction autoritaire, de crispation grégaire et d’ostracisme identitaire. La littérature se trame dans le langage comme une affaire où les mots et les choses sont les indissociables revers de diverses formes de vie. La théorie littéraire rend compte de la littérature, elle la rend possible en produisant une ambiance théorique (des exercices) propre à sa lisibilité, à sa visibilité et à sa reconnaissance. Elle doit promouvoir les figures du lecteur et en finir avec celles de l’auteur. Il s’agirait, pour les études littéraires, de conditionner le déploiement d’une politique démocratique radicale à la promotion d’une politique de la lecture capable d’inventer, dans le langage, de nouvelles pratiques collectives de subversion. Il s’agirait de contribuer, par la littérature, à un monde un peu plus commun. Encore faudrait-il, selon moi, décrire non seulement la signification des pratiques et des formes de vie de ce monde pas trop commun, mais aussi décrire leur sens qui, s’il va avec leur signification, n’en est pas moins à distinguer d’elle et requiert ses propres approches descriptives, pour que sortent, non du soi-disant caché le visible, mais d’un implicite commun et connu un peu plus d’explicite. Mais sans le dire suffisamment, n’est-ce pas aussi à cette explicitation par la littérature que veut contribuer ce beau livre ?

Louis Moreau de Bellaing

Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities, dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton, New-York et Oxford, Berghahn books, 2015, XVIII-374p.

Paru en 2015 aux éditions Berghahn, le livre dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities est un ouvrage conséquent qui dresse un panorama dense et multidimensionnel de la République du Soudan. Il se concentre principalement sur les premières années du vingt-et-unième siècle jusqu’à la séparation d’avec le Soudan du Sud en 2011. Sur presque quatre cents pages, il rassemble seize chapitres ainsi qu’une introduction signée par les trois coordinateur.rice.s et un épilogue. Une partie conséquente des contributions relèvent de l’anthropologie et de la linguistique sociales, mais les autres auteur.e.s viennent d’horizons disciplinaires variés : science politique, histoire, économie, études en développement et géographie. Si la majorité des articles sont de recherche, certains sont pensés plus en prise avec les milieux décisionnaires et se terminent ainsi par des recommandations. Le livre est agrémenté d’un appareil riche : liste des illustrations (toutes en noir et blanc sauf la couverture), remerciements, notes sur la translitération des termes arabes, liste des abréviations, carte du Soudan, bibliographie collective, notices de présentation des contributeur.rice.s et index.

Dans les remerciements, Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton expliquent que ce livre procède des liens noués entre différent.e.s chercheur.se.s suite à la signature en 2005 des accords de paix ayant mis fin à la Deuxième guerre civile soudanaise, accords qui ont menés au référendum d’auto-détermination et finalement à l’indépendance du Soudan du Sud en 2011. Ce groupe a eu l’occasion de fréquenter à Khartoum le Centre d’Études et de Documentation Économiques, Juridiques et Sociales (CEDEJ) et de s’inscrire dans les dynamiques scientifiques menées en partenariat avec l’université de la capitale. L’ouvrage part ainsi du constat des changements sociaux majeurs qu’a connu le pays ces dernières années. Ces changements sont multifacettes et liés tant à ses dynamiques internes qu’au contexte de globalisation actuel. Il s’agit donc de les appréhender avec la précision que permettent les enquêtes de terrain, tout en les inscrivant dans des jeux d’échelle variés. Pour les coordinateur.rice.s, il importe (1) de valoriser une conception des sciences sociales comme pratique critique attentive aux contradictions et aux inégalités sociales et (2) d’élaborer les analyses, et les catégories qui en découlent, à partir du terrain. Ils s’inscrivent, par ailleurs, avec l’ensemble des contributeur.rice.s, dans une perspective holiste, ayant l’ambition de donner à voir et comprendre une approche d’ensemble de la société soudanaise par-delà les divisions en domaines et échelles. Cette recherche de transversalité se retrouve dans l’organisation même de l’ouvrage qui est divisé en quatre parties principales : la première porte sur les problématiques foncières, la seconde sur les enjeux autour de l’eau, la troisième sur les nouveaux acteurs d’importance en matières économiques et politiques et la quatrième sur les dynamiques linguistiques, identitaires et idéologiques.

Munzoul A. M. Assal ouvre la première partie avec un chapitre consacré aux modalités de l’allocation foncière (et de l’accaparement des terres) dans un quartier de la périphérie de Khartoum, Al-Ṣālḥa, entre un groupe ethnique présent depuis deux siècles et les nouveaux arrivants, venant s’y installer du fait de l’expansion urbaine. Ce jeu est, en fait, tripartite puisque l’État sert de point d’appui aux derniers tandis qu’il modifie les dynamiques ethniques et politiques locales. Si le quartier n’est plus un village car habité en partie par des administratifs et des employés de bureau, on assiste en contrepoint à des revendications de propriétés territoriales de la part de groupes ethniques, ce qui est nouveau. Ensuite, Alice Franck analyse les transformations urbaines aussi récentes qu’importantes de la capitale soudanaise, en se concentrant sur principalement sur sa partie centrale. Bien que toujours partiellement rurale, elle se trouve prise dans des politiques de rénovation de grande ampleur. Alors que ces projets ne sont encore que très partiellement réalisés, les spéculations vont bon train. L’analyse montre une variation dans l’application de la loi selon les acteurs ainsi que la compétition croissante entre planificateurs, investisseurs et propriétaires fonciers. S’intéressant à une autre périphérie de Khartoum, le quartier de Bawga Al-Sharīg, François Ireton porte son attention dans le troisième chapitre sur la façon dont les migrants isolés venant de différentes régions du Soudan accèdent à des ressources sociales et économiques une fois arrivés à la capitale. Ceci lui permet de sortir d’une lecture, très commune, en termes de recompositions lignagères ou tribales face aux défaillances étatiques. Dans ces quartiers effectivement sous-équipés, le propos détaille les stratégies de ces personnes, par ailleurs peu dotées matériellement, en termes de formation professionnelle et de réseaux sociaux. La création de relations avec de plus anciens migrants connaissant certaines opportunités d’emploi, la solidarité entre les habitants de ces quartiers pour permettre le développement d’infrastructures et les liens avec différentes institutions contribuent à lutter contre la pauvreté et à sortir du cercle vicieux dans lequel elle enferme les personnes incapables de s’inscrire dans des réseaux multiples. Pour terminer cette partie, Zahir M. Abdal-Kareem et Musa A. Abdul-Jalil portent leur regard sur la situation foncière dans l’État du Darfour-ouest, faisant l’hypothèse que les insuffisances d’accès aux ressources dans ce domaine, combinées au rôle de l’État et la gouvernance qu’il a instaurée sont explicatifs de nombreux conflits armés populaires et communautaires dans la région. Les problématiques foncières ne sont pas liées qu’à des enjeux écologiques et économiques, mais également politiques et de gouvernance.

En s’intéressant aux questions « hydropolitiques » impliquant quatre États-nations du Bassin du Nil (l’Égypte, le Soudan, le Soudan du Sud et l’Éthiopie), Harry Verhoeven élargit la focale dans le chapitre cinq, le premier de la partie consacrée à la ressource aquatique. Dans un contexte où le contrôle et l’accès à l’eau sont de plus en plus stratégiques et compliqués, les changements environnementaux, économiques et politiques sont sources d’incertitudes et potentiellement de conflits. Le diagnostic établit que la situation pourrait véritablement dégénérer si les acteurs en présence n’arrivent pas à envisager des solutions davantage coopératives et soutenables pour tous. En anthropologue, Luisa Arango propose ensuite une analyse très fine et détaillée des usages de l’eau domestique dans le quartier de Deim, à Khartoum. Elle montre d’une part toutes les réponses et adaptations face aux insuffisances d’accès, aux coupures et aux politiques de privatisation et remet en question, d’autre part, la conception normative (largement véhiculée dans les programmes de développement) voulant qu’il faille réfléchir à la distribution de l’eau au regard d’un ensemble de pratiques individuelles. Elle propose plutôt de combiner une analyse aux échelles du voisinage, de la sphère domestique et des points de vue individuels pour comprendre les enjeux en présence et montre ainsi des formes de solidarité et une culture du partage répondant aux dysfonctionnements structurels. Finalement, ces réponses idiosyncrasiques et collectives sont autant de résistances à la différenciation et à la standardisation promues par les politiques néolibérales internationales et nationales. Elsamawal Khalil Makki, pour sa part, a étudié l’approvisionnement et la gestion de l’eau domestique dans le village d’Al-Lowaib, dans le Kordofan du nord. Cette région située à l’ouest de la capitale et largement agro-pastorale ne bénéficie que de peu d’infrastructures de qualité, conséquence notamment du délaissement et de la marginalisation des zones rurales. Différentes ONG, occidentales, musulmanes et arabes, y sont actives, dans un premier temps pour répondre aux besoins de base puis à plus long terme pour « développer » la région de sorte que les villageois soient davantage productifs, ceci en lien avec les assemblées politiques locales. L’auteur s’attache surtout à détailler les raisons de l’échec de ces projets de développement. Ici encore, c’est la remise en cause de la logique individualiste au cœur de leurs conceptions qui est cruciale puisque la question de la consommation de l’eau y a été pensée selon des besoins « domestiques », alors que les villageois en ont d’autres, liés à l’entretien d’un potager, d’une basse-cour et de quelques animaux ou à des échanges de services dans le voisinage. Le rôle des femmes est ici largement mis en avant. Quatrième volet de cette partie et huitième chapitre du livre, l’article de Barbara Casciarri, reprenant l’expression de « grande transformation », discute la tendance (néolibérale et utilitaire) actuelle à transformer toutes ressources partagées en marchandises. Elle se penche sur la gestion de l’eau que connaissent trois groupes pastoraux (principalement situés dans la région est de la capitale), les injonctions normatives qu’ils reçoivent à ce sujet et leurs façons de ne pas s’y plier. Ici encore les logiques de socialisation des dispositifs techniques (qui en tant que telles n’ont rien de spécifiquement « communautaires ») sont mises en tension avec les velléités individualistes des institutions privées ou étatiques. Si des tendances à la marchandisation, au désencastrement ou à l’affaiblissement des solidarités sont bien repérables, les groupes locaux mettent en place des stratégies alternatives et réincorporent l’eau dans leurs usages collectifs, autant de pratiques pouvant être qualifiées de « résistances silencieuses ».

La troisième partie de l’ouvrage commence par le chapitre d’Irene Panozzo qui, dans une perspective géopolitique, analyse l’importance sociale et économique prise par les acteurs asiatiques (encore nouveaux bien que déjà anciens). Si de nombreux pays échangent avec le Soudan, elle s’intéresse particulièrement à l’Inde, la Malaisie et, avant tout, à la Chine. Bien que ce ne soit pas le seul produit exporté par le Soudan, le pétrole et ses dérivés tiennent une importance considérable dans la balance commerciale du pays. Ses importations sont principalement composées de produits transformés, machines et équipements (pour le transport ou pour d’autres domaines). La Chine apparait comme un investisseur majeur et une grande pourvoyeuse d’infrastructures. Il semble, de plus, que nombre d’armes qui ont été utilisées lors du conflit au Darfour ait été produites sur son territoire. De plus, par-delà les anciennes solidarités Sud-Sud entre pays « non-alignés », ce sont bien les intérêts économiques qui ont présidé, tant pour la Chine, pour l’Inde que pour la Malaisie, à la remise en cause de « l’amitié » avec Khartoum lorsque le Soudan du Sud a ouvert à l’exploitation ses champs pétrolifères. C’est précisément cette question des ressources pétrolières (et minières) qui préoccupe Abdalbasit Saeed, à partir cette fois des difficultés que rencontrent les groupes pastoraux Missiriya et Ngok-Dinka situés à la frontière entre le Soudan et le Soudan du Sud, et qui n’ont pas pour habitude de tenir compte de cette démarcation administrative. La place des institutions publiques et des processus de décisions politiques (impliquant les populations locales) est montrée comme centrale dans la résolution des conflits relatifs aux droits fonciers et au partage des ressources naturelles. Dans le chapitre onze, Agnès de Geoffroy revient sur les vagues de migrations internes (en particulier à propos des IDP – internanly displaced persons – issus des guerres civiles) qui, depuis une trentaine d’années, ont largement contribué à l’augmentation de la population de la capitale et à l’altération de sa diversité ethnique. Phénomène perçu comme un potentiel risque de déstabilisation par le pouvoir, elle se penche notamment sur les politiques étatiques menées à l’endroit de ces personnes. Les motifs de sécurité et de planification urbaine ont permis la mise en place d’un contrôle, exercé en premier lieu sur les espaces d’implantation. La dimension spatiale est en effet centrale ici et son appréhension renvoie une nouvelle fois à des logiques scalaires : les problématiques locales sont souvent résolues d’abord par leurs mises en adéquation avec les volontés du pouvoir central et les déséquilibres dans le développement des différentes régions du pays contribuent à amplifier les migrations vers Khartoum. Pour terminer ce volet, Maria Gabrielsen Jumbert donne à comprendre, avec recul et lucidité, la crise du Darfour et sa construction ayant permis une mobilisation internationale. Elle explique précisément comment la qualification même de la crise, en termes manichéens, a permis son inscription dans l’agenda des organisations internationales et des ONG, au prix d’une instrumentalisation (volontaire de la part de certains rebelles) des groupes belligérants et du rôle des populations. Alors que les responsabilités sont floues et le fond du problème structurel, la lecture polarisée qui a émergé a justifié l’intervention humanitaire mais a empêché les possibilités de résolution politique du conflit.

La contribution de Giorgio Musso, la première de la quatrième partie du livre, retrace la trajectoire du mouvement islamique soudanais (notamment le Front National Islamique) sous l’angle d’une dialectique entre l’idéologie islamique et le pouvoir politique soudanais, depuis la fin des années quatre-vingt. Gramsci est mobilisé pour évaluer l’hégémonie établie par le FNI, qui a bien visé à promouvoir une conception « haute » de l’Islam, contre les préexistantes formes populaires qui existaient dans le pays. Ceci s’est opéré dans le cadre d’une conflagration entre élites religieuses et politiques, le mouvement apparaissant ainsi comme l’une des clés de compréhension du changement social soudanais. Pour peu que le régime islamiste ait eu des visées totalitaires, elles furent contrecarrées par l’imposition de politiques économiques néolibérales de la part des institutions financières internationales, le rétablissement du multipartisme en 1998 et par le relativement faible degré d’institutionnalisation des liens entre le mouvement et l’État. Progressivement, les velléités révolutionnaires se sont atténuées dans les propos des leaders. Il apparait que le régime invoque désormais surtout l’Islam pour se maintenir et préserver ses rentes issues des exploitations de minerais, face à des menaces internes et externes, réelles ou supposées. Le chapitre suivant, écrit à six mains par Ashraf Abdelhay, Al-Amin Abu-Manga et Catherine Miller, propose une vaste rétrospective des politiques linguistiques menées au Soudan depuis pratiquement un siècle. Ce sont bien des enjeux de pouvoir qui sont centrales dans l’intérêt pour les différentes langues du pays (plus de cent-vingt recensées) puisque, dès l’époque coloniale, leurs codifications fut envisagée comme un moyen de lutter contre la diffusion de l’arabe (dans ses différentes variantes) et de l’Islam. Les auteur.e.s notent une grande disparité dans la distribution des langues et une instabilité de leurs situations respectives due aux mouvements de population et à l’urbanisation. Par ailleurs, l’histoire des politiques linguistiques a été très différente dans le nord et dans le sud du pays où elles servirent d’appui pour distinguer populations arabes et non-arabes et pour délimiter les frontières ethniques. Sans pouvoir reprendre ici toutes les étapes de cette histoire, on peut noter que l’accord de paix de 2005 a permis une reconnaissance officielle de la diversité linguistique. De nombreuses langues sont en perte de locuteurs dans le pays et si certaines font l’objet d’un nouvel intérêt dans les années récentes, ceci est le fait de populations intellectuelles et dans une perspective plus culturelle et politique que strictement pratique. Le chapitre suivant de Stefano Manfredi porte également sur des problématiques de revitalisation linguistique, celles qui traversent le groupe Laggorí situé dans l’Etat du Kordofan du Sud. À rebours du lien classiquement postulé entre langue et groupe ethnique, c’est la dimension interactionniste (conflits et coopérations) qui semble prépondérante pour penser les frontières ethniques, l’auteur se situant explicitement dans la perspective de Fredrik Barth. Par contre, ici aussi ce lien entre langue et groupe ethnique a pu devenir un argument politique pour des revendications de reconnaissance identitaire et d’autonomie, bien que la plupart des personnes parlent désormais arabe y compris dans leurs sphères domestiques. Enfin, le dernier chapitre d’Iris Seri-Hersch apporte un regard très précieux sur la façon dont la « colonisation » et la « globalisation » sont perçues par les intellectuels soudanais, à partir de l’analyse et de leurs représentations dans les manuels scolaires. Comme il est courant de le noter, l’auteur faire ressortir les caractères politiques, identitaires et idéologiques de ces productions culturelles destinées aux enfants et adolescents. Les points de vue proposés, largement anticoloniaux et antiglobalisations, sont très souvent dichotomiques, reproduisant des oppositions qui ne manquent pas d’évoquer les thèses de Samuel Huntington. L’analyse met toutefois en avant les variations d’expressions entre les différents auteurs de ces manuels. Il en ressort également la valorisation d’une spécificité soudanaise dans les résistances aux pouvoirs occidentaux et l’importance symbolique de productions d’histoire « auto-référentes ». Finalement, dans l’épilogue, Roland Marchal s’inscrit dans les grands enjeux de l’ouvrage en insistant à son tour sur l’importance de ne pas s’en tenir aux lectures macrosociales de la situation d’un pays. Il invite plutôt à saisir toute l’ampleur et l’importance de l’autonomie que peut prendre une société par rapport à ceux qui la dirige, tant dans les relations sociales concrètes que dans les modes de production. Pour peu que le pouvoir islamiste ait voulu transformer les sphères publiques et privées soudanaises, ce projet fut un échec et c’est, par retournement, sur l’État et ses structures qu’il ne peut plus que se concentrer désormais. Comme si, en définitive, les Islamistes étaient plus captifs de l’État que l’inverse.

On ressort de la lecture de ce livre avec l’impression d’avoir appréhendé un vaste ensemble de réflexions sur le Soudan, son histoire et ses dynamiques sociales. Ceci est très important car l’ampleur de l’entreprise intellectuelle proposée ne cède aucunement à la qualité. Les chapitres sont généreux en volume, les auteur.e.s n’ont pas manqué de place pour développer leurs propos. De nombreuses études de cas ou exemples précis sont donnés à lire, ce qui ancre les arguments dans le concret et permet la remise en cause de plusieurs clichés. À une ou deux exceptions près, les chapitres sont bien écrits et d’une lecture parfois haletante. Les quelques regrets que l’on peut peut-être formuler se trouvent dans la grande focalisation des recherches sur Khartoum et sa périphérie. Si chacune d’entre elles se justifient pour elle-même et que des arguments sont indiqués pour permettre de comprendre ces choix (notamment la récente explosion démographique de la capitale), l’ensemble donne une impression de déséquilibre. Par ailleurs, il aurait pu être intéressant d’en dire davantage sur les Africains d’autres pays au Soudan. Enfin, on pourrait s’interroger sur le fait qu’ait été très peu abordée, dans les thématiques, la situation de la diaspora, des Soudanais hors du Soudan. Toutefois, il convient de garder à l’esprit que ces études ont été menées il y a une dizaine d’années le plus souvent et que les migrations soudanaises étaient alors de bien moindre ampleur que désormais.

Etienne Bourel

Daniel Clément : L’Echo des autres, l’analyse basique en anthropologie, Québec, Presses de l’Université Laval, Paris, Hermann, 2017

3ème partie de la recension

Au chapitre 15, « Le propulseur et le boomerang », le mythe en exergue montre d’abord un serpent sous terre qui arrache une de ses côtes et la lance dans la plaine. Un garçon la trouve et dit à un autre garçon :  « Ceci est un boomerang pour toi et moi ». L’autre garçon l’utilise et tue beaucoup de renards volants (des roussettes). Le premier garçon le reprend, le lance dans les airs où il vole, fait un grand trou dans le ciel et disparaît. Mais les deux garçons le voient redescendre avec un sifflement et se ficher dans le sol où le serpent caché l’agrippe. Les deux garçons tirent sur le boomerang sans pouvoir le sortir. Peu à peu ils s’enfoncent dans la terre, où le serpent les saisit. Un grand trou d’eau surgit à cet endroit. L’auteur note que, dans l’invention du propulseur et du boomerang, il s’agit moins de mises en relations de techniques et d’animaux que d’inventions proprement dites à partir d’observations de comportements animaliers ou d’autres faits environnementaux. Mais, rajoute-t-il, l’étude des liens entre techniques et animaux demeure nécessaire parce qu’elle permet de voir  « comment les techniques sont pensées dans les cultures et comment les résultats des réflexions sont instructifs non seulement dans le cas de processus inventifs, mais aussi parce que l’ étude d’autres données peuvent révéler divers aspects » y compris technologiques. L’auteur commence par le propulseur, très ancienne technique préhistorique, qui se présente sous la forme d’une planchette ayant un dispositif d’accroche où vient se fixer une pointe ou une queue de sagaie. Il sert à propulser à une distance plus grande que celle possible manuellement cette pointe ou cette queue de sagaie. Mais la planchette sert aussi de bâton à fouir, de pelle à braises, de plat pour porter des aliments. Avec le boomerang et la lance, il est l’outil de chasse par excellence. Un deuxième mythe associe les roussettes (renards volants) au propulseur, parce que les roussettes volent comme l’embout (la pointe) des propulseurs. Mais l’auteur note également que les roussettes (renards volants), rassemblées sur une même arbre, se querellent dans le mythe et, semble-t-il, dans la réalité.. Il note aussi qu’elles se suspendent par les pieds à un crochet semblable à celui auquel l’embout (la pointe) du propulseur s’accroche. Les querelles des roussettes peuvent ressembler à celles dans les relations familiales chez les humains. Enfin, c’est peut-être en observant le crochet auquel la roussette se suspend pat les pieds que des humains inventent le crochet qui joint l’embout de la sagaie au propulseur. A propos des lances dans un mythe, elles sont de trois sortes : deux pour le combat et l’une, en acacia, pour la chasse. Lances avec barbe et lances sans barbe. La fibre du figuier ou la cire d’abeilles sont utilisées, dans le mythe comme dans le réel, pour fixer le « nez » du propulseur et certaines de ses composantes. Or les renards volants (roussettes) et les chauve-souris consomment la fibre du figuier, le nectar des fleurs et la cire des abeilles. Certains propulseurs ont deux coquillages pour équilibrer l’embout. Dans le mythe, le fixatif de l’embout est la cire d’abeilles. Les roussettes s’enivrent notamment avec des nectars de fleurs et se querellent dans certains arbres comme le figuier. Quant aux lances, dans le réel, elles sont peintes en rouge pour les cérémonies. Or, dans le mythe, sont associées à cette couleur de la lance les roussettes rouges et non les roussettes noires. L’auteur revient sur son hypothèse selon laquelle les humains imitent le crochet du propulseur à partir de celui auquel se suspend la roussette. Il pense que c’est l’aile du renard volant (le roussette) qui ressemble au crochet fixant l’embout du propulseur, ce dernier étant porté par le chasseur sur ses épaules. Les mythes, dit l’auteur, utilisent des faits éthologiques ou environnementaux pour penser les sociétés. Mais, en l’occurrence, le mythe fait plus que cela, il présente minutieusement non seulement une série d’armes de jet, mais également les techniques utilisées pour les fabriquer et les assembler. Le mythe devient ici un lieu privilégié pour penser les techniques. Le boomerang est constitué d’un bois courbé qui, en se retournant, revient à son point de départ. On trouve des boomerangs, non seulement en Australie, mais dans différentes parties du monde. La reprise du mythe en exergue du chapitre, avec les deux garçons, montre qu‘ils ne se servent pas de boomerang, mais de bâtons de jet pour tuer les roussettes. Mais celles-ci, grillées dans un four, ressuscitent et s’envolent. Les rapports de parenté entre les deux garçons peuvent être, malgré la similitude des âges, d’oncle à neveu. Le mythe renvoie à un système de parenté à huit sections dont deux auxquelles appartiennent les deux garçons. Le boomerang apparaît dans un mythe très proche du précédent, où les garçons s’en servent pour tuer des oiseaux, puis un serpent. Mais c’est le serpent Arc-en ciel, le serpent ancestral qui les avale. Les maintenant vivants dans son corps, il leur fait créer des sites humains. Dans un troisième mythe, le boomerang disparaît et c’est le serpent Arc en Ciel qui avale les deux garçons, tandis que leur père, une petite chauve-souris, les sauve. L’auteur s’interroge ensuite sur les alliances et les oppositions entre les roussettes (renards volants) et les serpents. Les renards volants peuvent, dans les mythes, être des chauve-souris. Le serpent Arc en ciel peut, dans certains mythes, les aider, les allaiter, faire tomber la pluie etc. Il est apparemment allié avec eux. Dans un autre mythe, le serpent tue les épouses d’un mammifère volant. Celui-ci blesse le serpent avec sa lance, qui reste dans la plaie. mais ce sont des renards volants qui, à la demande du serpent, retirent la lance et partent avec lui. L’explication de l’auteur fait valoir que les renards volants (les roussettes) ou les chauve souris qui montent dans les arbres sont les proies des serpents qui sortent de la terre et de l’eau et montent aussi aux arbres. Seule une chauve-souris, dite fantôme, mange des serpents. « Ses moeurs prédatrices, dit l’auteur, sont amplement suffisantes pour en faire l’étymon du mythème relatif au serpent devenu, pour la cause, la proie d’une chauve-souris ». « Ce qui nous amène à penser, dit-il, que les renards volants (roussettes) sont davantage considérés comme les alliés des serpents et non l’inverse ». En revanche, les chauve-souris seraient davantage leurs ennemies. Mais une espèce de serpents comprenant les pythons et les boas a une couleur brillante qui l’associe à des cristaux de quartz. Ceux-ci figurent comme substances magiques et médicinales en Australie. Association du serpent à l’Arc en ciel et à la pluie (il monte aux arbres, mais est un animal aquatique). Il a également la capacité d’hiberner. Dans les arbres, les pythons saisissent les roussettes, les écrasent, pour ensuite les avaler en entier, la tête la première. Mais pourquoi, se demande l’auteur, dans le mythe, le serpent lance-t-il aux deux garçons l’une de ses côtes qui leur sert de boomerang ? Dans la société, on croit que les haches de pierre, les pointes de lance, les massues et les boomerangs proviennent du serpent Arc en ciel. Les os de ses côtes pénètrent dans la terre pour devenir un arbre acacia qui reste le préféré pour fabriquer les outils et les armes, dont le boomerang. Plus encore, les autochtones croient que le boomerang est vivant comme un humain et qu’il respire le même air qu’eux. L’auteur achève son argumentation par un syllogisme : l’énergie du serpent est dans l’arbre, l’énergie de l’arbre est dans le boomerang, donc le serpent est dans le boomerang. Je lui laisse la parole pour la conclusion : «(Y a-t-il) possibilité de voir dans la morphologie des racines des arbres ou d’autres parties comme la jonction d
’une branche au tronc la forme anticipée de l’arme de chasse ? Se pourrait-il que, dans le cadre de l’innovation aborigène d’une arme déjà en service – le bâton de jet…-, l’authentique arme qui revient vers soi aurait eu comme origine simplement la forme donnée par le matériau de base suivi d’essais et d’erreurs ayant finalement mené à la réalisation d’un tel instrument ? ».

Dans la dernière partie du livre consacrée à l’organisation socio-parentale, au chapitre 16, l’auteur pose, dès son titre, le problème non des définitions de la famille, mais plutôt de la signification et du sens de ce qui émerge, en toute société, lorsqu’un couple d’individu(e)s décide de s’unir sexuellement pour avoir des enfants ou choisit d’en adopter. Dans l’extrait de mythe mis en exergue du chapitre, un homme dit à son épouse : « Viens avec moi chercher de l’écorce de bouleau ». Ils partent, vont vers des arbres. Ils se retrouvent devant un être non humain qui les tue. Leur seul enfant est une fille. Comme ils tardent à revenir, elle va les chercher. Elle voit qu’ils ont été tués. Tout ce qui reste, c’est un jeune frère minuscule. L’être non humain a mâché l’utérus de la mère sans le briser. C’est tout ce que la fille peut ramener chez elle. Le jeune frère est élevé par sa soeur. Adulte, il est confronté à de nombreuses situations dont il sort toujours vainqueur. Il établit les fondements d’une société en devenir. L’auteur note un fait important qui ruine toute prétention à vouloir définir comme unité fondamentale et universelle la famille. Dans la réalité comme dans le mythe, c’est la perspective du sujet (souligné par moi) qui détermine comment définir l’unité. L’auteur relève que, dans une société amérindienne qu’il connaît bien, la femme au foyer est près du feu et constitue le centre de la vie familiale. Il y a proximité de sens entre un lieu et ses occupants. Il y a également une unité composée de deux membres ou plus liés par des liens de consanguinité ou d’alliance, ce qui établit un lien entre le concept de famille et de maisonnée. L’auteur insiste sur le fait que les mariages ne donnaient lieu à aucune cérémonie, qu’ils étaient multiples ; comme les décès d’adultes étaient fréquents, pouvaient se répéter plusieurs fois dans une vie. Des couples se formaient qui n’avaient pas d’enfants. Le mariage préférentiel était celui entre cousins croisés. Les cousins parallèles étaient appelés « frères » et exclus comme partenaires conjugaux. Un cousin croisé c’est-à-dire par exemple le fils de la soeur du père pouvait s’unir avec une fille de frère de la mère. En revanche une fille de la soeur de la mère ne pouvait s’unir avec un fils de la soeur du père, et une fille du frère de la mère ne pouvait s’unir avec un fils du frère du père. La société étudiée par l’auteur pratiquait une exogamie de bandes. ou de subdivisions de bandes, c’est-à-dire que le conjoint était choisi dans une autre bande ou une autre division de bande que la sienne propre. La définition de la « famille » implique quatre aspects qu’on peut considérer comme communs :1/ des règles relatives à l’inceste 2/ la division des tâches entre les sexes 3/ la pratique du mariage supposant la reconnaissance d’une relation de paternité 4/ l’omniprésence de l’autorité mâle. Il y a absence de terme pour désigner ce qu’on appelle en Occident la famille, mais l’auteur fait remarquer qu’une entité sociale peut exister dans une société sans être dénommée. « Notre objectif, dit-il, est moins de nier l’existence de ces unités, qu’elles soient de type élémentaire ou autre, que d’examiner les représentations que s’en font les sociétés ». Il rappelle que la mobilité territoriale avait ses exigences et qu’aucune organisation ne pouvait se permettre de n’être pas flexible. Les produits de la chasse, de la pêche, de la cueillette étaient souvent le résultat d’activités individuelles, mais il y avait aussi des chasses collectives et la plupart des activités de production nécessitaient la présence d’au moins deux personnes. Outre la polygynie et l’adoption généralisée, la société connaissait un système de termes d’adresse qui dérivait d’identités reçues en même temps que les noms de personnes. Les aînés fixaient le choix des noms et des comportements associés selon leur interprétation de rêves, de signes et de présages qu’ils n’avaient aucune difficulté à exprimer. Le remplacement des adultes décédés par des enfants nouveaux-nés se faisait indépendamment du sexe de l’enfant et avait pour conséquence de très nombreuses pratiques de travestisme pendant l’enfance et l’adolescence. Qui plus est, on allait jusqu’à prendre des travestis comme conjoints, en raison des talents des deux sexes qu‘ils avaient développés. L’auteur cite par ailleurs une société matrilinéaire et matrifocale où le mariage n’existe pas, où des visites de nuit rendent possibles des rapports sexuels entre n’importe quels partenaires et où les adultes masculins sont les pères sociaux des enfants.. En final, l’auteur constate l’absence de termes non équivoques pour la famille (en particulier la famille nucléaire), l’ethnocentrisme de démarches visant à prouver ou dénier son existence (la Sainte Famille ou rien du tout). Il pose une question à laquelle, dans le chapitre suivant, il va s’efforcer de répondre : au vu des sociétés étudiées par l’ethnologie, que considèrent-elles comme digne d’attention au point qu’il n’y ait aucune ambiguïté dans les différentes nomenclatures de leur organisation socio-parentale ?

Effectivement, la réponse est donnée par l’ensemble du chapitre 17, « La parenté première : le modèle Ute, où, à partir de cette société et de sa nomenclature socio-parentale, ce ne sont pas directement des mythèmes, en l’occurence des parenthèmes, qui peuvent correspondre, non seulement aux relations de parenté et aux fonctions attribuées à chaque parent, mais la terminologie de la parenté – sur laquelle, faute de place, je ne pourrai donner tous les détails que fournit l’auteur -. Cette terminologie n’est pas fixe mais flexible. Elle emprunte sa signification au mythe ou au parenthème, à travers un animal dont les attributs (ruse, bon chasseur, etc;) sont connus. Mais, si j’ai bien compris, la flexibilité de cette terminologie permet de désigner non seulement le parent de référence, mais les fonctions multiples que peut accomplir chaque individu du groupe consanguin. L’auteur note, en citant Leach, que l’emploi de chacun des termes de la terminologie parentale pouvait être perçu comme porteurs de plusieurs sens qui demeurent associés malgré des contextes d’utilisation différents. « Pour l’analyse basique, l’étude des termes de parenté a comme objectif de mettre en lumière le sens que revêt le système global aussi bien que celui qui préside à la dénotation de chaque parent … ». « Un parenthème est défini commun relatif à la parenté. Il a la même signification qu‘un mythème, rythème et techno-thème dans leur domaine respectif. L’analyse basique consiste à remonter aux sources des savoirs et des manifestations sociales, culturelles, et religieuses… Le modèle Ute a les caractéristiques suivantes : 1/ un code pratiquement unique 2/ des termes de parenté qui en principe n’ont qu’un seul autre sens hors du domaine de la parenté 3/ des traits de caractère attribués aux divers parents en fonction du code 4/ des relations entre humains influencées par ce code. » L’auteur retient plusieurs parenthémes : le loup, l’ours, la tortue, l’hermine.… La priorité est accordée aux êtres animés réels et non aux êtres mythologiques. L’auteur fait précéder les termes mythologiques par les termes relatifs aux êtres animés. Les mythes ont un sens et renvoient à des étymons bien précis environnementaux ou autres. Les actions des êtres mythologiques s’appuient sur des comportements ou des caractéristiques qu’il est possible de restituer de façon empirique. Enfin, les liens entre la terminologie de parenté et celle de personnages mythologiques, les manières de faire des êtres surnaturels fondées sur celles d’êtres animés bien réels peuvent montrer que les termes de parenté reposent avant tout sur les caractéristiques de ces derniers. Le Loup, premier parenthème évoqué par l’auteur, est, pour les Ute, le plus grand chasseur. Il n’est pas mangé. Le nom pour Loup semble s’équivaloir à celui pour Dieu. La place du père dans l’organisation peut être rapportée à celle d’un loup comme leader et chasseur d’un groupe. La cohésion des familles était maintenue par le respect dévolu  au chef de groupe dont le statut provenait de ses habiletés à la chasse et de ses succès à diriger les activités du campement. L’importance de la chasse est attestée par l’association du loup avec le père du père, figure autoritaire. Il y a réciprocité entre grand-père et petit-fils, par exemple par l’échange d’un lapin. Un oiseau est choisi pour être associé à la mère du père. Les oiseaux sont des cueilleurs de graines. Les femmes étaient des cueilleuses de fruits et de graines. Dans les mythes, les petits oiseaux sont souvent représentés par des femmes.. Le troisième parenthème, celui du Couguar (un carnivore de la famille des félidés), est le pendant du parenthème Loup. Le couguar, est, lui aussi, le plus fort. Il l’est aussi dans les mythes. Il s’y oppose à Ours qui l’égale parfois. Les carquois des chasseurs en peau de couguar apparaissent souvent dans les mythes. Une fille peut être échangée en mariage contre un carquois de chasseur. Les jeunes qui n’étaient pas habiles à la chasse et n’attrapaient pas de chevaux avaient des difficultés à se marier. Le couguar est très habile à la chasse aux chevaux. Le parenthème serpent à sonnette concerne un animal puissant dont les proies sont variées. Il est associé avec le grand père paternel dans un mythe. L’ensemble des données linguistiques montre que les termes relatifs au serpent à sonnettes et au couguar laissent à penser que le couguar a peut-être remplacé le serpent dans la conception parentale et mythologique des Ute. La convergence des mots pour le PèreMère et le serpent est plus marquée que celle pour le PèrePère et le couguar. Autre parenthème, le renard argenté est fréquent sur la majorité du territoire Ute. Le Renard fait pendant à Petit oiseau qui est la grand-mère paternelle. Il y a trois sortes de renard dans la région : le renard argenté, le renard roux et le kit fox. Les fruits et les végétaux sont importants dans le régime alimentaire du renard argenté. L’un des aliments les plus importants pour les Ute, les noix de pin, est consommé par le renard argenté. Les autres renards, celui roux et le kit fox consomment aussi des noix de pin comme les Ute. Un renard quelconque est associé à la grand-mère maternelle. Quatrième parenthème : le mouflon (un gros mouton). Apparemment il n’a pas de rapport avec la chasse, mais les cornes du mouflon servent à fabriquer les arcs des chasseurs. L’outil spécialisé pour rendre les flèches droites étaient en corne de mouflon. Les produits du mouflon étaient utilisés pour la nourriture, mais également pour confectionner des vêtements autant pour les femmes que pour les hommes. Des instruments de musique étaient fabriqués avec son scrotum et ses onglets. Dans la famille élargie, le frère aîné semble avoir autorité sur tous les membres du groupe. mais la relation peut glisser de frère aîné à oncle paternel. Un garçon pubère est emmené à la chasse par un parent plus âgé qui tue un gros gibier et baigne le garçon dans le sang de la bête. Dans de nombreux mythes, les héros doivent démontrer leur habileté à la chasse au mouflon pour pouvoir se marier. Des Rêveurs de mouflons, spécialistes de la chasse à cet animal, avaient des chants spéciaux pour les attirer. L’oncle maternel peut être le responsable de l’éducation et de l’initiation cynégétique des mâles adolescents. Son association sémantique avec le mouflon agit comme catalyseur des forces recherchées. Etre investi du pouvoir du mouflon, être baigné dans son sang, lors de l’abattage du premier gibier, c’est aussi obtenir la capacité d’en abattre beaucoup d’autres, de les tuer à la chasse, étant devenu l’un d’entre eux. Le même terme de parenté peut désigner des enfants, fils et filles du plus jeune frère du frère aîné ou de l’oncle qui est donc aussi, en tant qu‘oncle paternel aîné des enfants de son frère cadet, en position de mouflon. On retrouve ici la flexibilité de la terminologie comme médiation entre mythes et individus, qui enrichit leurs possibilités. Le parenthème tortue a trait au frère cadet du père. Mais il n’y avait qu’un seul terme pour désigner les frères du père. Ce terme unique, ou un terme distinct pour le frère cadet, a comme même référent la tortue. Il semble que l’association FrèrePère/tortue s’est répandue et qu’elle a prévalu sur celle de FrèrePère/mouflon. La tortue est dépeinte comme un pourvoyeur et ses denrées sont gratuites. Ailleurs, elle a le pouvoir de faire monter l’eau d’un cours d’eau. L’eau étant essentielle pour la survie des humains, des plantes et du gibier, la tortue est associée, chez les Ute, aux sources d’eau. A la puberté, l’adolescent était baigné, une fois qu’il avait tué son premier gibier. L’adolescente subissait la même pratique lors de ses premières règles. Le parenthème tortue s’éclaire : qui cont
rôle la tortue contrôle l’eau et le gibier. Le frère cadet du père, en relation réciproque avec son neveu, sert de médiateur pour l’appropriation de ce pouvoir. Le parenthème Mocassin (chaussure) attribue à la soeur du père la présentation de ses premiers mocassins à un enfant tandis que la mère du père lui présente le porte-bébé qu’elle a fabriqué. Comme pour les autres vêtements, les femmes étaient responsables de la fabrication et de l’entretien des mocassins pour le groupe. Le sens du parenthème se résume en une tâche spécifiquement féminine transmise de génération en génération. Dans le mythe, l’ours grizzly (l’ours brun) a été choisi comme représentant du frère aîné de la mère, l’oncle maternel senior. Il est choisi comme tel parce que c’est lui qui fournit les filles à marier. La Danse de l’Ours, qui est, en fait, la danse de Grizzly est l’occasion pour les jeunes gens de se rencontrer et de se courtiser. Les filles choisissent leur partenaire, parce que, dans le mythe, ce sont les Ourses qui choisissent ceux avec qui elles s’accouplent. Le terme mocassin est utilisé pour la soeur du père, mais il est utilisé aussi pour plusieurs filles ou soeurs de la mère de l’enfant. Il y en a qui sont des cousines croisées, mais elles sont désignées, comme les autres, pour fabriquer les mocassins et les entretenir pour leurs futurs conjoints. Le parenthème suivant concerne le Coyote. Le frère cadet de la mère est le pendant du parenthème Tortue du côté paternel. L’association d’un coyote et d’un oncle est celle de la transmission de savoirs et de savoir- faire à un novice pubère et inexpérimenté. C’est‘ donc à lui, en situation de matrilocalité, de lui enseigner l’art de la chasse et, plus précisément, celui de la ruse et de la traque. Si le garçon tue un coyote, il tiendra les pouvoirs de cet animal, notamment l’ingéniosité et la ruse. Mais si Coyote dupe, il est aussi dupé, comme si la dupe lui était nécessairement associée autant positivement que négativement. Dans l’état actuel des connaissances, on ne peut affirmer une convergence entre coyote et oncle maternel. Le dernier parenthème est celui de l’Hermine. Il est le référent du frère aîné de la mère. L’hermine est un animal carnivore, chasseur et d’une grande férocité. Il est tout à fait approprié pour le frère aîné qui a à apprendre la chasse à un jeune apprenti. L’hermine devient, pour ce jeune, le modèle à imiter. Un mythe montre le rôle d’Hermine. Il se rend à un trou, enlève son couvercle. Les bisons sortent, chaque bison sort, les Corneilles se réveillent ; une fois les bison sortis. Hermine s’en va et se change en Indien. Dans un autre mythe, Hermine est le substitut du frère cadet pour le frère aîné. Il y a donc association avec un frère. Pour les trois parenthèmes qui restent, chez les Ute il y a des parents partagés (père, mère, fils). Ces associations semblent aller de pair avec leur terminologie parentale axée principalement sur les animaux comme premier référent. Si j’ai compris, le système de parenté Ute se caractérise par le fait qu’il y a disjonction, en ce qui concerne les liens de parenté, entre parenté et mythologie. En conclusion, pour résumer ce que dit l’auteur, au moins tel que je l’ai compris, dans le système Ute la mythologie ne comporte pas de liens de parenté et donc ne permet pas de les rapporter à des liens humains. De ce fait les parenthèmes sont centrés sur l’individu qui peut faire référence à plusieurs parenthème simultanément. L’individu apprend individuellement de chacun de ses parents et retransmet à un parent de générations suivantes ce qu’il a appris. Le système consiste donc à inculquer à chacun des membres du groupe plusieurs attributs animaux relatifs à la chasse et à la cueillette, comme le montrent, à mon avis, l’étude de la terminologie et celle des mythes. C’est dans ce cadre, dit l’auteur, que la vie quotidienne se déroule et qu’un Ute s’accomplit en apprenant ce qu’il doit apprendre pour vivre et survivre. J’ajouterai seulement : en commun.

Le chapitre 18 , « La parenté seconde : le modèle creek », met en exergue, comme dans les autres chapitres, un mythe. Des êtres sont rassemblés qui montrent des qualités différentes. Certains courent sautent dans les arbres. Ils sont comme des couguars ; le maître du souffle dit : « Désormais ils sont tels que des couguars ». D’autres bondissent et courent. Ils sont comme des cerfs ; le Maître du souffle dit :  « Désormais ils sont tels que des cerfs ». Leur ayant donné forme sur la terre, le Maître du souffle leur dit de ne pas se marier dans leur espèce, mais avec des gens d’autres clans. S’ils le faisaient, ils ne s’accroîtraient pas. Dans la réalité, chez les Creek, chaque individu trouve sa propre place dans chacune des institutions que sont la maisonnée, la famille, le clan, la phratrie, la moitié clanique, le village et la moitié villageoise. Plusieurs commentateurs ont été désorientés par le manque d’explication des autochtones lorsqu’ils étaient questionnés sur les raisons motivant les associations des clans entre eux dans les phratries particulières. Sous prétexte qu’elles n’ont aucun sens à première vue, des informations sont rejetées sans aucune tentative d’y chercher une part de vérité ou au moins le commencement permettant de découvrir les véritables motivations du phénomène étudié. Pour l’analyse basique, toute information doit être analysée, pour restituer les interprétations vernaculaires (celles des autochtones) à la lumière des connaissances qui existent, même si elles sont restreintes. Il faut aussi observer ce que les autochtones regardent, pour saisir comment ils l’organisent. Il s’agit d’analyser le système clanique, les phratries, la répartition des clans et des agglomérations en moitiés. Il s’agit de découvrir les bases ou les étymons des principales configurations (les clans majeurs, les deux moitiés et l’arrangement en phratries). Ces formes se présentent comme un ensemble de plus de 5O clans portant des noms d’animaux (l’Ours, le Castor…) ou de plantes (la Pomme de terre, les Noix..), des désignations météorologiques (le Vent) ou minéralogiques( la Terre fraîche) ou celles anatomiques (les Poils pubiens) ou celles de substances (le Sel).). Chaque clan comporte plusieurs lignées ayant un ancêtre féminin commun. Les clans sont en principe exogames, mais il y a des dérogations. Le Raton laveur et le Renard ont été des offenseurs de l’exogamie, mais le Renard ne peut être empêché de circuler la nuit. Les deux clans seront donc considérés comme un seul clan le jour et comme deux clans séparés la nuit. Les moitiés ne sont pas exogames, sauf celle dites « les Blancs » qui l’auraient été anciennement. Si le clan a pour éponyme un animal ou une plante, ses membres ne peuvent pas en manger. Mais les clans de l’Ours et du Cerf auraient été obligés de  s’abstenir de ces viandes et les autres clans auraient été en dette vis à vis d’eux. Il apparaît donc que la règle était plus ou moins respectée. La première moitié est la plus importante, c’est celle des  « Blancs » , la seconde est nommée « Celle d’un autre langage ». La première moitié a la préséance. La seconde moitié est désignée de multiples noms, alors que la première n’en a qu’un. Les « Blancs » sont considérées comme une caste supérieure. La motivation ou l’étymon du système des moitiés doit être cherché dans la première moitié, puisque la seconde dérive en quelque sorte de l’autre. Aux « Blancs »  revenaient le rôle de pacificateurs, « Ceux d’un autre langage » étaient des guerriers. Les deux groupes distincts s’affrontaient lors de tournois de jeux. Les moitiés séparaient autant les agglomérations les unes des autres que les clans entre eux. Un mythe illustre le début des institutions de clans, de moitiés et de phratries. Les Creek étaient ensevelis dans un brouillard obscur et ne pouvaient se voir entre eux. Ils avaient formé des groupes qui ne pouvaient communiquer qu’en s’appelant. Le sens du toucher leur permettait seul de subsister., Le Vent dissipa le brouillard. Le premier groupe qui vit la terre et les objets de la nature reçut le nom de clan du Vent. Les premiers objets animés qu’observèrent les membres du clan du Vent furent une Mouflette, et un Lapin. Ce clan doit toujours protéger ces animaux. Les groupes qui émergeaient du brouillard qui se dissipait adoptaient, chacun, comme patronyme, le premier animal vivant qui était sorti du brouillard avec lui. D’après le mythe, les principaux clans étaient le Vent, l’Ours, l’Oiseau et le Castor. Ils formaient la moitié dite « les Blancs ». Le Vent était supérieur aux autres clans. Les clans de la moitié opposée étaient notamment le Raton laveur, la Pomme de terre, l’Alligator, le Cerf et le Couguar. Les autres clans étaient considérés comme secondaires. Les regroupements des clans entre eux se faisaient dans une phratrie. Il y avait neuf phratries principales dont les quatre premières faisaient partie des « Blancs » et les cinq autres étaient considérées comme « Ceux d’un autre langage ». L’auteur analyse le système des moitiés suivi des clans principaux, des liens qui les unissent, des places qu’ils occupent au sein des phratries.. Les moitiés semblent être le fondement de l’organisation socio-parentale. Elles répartissent toutes les composantes en deux camps. Les clans les plus fréquemment associés à la moitié principale, les « Blancs, sont le Vent, l’Ours, l’Oiseau et le Castor. Pourquoi l’ensemble des clans qui composent la moitié principale sont-ils dits « Blancs »? Pourquoi sont-ils dits pacificateurs ? Selon le mythe d’origine, c’est le Vent qui, dissipant le brouillard obscur, a permis l’émergence des premiers clans. Les activités annuelles se répartissaient en deux groupes bien distincts, correspondant à la saison d’été et à la saison d’hiver ; cette similitude est essentielle pour comprendre la division socio-parentale en moitiés. La période d’été était consacrée à l’agriculture et aux récoltes, celle d‘hiver était réservée à la chasse. Etaient chassés le cerf, l’ours, le castor, la loutre, le raton laveur, la mouflette, le couguar, le dindon sauvage. L’ours est d’autant plus pacifique que durant l’hiver il dort. Autrement dit, il hiberne. Les castors ne sont pas plus actifs, l’hiver, que les ours, lorsqu’ils passent leur temps à voyager sous l’eau, de leur hutte à leurs provisions. Quant aux oiseaux, si l’on ne tient compte que des plus gros oiseaux blancs tels que la grue d’Amérique et le pélican, ils sont tous des oiseaux migrateurs dont le passage se produit l’hiver. La couleur blanche est aussi celle de cette saison avec des chutes de neige. L’esprit des Creeks a lié la saison hivernale, la couleur blanche de la neige, celle d’oiseaux blancs ainsi que les activités ralenties de certains animaux. Il se trouve, de plus, que, à l’opposé, la guerre n’était jamais menée en hiver. La paix est du domaine de l’hiver, certains animaux sont dits pacifiques en raison de leur inertie pendant l’hiver ; le blanc devient représentant d’oeuvres pacifiques. Qui plus est, à la charnière de l’hiver et du printemps, le mois de Février est appelé le « mois du vent », la contrée des Creeks étant soumise, chaque année, à des tornades. Est reconnue la force et la puissance su Vent à qui est donnée la première place comme clan. Il s’agit d’examiner maintenant certaines associations internes de quelques phratries. La première phratrie menée par le Vent comprend la Mouflette, le Poisson, le Lapin, la Loutre et la Tortue. D’après le mythe d’origine, les trois animaux ont été les premiers, le brouillard obscur se dissipant, à voir se lever le soleil. Qu’ont-ils éprouvés, si tant est que le mythe le dise ? Et qu’éprouvent les Creeks, s’ils voient un lever de soleil? Pour le savoir, cela supposerait la
connaissance même incomplète du subjectif collectif et individuel sur des textes ou des propos vernaculaires traités en analyse de discours. Dans la mythologie, la mouflette est connue par son jet nauséabond prenant la forme de flèches ou de lances. Elle est bon chasseur. Les Creek l’associent à leurs activités de chasse. Elle est associée aussi au Vent qu’elle a accompagné dans le brouillard originel. Elle porte des rayures blanches. De même, le Lapin mue et devient blanc grisâtre pendant l’hiver. Lui aussi fut un compagnon du Vent dans le brouillard obscur. Liés au Vent, Poisson, Loutre et Tortue partagent un élément : l’eau. Mythiquement, la loutre est un maître-pêcheur. Les hommes du clan du Poisson sont réputés habiles pêcheurs. La tortue est aussi réputée comme maître de l’eau. Le Castor, l’Alligator, la Loutre, les serpents aquatiques sont les seuls clans aquatiques mentionnés dans les phratries, rassemblés sous l’égide du Vent. La seconde phratrie est celle où. prédomine le clan de l’Ours qui inclut notamment le Loup, le Sel, une plante inconnue, la Mousse d’Espagne et la Terre fraîche. Les Ours utilisent la Mousse d’Espagne pour faire leur litière, ils se bouchent l’anus avec des matériaux, par exemple de la terre fraîche. Ces faits éthologiques pourraient constituer la motivation – l’etymon – des appellations de Mousse d’Espagne et de Terre fraiche. Quant au Sel, peut-être les Creeks se rendaient-ils, pour se le procurer, à des sources d’eau naturelles. Le Loup est considéré comme l’oncle de l’Ours. Par ses pratiques prédatrices, Loup a permis à certains types de plantes à fruits de croître davantage et de rendre ainsi disponibles des aliments importants pour le développement de Ours. La troisième phratrie comporte trois clans : Oiseau, Remède et Poil pubien (autant pour les hommes que pour les femmes). Oiseau est le symbole de la cueillette La médecine creek est fondée sur la préparation de médicaments à base de plantes. Les Oiseaux sont des cueilleurs soigneux – qui soignent – par excellence. En ce qui concerne le Poil pubien, une légende met en scène deux jeunes filles éprises d’un héros qu’elles cachent. Elles sont en train d’épiler des peaux de caribous et s’esclaffent. Leur mère cannibale leur demande ce qui les amuse. Elles répondent qu’elles rient des geais qui jouent avec les poils de caribou volant au vent. L’oiseau est le mésangeai du Canada. Il garnit son nid de matériaux comme le poil de caribou. Le nom du mésangeai signifie aussi la vulve. La quatrième phratrie ne comporte qu’un seul clan, celui du Castor. Mais elle entretient des liens avec d’autres phratries, notamment celles où figurent le clan de l’Oiseau et celui de l’Alligator. Castor et Alligator sont associés à l’eau. Mais la fréquence de l’association Oiseau/Alligator est plus grande que celle de l’Alligator et du Castor. La présence d’oiseaux dans un plan d’eau géré par un castor est plus la norme que l’exception. Pendant que le castor s’affaire sous l’eau, les oiseaux montent la garde et, à l’approche d’un chasseur, peuvent avertir les castors. Les cinq phratries suivantes relèvent de la deuxième moitié de l’organisation socio-parentale. La première phratrie comprend, comme clan, l’Alligator, l’Oiseau, le Tani (une sorte de gros dindon) et le Faucheux. La mythologie attribue à une femme du clan Tani la production du maïs, en se lavant les pieds. On disait qu’elle l’écosse de ses plaies. Le tani a les pattes garnies d’excroissances à la manière des pattes de dindons recouvertes d’écailles ou des pattes cornées d’alligators. Quant au Faucheux, il vit dans les champs de maïs et exsude des sécrétions désagréables analogues à la saleté apparente (les pied lavés et rincés) qui, dans le mythe, produit le maïs. L’étrange association entre alligators et dindons vient du fait que, comme les serpents, ils proviennent d’oeufs et en pondent. De plus les alligators ont des pierres dans leur estomac, les dindons de petits cailloux. Il y a des protubérances sur la tête des dindons qui rappellent les arêtes osseuses sur la tête des alligators. Le dindon porte sur sa poitrine le scalp de sa victime. Il pousse un glougloutement en la scalpant, tout comme les Creeks poussent un cri en scalpant leur ennemi. Les éperons du dindon étaient transformés en pointes de flèche, la peau de l’alligtator pouvait être utilisée  comme bouclier. Ce qui justifie la place de ces deux clans dans la deuxième moitié, celle qui, l’été, fait la guerre. La sixième phratrie (la deuxième dans la deuxième moitié) a, comme clan principal, le Raton laveur. Lui sont liés notamment le clan de l’Aigle, celui de la Noix, celui du Renard et celui de la Pomme de terre. Aux temps mythiques, un groupe vit, en sortant du brouillard obscur, un tas de pommes de terre sauvages près d’un raton laveur et d’un renard. Ils sont devenus un seul peuple. Les pommes de terre sauvages, celles dites en chapelet, sont consommées par le raton laveur en grande quantité ; l’ animal est appelé laveur,parce qu’il examine dans ses mains, en le manipulant, l’aliment qu’il va manger. Le renard est omnivore comme le raton laveur et mange sans doute des pommes de terre en chapelet. Les deux animaux, le renard et le raton laveur, mangent des noix de caryer, ce qui les associent au clan de la Noix. Enfin les Aigles et les Ratons laveur ont une excellente vision, ce qui apparente les deux clans. Les médecins creek se mettent, comme les ratons laveurs, des cercles autour des yeux, ce qui leur permet, disent-ils, de voir dans le noir. Je ne retiens, pour achever cette revue de phratries, qu’un fait intéressant qui associe le clan du Cerf à celui du Crapaud. A première vue, ces deux animaux n’ont rien de commun. Pourtant leur étymon – c’est-à-dire la motivation qui les associe – est un comportement commun. L’auteur a écouté des vocalises de cerf en croyant écouter des vocalises de crapaud ou de grenouille. Leurs vocalises étaient semblables. Daniel Clément conclut le chapitre, notamment par les remarques suivantes : « Les clans (sont) des entités qui non seulement organisent les rapports sociaux d’une communauté donnée,…, mais qui encore régularisent, au sein d’un système d’échanges complémentaires, les rapports des clans totémiques (à animal éponyme) entre eux…Le système clanique prend comme modèle ou comme miroir le milieu ambiant, mais prend en compte l’équilibre inhérent au même milieu. …Tous les clans ont des pouvoirs qui leur sont propres. Il n’y a pas un seul clan qui n’ait pas son pouvoir ».

Dans sa conclusion générale Daniel Clément tire quelques réflexions de l’utilisation d’une démarche (plus qu’une méthode ou une théorie) nommée par lui, fort modestement, analyse basique. Comme tout bon savant, il laisse entrevoir que cette démarche peut mener à de la théorie, des théorisations et, en tout cas, à des renouvellement de concepts. Mais, en ce qui concerne les rapports entre mythes et mythèmes, rites et rithèmes, techniques et techno-thèmes, organisations socio-parentales et parenthèmes, il lui paraît quelque peu abusif de travailler sur des sociétés, non seulement sans les connaître en reprenant seulement leurs mythes, mais de n’accorder aucune créance, aucun intérêt à ces mythes, sous prétexte qu’ils sont tissés d’invraisemblances. De la même manière, critique-t-il avec véhémence le fait de ne pas écouter l’interlocuteur ou l’interlocutrice, ou de rejeter une partie de ses dires, sous prétexte qu’ils ne sont pas croyables. Le mot véracité me paraît bien choisi, car il ne s’agit pas de vérité provisoire, ni même d’exactitude; Daniel Clément pense qu’en anthropologie et en sciences sociales, ce qu‘il appelle la présomption de véracité (les italiques sont de moi) est nécessaire. Elle l’est, en tout cas, dans l’analyse des idéologies, si négatives soient-elles comme le nazisme, car, à négliger la mise en rapport, par les individus et les groupes eux-mêmes, de phénomènes qui, en principe, n’en ont aucun, comme par exemple, le soi-disant degré de civilisation ou d’humanité et des marques physiques, mentales ou autres, c’est précisément la véracité du phénomène chez ceux qui le produisent qui est banalisée, voire déniée, alors que ses conséquences sont là. Daniel Clément ne dit pas : « Il n’ y a pas de fumée sans feu », mais simplement que n’importe quel phénomène créateur ou destructeur, déjà dans la vie sociale, mais encore plus lorsqu’on veut l’étudier, notamment en sciences sociales mérite mieux que d’en rester sur lui à l’opinion, à la croyance ou à l’élitisme.

En France, un élève de Balandier, Gérard Althabe, aujourd’hui décédé, me semble assez proche de l’analyse basique. Il a entraîné, chez de jeunes et moins jeunes anthropologues, hommes et femmes, des études de terrains tout autant à partir de mythologies locales que dans la mise en rapport des imaginaires avec le réel vécu des individus et des groupes. Je pense aux travaux de Laurent Bazin sur la Côte d’Ivoire et sur l’Ouzbékistan, à ceux de Julie Peghini sur l’île Maurice, ou à des chercheuses plus âgées comme Annie Benveniste sur Soveto et sur des migrations du Proche-Orient vers la France, à Monique Selim sur Canton, sur le Bangladesh et le Laos. Je m’en tiendrai en conclusion à deux remarques

:1/ A mon avis, aucun travail d’anthropologie ou de sociologie ne peut être fait, même dans la théorie, sans être précédé d’une analyse basique du phénomène étudié. C’est ce qui se passe dans le meilleur des cas, mais Daniel Clément y ajoute cette idée, qui déjà mène, au delà de la signification, vers le sens, que des correspondances, des mises en miroir au sens du reflet (plus que de l’imitation), des « échos » sont repérables entre des phénomènes sociaux. Il cite par exemple, dans la modernité le rapport entre l’industrie et la musique techno qu’il serait intéressant d’analyser dans toutes ses dimensions. En ce qui concerne les mythes, des analyses de mythes ou mythèmes ne peuvent être faites, en analyse de discours quelle que soit le type de ce genre d’analyse qui a été choisi, sans une analyse basique préalable sur les rapports aux mythes, à l’imaginaire et aux idéologies dans la ou les sociétés retenues. Sinon, même si les résultats d’analyses de discours faites sur des mythes ou des idéologies sans analyse basique préalable peut, provisoirement, vérifier quelques hypothèses et donner quelques connaissances, le risque d’erreurs, quelquefois non vérifiables, paraît beaucoup plus important que dans les cas où cette analyse basique a été faite.

2/ Le prolongement de l’analyse basique, en ce qui concerne les mythes, les rites, les techniques, les relations socio-parentales et, j’ajouterais, les idéologies, relève, lorsque, sur ce point, la ou les sociétés sont mieux connues, d’analyses de discours sur des textes vernaculaires ( autrement dit, si c’est possible, dans la langue où ils s’expriment et sur ce qu’en disent ou en ont dit ceux et celles qui vivent ou ont vécu dans cette ou ces sociétés, pour connaître l’imaginaire, l’idéologique, le symbolique et la ou les société(s) ou/et groupes. J’ai fait une ou deux allusions à ce problème dans mon propos, notamment sur l’éprouvé d’un lever de soleil. Mais il y a aussi les éprouvés de la souffrance, ceux de la joie ou du plaisir qui ne sont jamais abordés, comme si individus et groupes vivaient empiriquement sans passions et sans sentiments. S’il y a du différent dans l‘humain, il y a aussi du commun. Dans quelle mesure ce différent et ce commun se trouvent-ils approximativement maintenus avec le minimum d’excès, quel que soit le type de société, le régime politique ou l’époque, autrement dit sans l’hubris qui est l’excès lorsqu’il se déchaîne ? A propos de certains rituels, Daniel Clément a employé le mot « supplice ». A mon avis, en anthropologie et en sciences sociales, l’analyse des passions, qu’elles soient positives ou négatives, nous reste très largement à faire.

Louis Moreau de Bellaing

Daniel Clément : L’Echo des autres, l’analyse basique en anthropologie, Québec, Presses de l’Université Laval, Paris, Hermann, 2017

2ème partie de la recension

On relève que la cérémonie de la circoncision est fondée sur les rapports de parenté et que les relations qui résultent des rôles jouées dans le rituel ajoutent une dimension nouvelle aux obligations parentales (par exemple celle de trouver une épouse pour un initié). Notons que, dans les cérémonies, les initiateurs sont des femmes, des hommes, des esprits ou des animaux. Dans une reprise du mythe donné en exergue, avec quelques variantes, il apparaît que, tandis que le lézard grandit, l’enfant-pigeon-colombe devient un jeune homme L’auteur pense que le référent au mythe est le développement des parties génitales du héros. Comme dans le mythe, lors de la cérémonie d’initiation, l’enfant est éloigné de sa famille. Dans le rite comme dans le mythe, l’enfant revient dans sa famille, lorsqu’il est circoncis. L’éloignement de la mère dans le mythe trouve sa contre partie dans le rite. Il devient chasseur dans le mythe comme il sera chasseur après le rite. En final, l’auteur fait état de rites d’anticipation, non du rituel de la circoncision lui-même, mais plutôt, de ce que le novice devenu homme et la novice devenue femme pourront faire dans la vie sociale, après avoir été initiés. Et c’est un peu à partir de ce final que Daniel Clément fait voir que l’étymon de l’opération de la circoncision est l’exposition du pénis du novice après la circoncision. Mais ce pénis boursouflé ressemble à celui du dingo, alors que les qualités requises du novice sont à l’inverse de celle du dingo. Ce dernier s’accouple avec n’importe quelle partenaire, alors que l’initié est tenu de respecter les règles de la parenté. Le dingo s’accouple en public, alors que l’initié s’écartera pour accomplir l’acte sexuel. Les jeunes filles novices sont soumises à des rapports sexuels répétés, pour les rendre femmes et épouses. L’introcision élargit leur sexe pour que, plus tard, l’accouchement devienne plus facile. Le sang pour faire pousser les cheveux et les poils pubiens concerne aussi les jeunes filles. « Il y a peut-être, dit l’auteur, des raison économiques à tout cela. Les enfants ne seront plus à charge,, mais deviendront indépendants, leur maturité économique étant confirmée dans le mariage qui devient une actualisation sociale ». Le parallélisme entre mythe, rite et vie sociale, est particulièrement visible dans cette analyse du rite de la circoncision ainsi que les « échos » entre eux.

Le chapitre 9 aborde le thème de la subincision. Elle consiste en une fente faite dans la verge sur sa partie inférieure, à partir du méat urinaire. Dans le mythe cité en exergue, un kangourou circoncit d’abord un émeu (un oiseau), puis le subincise. « Les pères tribaux rencontrèrent l’émeu sacré, constatèrent le changement de son anatomie …ils se mutilèrent d’une manière semblable et réalisèrent qu’ils étaient des hommes ». L’auteur écarte les théories thérapeutiques et psychanalytiques sur la subincision et en vient à rechercher l’étymon de cette pratique initiatique. Il écarte également l’idée que la subincision serait une pratique qui tendrait à rendre le sexe masculin semblable à celui féminin et analogiserait le sang écoulé au sang menstruel. Dans un premier temps, il retient que l’étymon de la subincision se retrouve dans la ressemblance, l’analogie de caractéristiques du pénis d’animaux divers dont le kangourou, le corbeau avec des caractéristiques du pénis d’un humain. « L‘étymon de la subincision est un caractère particulier de leur pénis » et il cite un certain nombre d’animaux : dingo, kangourou, ibis, serpent, poisson. Mais l’auteur note que les garçons d’une société (non australienne ?) se subincisent eux-mêmes entre sept et dix ans, avant d’être circoncis. Or dit-il, pour découvrir l’étymon de ce rythème, il faut trouver un élément observé qui réponde à la plupart des caractéristiques des pénis animaliers observés dans la société : méat urinaire prononcé, augmentation du jet mictionnel, replis cutanés péniens, etc.. Or cet élément existe dans la société : c’est un rhinocéros. Reste une question posées par l’auteur à propos des aborigènes australiens : est-ce que, parmi tous les animaux retenus, il n’y en aurait pas un qui aurait été à l’origine de la subincision ? Cet animal existe, c’est le chat marsupial qui se caractérise non seulement par son pénis fendu, mais aussi par le fait qu’il est un bon prédateur. Or, dans une société de chasseurs, un tel prédateur est un bon candidat pour être imité. Il se pourrait que le chat marsupial ait joué un rôle important en ce qui concerne la subincison partout en Australie. On retrouve donc ici les pré-requis de l’analyse basique : une correspondance, dans les mythes et dans le réel, entre des caractéristiques d’animaux et des caractéristiques qui permettent d’ouvrir sur les sociétés, en l’occurrence sociétés d’initiations où il s’agit de passer de l’enfance à l’âge adulte et où la subincision précède ou suit, dans les rites, la circoncision, mais aussi sociétés de chasseurs qui trouvent dans un prédateur originaire un modèle à imiter pour être de bons chasseurs.

Un beau mythe, mis en exergue du chapitre 10, accompagne le rite de la Danse du Soleil. Il s’agit d’un mythe concernant un certain nombre de sociétés amérindiennes parmi lesquelles l’auteur choisit les Sioux. Le mythe évoque un enfant malade et maigrissant. Pour le guérir, les parents font un voeu : ériger une loge de la Danse du Soleil pour ressusciter le garçon malade. Le propriétaire de la Pipe sacrée partit et annonça son intention à tous les oiseaux et les bêtes. Avec le temps, le garçon malade guérit. La loge fut érigée par l’homme et la femme avec l’aide des oiseaux et des bêtes. Une fois terminée, elle procura beaucoup de satisfaction à tous. Le propriétaire de la Pipe sacrée et son épouse étaient les donateurs, les obligés pour le bénéfice du garçon. La Danse du Soleil est, dit l’auteur, un complexe cérémoniel comportant de nombreux rites. Il note également que la cérémonie était étroitement associée, dans la société, aux exploits guerriers et à la chasse au bison. L’analyse basique va tenter de mettre à jour les étymons des différents rythèmes qui composent le rituel. Le voeu est déterminant dans la Danse du Soleil et de lui découle toute la richesse et la signification de la cérémonie. Par exemple, les danseurs, dans la cérémonie, en acceptant volontairement de souffrir d’un manque d’eau, font en sorte que, dans le futur, ce manque n’ait pas lieu, étant donné qu’il a déjà été vécu. Le temps de la cérémonie, une fois l’an, se déroule en général au solstice d’été. Elle est liée, par le voeu, à la croissance des végétaux, mais aussi et surtout, à la présence du gibier et, tout particulièrement, du bison. On pourrait dire, selon l’auteur, que la Danse du Soleil est la Danse du Bison. La présence du bison semble déterminer le site où la cérémonie se déroule. Les bisons ont l’habitude de former un cercle lorsqu’ils se sentent menacés. Or les grands rassemblements pour la Danse du soleil constituaient un campement en cercle. La pipe sacrée est, pendant la cérémonie, déposée près d’un crâne de bison. L’étymon de ce rythème serait le nuage de poussière que soulèvent les bisons quand ils se déplacent en hardes. Mais c’est l’enclos à bison qui a inspiré toute la structure où se tient la cérémonie. L’auteur insiste aussi sur l’importance du mât qui peut être un poteau ou un arbre, avec, à son extrémité, un bouquet de feuilles. On retrouve, à propos du mât, dans la cérémonie de la Danse du Soleil où l’enclos à bison devient l’enceinte cérémonielle, un mythe précédemment cité, celui du porc-épic où l’étymon est la descente de l‘araignée. L’aigle est le deuxième animal, après le bison, dont la participation à la cérémonie, notamment par ses plumes, est requise. Le sifflet des danseurs est fait, le plus souvent, d’un os d’aigle. L’oie est aussi un animal important de la fin de la cérémonie où les participants boivent de l’eau pure en imitant les sons émis par les oies. L’étymon de la Danse du soleil est, selon l’auteur, l’enclos de chasse où a lieu le festin de langues de bison. Rythèmes et étymons de la Danse du Soleil font apparaître une nouvelle vie (le renouveau printanier) après une série d’événements négatifs (guerre, foudre, etc), cette nouvelle vie permettant une série d’événements positifs (santé, nourriture, succès à la guerre). D’autres éléments que le bison seraient à approfondir, l’aigle, l’arbre et l’autel. Ce qui me semble faire tout l’intérêt de ce rite, c’est qu’il est fondé sur le désir (voeu dans le mythe) : désir de la nouvelle vie, où il peut y avoir moins de malheurs et un peu plus de bonheurs. Mythe, rythme, étymons s’associent, selon moi, un peu dans cette perspective.

La troisième partie de l’ouvrage est intitulée « Penser les techniques ». Au chapitre 11, l’auteur s‘interroge sur le rapport entre matières premières et savoir-faire. Il note qu’il est peu fréquent, en anthropologie, d’étudier à la fois les mythes et les techniques. Ce qu’il va présenter dans ce chapitre, c’est deux techniques, l’une la manière dont est produite et utilisée la teinture de pourpre, l’autre celle dont la bière peut être mise en fermentation. Il rappelle les principes de l’analyse basique. Ce qui est recherché ici, ce sont les étymons de techno-thèmes. En ce sens les citations en exergues constituent des mythes avec leurs techno-thèmes : l’une raconte comment un homme découvrit la teinture de pourpre en voyant un chien berger manger un coquillage (le murex) et le berger essuyer ensuite la gueule du chien avec une peau de mouton. L’autre évoque un brasseur de bière, qui ne parvient pas à faire fermenter de l’hydromel pour en faire de la bière. Il voit, dans sa cour, deux cochons qui se battent furieusement. La bave coule de leur gueule. Le brasseur la recueille, l’apporte dans son bassin et la bière se met à fermenter. « Ce qui guide notre recherche, dit Daniel Clément, c’est de tenter de répondre aux questions soulevées dans les mythes ou ailleurs concernant l’origine des choses ». Il prend le mythe à la lettre. Pourquoi est-ce le tapir et pas un autre animal qui donne aux hommes le poison de pêche ? Pourquoi, en Australie le boomerang est-il associé au serpent et pas à un autre animal ? Pourquoi, en Europe, le sanglier introduit le processus de fermentation de la bière ? Daniel Clément cherche dans le mythe et ses correspondances avec le réel l’origine des choses. Il n’admet pas, comme d’autres – j’évite ici le débat théorique trop long et trop complexe – que les mythes puissent se penser entre eux, à travers, par exemple, des mythèmes. rapportés les un aux autres. Ou, éventuellement, à travers des rythèmes ou des techno-thèmes. Le mythe, et ses mythèmes, le rite et ses rythèmes, les techniques et leurs techno-thèmes le guident vers leurs étymons, c’est-à-dire vers les éléments originaires, pris dans le réel par des individus et des groupes et mis dans le mythème, le rythème, ou le techno-thème. Par exemple, à propos du feu et de la technique pour le reproduire, certains mythes attribuent à un léporidé (un lièvre) d’avoir dérobé le feu, d’où son introduction chez les humains. C’est un trait physique de l’animal qui sous-tend le techno-thème. En l’occurrence ce sont les pieds noirs du léporidé qui attestent qu’il s’est brûlé en dérobant le feu et expliquent sa présence dans le techno-thème. Comme, dans un autre mythe, où c’est un oiseau qui aurait accompli ce vol du feu, le trait physique étant sa huppe rouge parce que c’est sur sa tête qu’il a transporté le feu dérobé. De la même manière, un arbre – par exemple le bambou – se frotte contre un autre arbre. Ce frottement est censé pouvoir provoquer des incendies de forêt. Le frottement est repris du mythe dans le réel ou mis, à partir du réel dans le mythe, dans son techno-thème, pour expliquer la production du feu. L’auteur développe ensuite le techno-thème de la teinture de pourpre associée à la morsure d’un chien dans le coquillage qui peut la produire. Il écarte les erreurs qui entoure ce techno-thème, semble-il assez répandu y compris en Occident. En fait, dit-il, le mollusque en question ne secrète la pourpre que lorsqu’il est mort. C’est parce que le chien écrase sous ses dents le mollusque que l’homme peut voir sa gueule teintée du rouge-rosé de la pourpre. Un préhistorien rappelle que des « marchands » en Angleterre échangeaient, au néolithique, par des intermédiaires, avec des pêcheurs du Golfe persique, des produits précieux contre de la pourpre. On peut se demander si le chien mordant le mollusque, le tuant et lui faisant produire ainsi la pourpre n’est pas l’étymon de techno-thème.

La deuxième technique présentée est celle de la fermentation de la bière. Dans le techno-thème du mythe, elle est due, on l’a vu, à la bave de porc recueillie par le brasseur et mis dans l’hydromel. Mais un autre mythe finlandais raconte l’histoire d’une jeune fille qui veut faire fermenter la bière en utilisant la bave de l’ours, ce qui ne donne aucun résultat. Elle y parvient néanmoins en se servant du miel des abeilles. Apparemment les deux mythes et leurs techno-thèmes sont différents. En fait l’auteur montre que ce que produit la bave de l’ours lorsqu’on la met dans la bière c’est la mousse. Mais, dans la plupart des mythes et des techno-thèmes se rapportant à cette technique, ce sont des porcidés et notamment, le sanglier (cochon sauvage) qui, en salivant et en mastiquant, déposent de la bave (de la salive) sur les troncs des arbres.. Le chien qui mord le mollusque et lui fait produire la teinture de pourpre, et la salive que les porcidés rejettent sur le tronc des arbres, où elle peut être recueillie comme ferment de la bière, semblent être les étymons de ces deux techno-thèmes.

Le chapitre 12 « La vannerie à la mode cassique » oblige à dire d’ abord que le cassique est un oiseau et que le carbet est une case ou une hutte. Dans le mythe en exergue du chapitre, au temps où les mariages entre humains et animaux se faisaient dans l’imaginaire, un homme se marie avec une femme-oiseau. Le beau-père demande à son gendre de construire un carbet (case) avec de jolis dessins. Mais l’homme ne connaissait pas l’art de la vannerie. C’est son petit beau-frère (le frère de son épouse) qui lui apprend à tresser. « Il faut tresser comme cela et, cela, car mon père sait très bien tresser, il faut qu’il soit fier de toi pour que tu restes ». Le beau-père inspecte le travail fini, est fier de son gendre : « Tu sais tresser aussi bien que nous » . L’auteur nous dit, dès le début, que « certains mythes de la Guyane tissent des liens étranges entre l’art de la vannerie, la culture du manioc, la presse ou couleuvre à manioc et quelques espèces d’oiseaux » (dont le cassique). L’ensemble de ces associations peut révéler une influence possible de la nature sur l’élaboration de techniques de vannerie .et le développement de la presse-couleuvre à manioc. Le mythe d’Arachné, venu de la mythologie grecque, est évoqué en préambule : Arachné, d’humble origine, tisse la laine que son père teinte de pourpre. Les nymphes l’admirent. Mais ayant dépeint les ébats amoureux des dieux, elle est transformée en araignée qui continue de tisser. Des amérindiens disent que c’est l’araignée qui leur a appris à tisser au métier, par exemple leurs filets de pêche. D’autres animaux interviennent, le paresseux (un singe ?), les grenouilles les insectes, le colibri et un autre oiseau le quasale que les femmes prennent comme motif à tisser, ce qui en fait, par identification, un oiseau séducteur. Il y a un lien mnémonique entre le bec de l’oiseau et les baguettes de tissage. La fin du mythe en exergue est alors donnée par l’auteur. Une nuit, la pluie se met tomber, le vent est violent. Les carbets des habitants du village se cassent. Une femme ne retrouve pas on fils tombé dans l’eau. Tous se mettent à crier, ils se métamorphosent en oiseaux et s’envolent,. Seul l’ homme du mythe, qui a appris le tissage demeure et apprend aux habitants de son village à tisser. L’auteur note que l’oiseau qui lui a appris à tisser est le cassique huppé distinct du cassique à cul-jaune. Un troisième oiseau lui enseigne les motifs qui ornent leur vannerie. Le héros enseignant oublie l’un des motifs enseignés. Le troisième oiseau vient le chercher. Il tire sur lui avec son arc, mais la corde casse. L’oiseau s’envole en emportant l’âme du jeune qui tombe malade et meurt. Mais désormais les villageois connaissent les motifs et les différentes formes de la vannerie. Pourtant ils ne la pratiquent pas comme technique, le héros n’ayant pas eu le temps de leur apprendre. Mais surtout, dans une variante du mythe, le troisième oiseau ne fait pas de nid. Il ne sait pas tresser. Dans le récit du mythe, certains éléments relèvent de l’organisation sociale et des rapports de parenté. Le beau-père ne s’adresse pas directement à son gendre. Le mariage à l’intérieur du clan est considéré comme incestueux, mais non l’endogamie. Le gendre est subordonné au beau-père, c’est pourquoi, dans le mythe, le beau-père du héros s’adresse à sa propre fille, pour transmettre ses ordres à son gendre. La résidence, dans la société, est uxorilocale, le mari réside dans la famille de l’épouse, mais peut aussi résider avec sa femme quelque temps dans sa propre famille. Cela pouvait servir de période de probation pour le nouveau couple. En ce qui concerne la vannerie, dans cette société-là elle est réservée aux hommes. D’où, dans le mythe, l’apprentissage du héros par le petit beau-frère. Tout se passe entre des hommes, dans la transmission du savoir-faire. L’auteur note les points de jonction, les noeuds entre les éléments humains et les éléments animaux. Les plus notables ont tous trait à l’habitation, le carbet ou case. Celui-ci était rond. Or le nid des cassiques cul-jaune est rond. De plus, secoués par les intempéries, les carbets se brisent, tout comme les nids des cassiques tombent des arbres. Autre référence mythique : les habitants des villages dressent leurs carbets en groupes, chez les cassiques à cul-jaune plusieurs nids s’agglomèrent dans un arbre. Les cassiques parlent. Mais, depuis le mythe, ils ne peuvent plus parler avec les hommes. Ils imitent comme des perroquets les cris des animaux, par exemple de la loutre. L’auteur ajoute que la forme de leur nid rappelle aussi la presse-couleuvre à manioc. L’association entre les cassiques et le manioc tient aussi à un mythe de l’arbre d’abondance d’où viennent tontes les plantes cultivées. Or les déjections de l’oiseau puant, le cassique – dont le liquide nauséabond d’une glande lui permet de faire sa toilette – produisent des racines aériennes dans l’arbre d’abondance. Les plantes peuvent effectivement prendre leur origine dans les déjections d’oiseaux, notamment de cassiques. L’une de ces plantes fait partie des matériaux traditionnels utilisés pour confectionner des paniers et des meubles. C’est dire qu’il existe une association réelle entre les cassiques, le manioc et les plantes qui servent à tresser. Mais poursuivons par un mythe. Un homme transformé en cassique voit un fruit pourri plein de vers et se dit « Cela ferait une charmante épouse ». Dans l’après-midi, une jeune femme vient vers lui et il l’épouse. Il défriche une parcelle de forêt. Or le cassique pratique le gaping. Avec son bec fermé qu’il introduit dans le sol et avec ses mandibules, il creuse en un trou et ouvre son bec pour extraire de ce trou des insectes. Ici, dit, l’auteur une technique d’alimentation rappelle une technique de copulation. Le cassique peut aussi ouvrir de cette manière un fruit. L’auteur dit ensuite que les hommes tressaient les paniers pour la préparation, le transport et l’entreposage du manioc. L’art de la vannerie est enseigné aux jeunes hommes. Au moment de l’initiation, les vanneries dont ils font étalage serviront à un supplice qui consiste à souffrir des piqûres de guêpes ou de fourmis insérés dans les vanneries. Or les cassiques cul-jaune vivent en symbiose avec les guêpes. L’auteur se pose la question, rarement posée en sciences et notamment en anthropologie, de la transmission des savoir-faire : certes elle se fait entre humains, mais, dit-il, « il apparait plus que probable que les autochtones ont pu s’interroger sur leur milieu environnant et mettre à contribution leurs observations dans l’élaboration de leurs techniques ». J’ai vu, une fois, un nid qui était tombé d’un arbre sans être endommagé. Le tressage des brindilles et des duvets ressemblait, selon moi, à un travail d’être humain. tant il était précis. On peut donc se demander pourquoi des humains, sans tellement les imiter – le mot me parait peu convenir – ne s’inspireraient pas, lorsqu’ils les connaissent, de « techniques » animalières pour élaborer leurs propre techniques. Un tableau dressé par l’auteur montre en fait une certaine similitude des manières de faire dans le tressage : longueur du brin, modes d’attache, ouverture et emploi des matériaux. Un mythe rappelle qu’une femelle cassique mariée à Yarwar, une sarigue, lui demande, sur les ordres de son père (le beau-père), de refaire la maison, comme tous les ans. Mais il la tresse n’importe comment. Elle est emportée par le vent et Yarwar meurt. Dans un un autre mythe, une grand-mère envoie son petit fils chercher la presse couleuvre à manioc. Il rencontre différents animaux, dont des guêpes, revient à chaque fois bredouille, en disant qu‘il ne l’a pas trouvée. Mais la grand-mère lui dit à chaque animal nommé : « C’est bien cela ». Finalement, elle va elle-même la chercher. Or, comme on l’
a vu, les guêpes sont liées à l’apprentissage de la vannerie. D’une part, conclut l’auteur, il y a association entre des faits animaliers et des phénomènes humains, d’autre part l’art de la vannerie et le développement de la presse-couleuvre à manioc ont pu être basés sur l’observation des nids du cassique à cul-jaune ou huppé. Il y a association entre des faits éthologiques – tressage à la mode cassique – et des phénomènes culturels.

Le chapitre 13, « Les nivrées du tapir » met en scène une sorte de porc au museau allongé (le tapir) et les poisons (nivrées, enivrement) utilisés pour attraper les poissons. Le mythe en exergue du chapitre raconte qu’un tapir s’empare d’une mère et de sa fille en les mettant dans son anus et les emmène chez lui, où il les ressort par le même orifice. Il vit avec elles. Allant à la pêche en leur compagnie, il défèque dans l’eau, en disant qu‘il est en train de faire du poison et leur ordonne de ramasser les poissons morts. Autre mythe : le chef des singes macaques coupe une liane à poison sans savoir ce que c’était et la jette dans un trou d’arbre creux. Le serpent anaconda qui y était meurt empoisonné. Un homme qui passait voit le serpent tombé de l’arbre, comprend ce qui s’est passé, prend la liane, la met dans une crique et attrape de poissons qui meurent empoisonnés. Le troisième mythe raconte qu’une femme est tuée par un serpent anaconda domestiqué. Pour la venger, une vieille femme se lave les mains dans un bol d’argile et jette l’eau dans la rivière Le serpent anaconda sort de l’eau et est tué. Mais tous les poissons de la rivière meurent sauf deux sauvés par un martin-pêcheur (un oiseau). La vieille femme, affaiblie, va dans la forêt. Son corps se détache d’elle. Ses membres deviennent des plantes à poisons de pêche de forte, moyenne ou faible puissance. L’auteur note l’association anaconda/oiseau. Le serpent, vivant dans l’eau, peut monter aux arbres. Les oiseaux font partie de son alimentation. Le mythe repose sur un savoir concomitant. Les poisons, et notamment celui d’une liane, ont des effets sur les poissons, mais aussi sur les animaux à sang froid comme les serpents. L’auteur n’écarte pas l’hypothèse d’une découverte fortuite des propriété  toxiques du poison de pêche contenu dans la liane. Elle serait fondée sur l’observation d’un serpent indisposé par la sève de la liane. Un quatrième mythe raconte qu’un homme va dans un abatis brûlé pour y travailler. Il en sort noir de charbon de bois, de sueur et de crasse. Il va se laver dans une crique. Il s’aperçoit qu’en aval de lui tous les poissons meurent. Il les ramasse, les rapporte au village. il finit par dire aux habitants comment il les a attrapés. Les habitants se mettent en colère quand ils savent que c’est avec sa crasse qu’il les attrape. Il leur propose de le tuer dans son abatis et leur promet qu’il y poussera une plante. Ce qu’ils firent. L’auteur recueille les éléments du mythe : fruits noirs et cendres, cendres et charbon, plante sale non consommable, homme en sueur, poison de pêche, endroit où les hommes peuvent se laver, poissons morts, crasse, homme brûlé dans l’abatis, de nouveau cendres, préparation d’une nourriture. Un cinquième mythe raconte qu’après avoir tué tous les animaux, une grenouille ordonne à une femme de les faire griller. Lorsqu’elle termine son travail, la femme est noire de suie. La grenouille lui ordonne d’aller se laver dans le ruisseau, mais de regarder en amont sans se retourner. La femme va au ruisseau. La saleté agit sur les poissons qui remontent et meurent. En les entendant, la femme se retourne. Les poissons ressuscitent et s’en vont. La grenouille arrive pour ramasser les poissons, mais il n’y en a pas. La femme admet qu’elle s’est retournée. La grenouille conclut que les hommes iront chercher les plantes à poison de pêche en forêt au lieu d’empoisonner les poissons par la crasse des femmes au bain. Les mythes sont justifiés et leur analyse approfondie par leurs étymons : la préparation d’une nourriture à partir de cendres, la couleur que prend l’eau lorsqu’on y ajoute le poison de pêche, ceux qui dispensent le poison sont comme des personnes qui s’en vont au bain. « La saleté est au au bain ce que le poison qui colore l’eau noire est à ceux qui entrent dan l’eau pour l’y mettre », dit l’auteur. Dans un sixième mythe, un homme emmène son fils à la pêche. Lorsque l’enfant se baigne, les poissons meurent. Transporté par son père dans la forêt, l’enfant mourant regarde son sang couler par terre. Il dit à son père de surveiller les plantes qui pousseront, car de son sang jaillira des racines qui le vengeront. Or, effectivement, les racines d’un arbuste de la forêt servent à préparer le poison de pêche. L’auteur rapporte qu’une ancienne coutume consiste à laver une jeune fille pubère qui a ses premières règles avec la plante à poison de pêche. L’idée de saleté/souillure liée au sang des règles est censée augmenter considérablement l’effet du poison. Dans un septième mythe, la liane portant le poison est liée à une odeur, celle que sent le père d’un enfant dévoré par un monstre marin et dont les restes sont jetés dans la forêt. A l’endroit où sont les restes, le père trouve la liane à poison de pêche. Il constate que son fils est dans la liane, le reconnaissant à son odeur. Tous les autres mythes liés au techno-thème comportent un tapir. Une femelle-tapir qui a épousé le garçon qu’elle a élevé, étant enceinte, se fait volontairement tuer par lui, pour qu’il extraie l’enfant de son ventre. Ce qu’il fait. A chaque fois qu’il lave l’enfant dans la rivière, les poissons meurent. Et quand l’enfant meure, il se transforme en liane à poison de pêche. D’ autres mythes associent la saleté ou la crasse, le bain, le poison de pêche et le tapir, ses maîtresses ou sa progéniture. Aux trois question que l’auteur pose en final : la croyance à ces mythes est-elle isolée ou répandue ? les excréments du tapir peuvent-ils empoisonner les poissons ? le tapir consomme-t-il des poissons?, on peut répondre, en résumant son propos, d’abord que la croyance à ces mythes ou à des variantes est répandue dans plusieurs sociétés. Puis, en répondant à la troisième question, on peut répondre à la seconde. Le tapir consomme des plantes et du poisson. Il consomme notamment la ou les plantes à poison de pêche. Les excréments du tapir empoisonnent donc effectivement les poissons. Mythes, techno-thèmes et étymons se joignent pour démontrer que les consommateurs de poissons ont observé les effets des défécations du tapir sur les poissons, qu’ils ont repéré également les plantes empoisonneuses de poissons et ont cherchés une explication par les mythes avec ou sans tapir.

Le mythe en exergue du chapitre 14, « La fosse à aigle » est une description de cette fosse. Elle est creusée par un ours. Le trou de la fosse est profond. Des bâtons sont placés en longueur, recouverts de broussaille et d’herbes sèches. Les quatre côtés de la fosse sont orientés selon les quatre points cardinaux. L’appât – un animal – est placé du côté Ouest. Le chasseur est étendu dans la fosse pour pouvoir saisir l’aigle lorsqu’il vient chercher l’appât, arrivant de l’Ouest. La chasse à l’aigle se fait à l’automne. L’auteur cherche l’origine du techno-thème. L’inventeur de la fosse à aigle est, selon les mythes, un animal. Les espèces sont l’aigle lui-même, le serpent, l’ours et, apparemment le carcajou selon certains, ce qui constituerait une méprise d’après l’auteur. Le mythe suivant montre la technique à suivre. Selon les conceptions amérindiennes, c’est l’animal qui se donne au chasseur. L’aigle montre à l’homme comment capturer les aigles pour leur prendre leurs plumes. Dans un endroit escarpé, le chasseur construit une fosse pour se cacher. Au bout d’un certain temps, des pies découvrent l’appât. Un aigle aperçoit les pies qui s’envolent. L’aigle vole en cercle vers l’appât. Lorsqu’il se pose, l’homme le saisit par les pieds et le tire dans la fosse. Mais, dans son autre main, il prend l’armoise (une plante proche de la sauge), la porte à l’aigle qui la prend dans son bec, ce qui évite à l‘homme de se faire mordre et déchirer. Il prend l’aigle par le cou pour le tuer, en prenant soin de lui tenir les pieds pour éviter d’être lacéré par ses griffes. Un autre mythe fait intervenir Araignée qui nourrit les enfants de la pie, en lui indiquant un endroit pour attraper l‘aigle.. Intervient aussi le corbeau. Un chasseur doit nourrir un corbeau de la chair de son épouse, ce qu’il évite en lui substituant un ennemi. Le corbeau aime la chair humaine. Mais, dans le mythe suivant, ce sont les aigles qui punissent un homme qui leur a livré en pâture son propre neveu. Les aigles gardent l’enfant. L’oncle est tué et ses restes répandus dans la forêt. Dans un épisode, variante d’un mythe, Araignée invite un loup à manger et à fumer. Il invite aussi à manger la pie, la corneille, le corbeau, l’aigle et d’autres oiseaux. Ce ne sont pas eux les inventeurs, ni les instructeurs de la technique de la chasse à l’aigle, sauf l’aigle lui-même.. Le deuxième animal inventeur et instructeur c’est le serpent. Celui-ci se déclare chasseur d’aigle. Des serpents invitent un jeune homme à entrer dans une loge organisée comme une fosse à aigle. Mais l’auteur dit qu’il faut distinguer la fosse à aigle de la loge où se tiennent le chasseurs. Dans la loge, il y a deux rondins (comme les bâtons de la fosse), mais qui servent d’oreillers aux hommes quand ils dorment. Les rituels de chasse sont exécutés dans la loge, en principe interdite aux femmes. Les deux rondins représentent des serpents. Les aigles mangent des serpents, tandis que les serpents préfèrent manger du duvet d’aigle. L’étymon du mythème ce sont des reliefs de plumes de jeunes aigles ( les serpents mangent aussi les oeufs des aigles) qui sont non digérés à l’intérieur des reptiles. Les serpents et les ours sont amis. Les uns et les autres hibernent l’hiver. Les serpents mangent de jeunes oiseaux, notamment des aiglons, les ours noirs chassent les aigles pour s’en nourrir. Les ours sont les troisièmes instructeurs-inventeurs en ce qui concerne la technique de la chasse à l’aigle. Deux espèce d’ours sont repérables : l’ours grizzly ou ours brun et l’ours noir. Or les ours noirs ne sont pas carcajous, donc les carcajous ne sont pas des animaux inventeurs-instructeurs de la technique de la chasse à l’aigle. Les ours noirs et les ours bruns se partagent les deux côtés d’un fleuve. La société est elle-même divisée en deux moitiés. Dans le rituel de chasse, un pied d’animal est la représentation métonymique de celui qui agit comme chef de la loge. Ce pied d’animal est celui d’un ours. Il possède des coussinets plantaires particulièrement graisseux. Or cet espèce d’ours perd ses coussinets plantaires pendant l‘hiver, alors que le carcajou ne les perd pas. Reste à analyser l‘intervention des femmes, quand elles interviennent dans le rituel de chasse. Elles peuvent y venir, lorsqu’elles ont leur règles, mais à condition qu’auparavant, le leader de la chasse ait placé des braises au quatre coins de la loge. Il dispose sur les braises quatre boules d’armoises (sorte de sauge). La femme jette sa robe par dessus sa tête et inhale la fumée aux quatre coins. Après cette cérémonie, les hommes sont confiants d’attraper beaucoup d’aigles. Dans l’association aigle/ours, l’aigle n’est pas celui qui surveille les agissements de l‘ours, le pouvoir de l’ours est supérieur à celui de ce dernier. Ce pouvoir peut attirer un aigle dans une fosse où il y a un ours. Ces images sont les étymons des rapports de pouvoir entre l’ours et l’aigle. Je termine par une longue citation de l’auteur qui fait bien comprendre l’entremêlement des techno-thèmes et de leurs étymons avec la réalité de la technique de la chasse à l’aigle. Car cette technique est l’une de celle qui me parait emblématique de l’implication du mythe, des techno-thèmes et de leurs étymons avec le réel de la technique : « Les chasseurs d’aigles ont probablement développé une technique de chasse à partir de structures érigées à cet effet. Des observations sur la présence d’aigles « attirés » par les ours, l’abri creusé des ours, l’hibernation, la capture des oursons par les aigles, la présence d’ours noirs et d’ours bruns, une identification des humains et des ours généralisée ont favorisé une mise en relation entre le rapport des Amérindiens aux aigles, celui des ours à ces oiseaux, et celui des Amérindiens aux ours. Ces liens établis, les autochtones ont pu reproduire (et non, à mon avis, imiter) la posture de l‘ours dans la fosse pour attraper les aigles, d’où l’apparition de la technique ». Pour moi, c’est le social investissant des éléments naturels qui produit des techniques culturelles et sociales. « Le social explique le social » disait Durkheim.

Louis Moreau de Bellaing

Daniel Clément : L’Echo des autres, l’analyse basique en anthropologie, Québec, Presses de l’Université Laval, Paris, Hermann, 2017

1ère partie de la recension

« Chaque chapitre est une introduction aux peuples ou aux peuples d’où proviennent les récits ». Daniel Clément avertissait son lecteur dès la préface de son livre précédant L’ Hôte maladroit. Autrement dit, il récuse l’emprunt à la structure de la langue (phonème, monème, sémantème), découverte par Saussure, qui serait propre au cerveau humain, comme ayant quelque aptitude à fournir une quelconque possibilité d’explication des mythes amérindiens. Pour lui, le concept de mythème désigne une unité constitutive dans un mythe, formée d’un sujet et d’un prédicat ou d‘un attribut, mais pouvant s’avérer plus élaborée que ne le laisse croire la combinaison de ses éléments. Porteur de sens, le mythème est l’équivalent d’un thème mythique. Un autre concept auxiliaire est celui d’étymon emprunté à la science étymologique. Dans le contexte mythique, un étymon d’un mythème correspond au fondement de l’unité constitutive, à l’élément qui le motive, que celui-ci soit d’ordre naturel ou social. L’analyse qui est une analyse de base, une analyse basique, cherche à découvrir ce qui, au delà des apparences, motive les récits. Chaque épisode ou chaque variante peut revêtir une signification. Il s’agit de pénétrer plus avant dans la compréhension de la culture ou des cultures à l’étude. La préface de L’Echo des autres, ouvrage que je vais tenter d’analyser, commence par deux strophes du poème de Baudelaire intitulé Correspondances, dont la deuxième strophe s’achève par ce vers célèbre ; « Les parfums, les couleurs et les sons se répondent ». Ce que l’auteur appelle énigme, non seulement dans la nature, mais dans la société est tout ce qui est étranger à soi, tout ce qui n’est pas conforme à ce qui est perçu, vécu comme étant la norme. La Danse du Soleil des Amérindiens des Plaines américaines était énigmatique aux yeux des Européens. Mais quatorze Iowa, venus à Paris, en 1845, considéraient comme énigmatique la pratique de promener des chiens en laisse. au point de dénombrer et de classifier ceux et surtout celles qui exerçaient cette pratique. Les anthropologues se sont peu intéressés à mettre en lumière les motivations qui se profilent derrière la pratique des rites, des techniques. Ce que l’auteur veut développer c’est une véritable anthropologie du sens. La mise à jour de la source d’un terme ou trait culturel, même si ce terme ou trait culturel change de valeur, permet d’en expliquer la présence. Un étymon correspond à la source de l’image mythique ou de l‘élément cérémoniel et peut ainsi en rendre compte. Il peut y avoir plus d’un étymon par mythème. D’autres concepts constituent des modes opératoires révélés par l’analyse de mythes : isotopique, analogique, méta-morphologique, métonymique, isotopique référent à l’égalité, l’équivalence, analogique au semblable, méta-morphologique à des formes implicites, métonymique dans le sens de prendre une partie pour le tout. Enfin, lorsque les autochtones affirment que leurs mythes sont vrais, ou que leurs rites ou leurs techniques proviennent des animaux, c’est que ces affirmations doivent contenir une part de vérité. C’est la responsabilité de l’anthropologue de le vérifier. Il s’agit, dans cet ouvrage, de démontrer comment l’analyse basique peut être appliquée à des domaines comme la mythologie, les rites, les techniques et l’organisation socio-parentale, pour dégager les fondements de pratiques humaines du point de vue de leurs significations pour les membres des cultures étudiées. Il comprend quatre parties : Mythes, mythèmes et étymons ; Les rites en miroir ; Penser les techniques ; Organisation socio-parentale. Dans la première partie, chaque chapitre correspond à un mythe, dans la deuxième partie chacun d’eux correspond à un rite. Dans la troisième partie, chaque chapitre renvoie à une technique et, dans la quatrième partie, à une organisation socio-parentale.

Mon intention est de montrer, en restant proche du livre, comment l’auteur s’y prend pour rendre efficace l’analyse basique, également la manière dont, peu à peu, dans chaque cas, il obtient des résultats significatifs en mettant en jeu la démarche qu’il propose. Il me semble que l’analyse basique est, en France, une nouveauté qui vient combler un grand vide, celui que les analyseurs de mythes ont laissé entre les mythes eux-mêmes (qui n’auraient aucun sens , mais, se penseraient entre eux), entre mythes, rites, techniques et relations parentales, dans les sociétés où les mythes ont été produits. Si proches me semblent être certains travaux de jeunes et moins jeunes anthropologues, de la tentative de Daniel Clément, à mon avis réussie,, ils demeurent plus éloignés que lui de cette anthropologie du sens qui ouvre tant de possibilités de recherches.

Le premier chapitre, Le poisson avaleur, raconte l’histoire d’un jeune garçon à qui sa soeur interdit d’aller se baigner dans la rivière car il risque d’être avalé par un poisson géant. Le jeune homme part à la chasse à l’arc, perd une flèche qui tombe dans la rivière. Il entre dans l’eau pour la retrouver et il est attrapé par le poisson géant, poisson avaleur. Sa soeur en le pêchant à la ligne, parvient à attraper le poisson, l’ouvre et libère son frère. Ce mythe est, selon l’auteur, un enseignement zoologique. Le poisson géant existe bien sous différentes formes, on le voit dans les dessins de Christiane Clément qui illustrent le livre. Dans la réalité, il avale de petits rongeurs. L’étymon est bien ce poisson avaleur, Le mythème (thème du mythe) est, en l’occurrence, l’avalement par le poisson, mythème dont l’étymon est le poisson lui-même et, peut-être, le petit être poilu (rongeur) que l’on trouve dans son ventre. Le tmythe emprunte à la zoologie un fait réel, un poisson de grande taille, carnivore et capable d’avaler des rongeurs. Ce sont notamment les soeurs aînées – des femmes – qui sont les éducatrices des enfants et des jeunes et ceux-ci leur doivent obéissance. Elles sont chargées de l’éducation des enfants en l’absence des hommes partis toute la journée à la chasse. Le mythe enseigne bien l’obéissance des enfants aux femme, mères et soeurs aînées. Est ainsi mise en valeur la résonance du mythe dans la société.

Le second mythe « Le vagin édenté », au chapitre 2, met en scène un homme qui veut s’unir sexuellement avec une femme dont le vagin est denté à l’intérieur. Cette femme se sert de son vagin denté pour mordre l’homme qui s’unit à elle et le tuer. Mais le héros du mythe met dans le vagin de la femme un « repoussoir » placé transversalement qui lui permet de s’unir à elle, sans se faire tuer. Les frères du héros mythique s’unissent ensuite à elle. De nombreuses variantes du mythe existent chez les Amérindiens; L’auteur pense qu’il rend possible une pédagogie sexuelle près des jeunes initiés, et une leçon d’écologie, notamment en ce qui concerne des animaux femelles qui ont un os clitoridien. Il semble que le mythème, le thème du mythe soit, non le vagin denté, mais plutôt le vagin édenté – comme l’indique le titre du chapitre – et que son étymon soit l’os clitoridien, la dent qui reste lorsque toutes les autres dents ont été brisées.

Le chapitre 3 est consacré au mythe d’Asdiwal que l’auteur qualifie de récit tsimshien (une société amérindienne). Asdiwal se présente comme « un condensé social de la réalité tsimshian ». Le mythe s’étend sur plusieurs années. Il relate la vie d’un homme né dans les échelons les plus bas de la société, un bâtard, qui, peu à peu, à travers son initiation, puis son ascension au ciel, et par des épreuves imposées des cieux ou de la vie, se révèle à lui-même ses pouvoirs implicites. De retour sur terre, il entreprend une vie d’adulte qui le fera voyager dans tout le pays tsimshian. Le mythe vante ses mérites de chasseur dans tous les domaines propres aux autres tsimshian. Le héros retourne dans un groupe différent de celui de sa mère (la société est matrilinéaire et matrilocale). Son père, Hatsenas, l’avait protège du Lanceur de pierre qui disparaît, ayant oublié en montagne ses raquettes – le mythe appelle ainsi les auditeurs à la vigilance en montagne – et est transformé en une statue de pierre que l’on voit encore au sommet d’un mont. Le héros quitte la vie sociale et terrestre. Auparavant, il remet à son fils les objets claniques qu’il avait reçus de son propre père Hatsenas. Il disparait, parce qu’il n’a pas respecté la distinction entre monde humain et monde animal, en consommant une nourriture que se  réservent les animaux. Dans les mariages mythiques entre êtres humains et animaux, cette prohibition de la nourriture animale, qui fait entrer dans un autre monde, est souvent l’objet d’avertissements des animaux-conjoints eux mêmes. L’auteur dit que le héros demeurait humain à cause de la présence de son fils, Mais son corps se remémore le poisson qu’il avait avalé autrefois dans son entier, aussi les Otaries qui avaient été bonnes pour lui. Cette mémoire redevient réalité et les os du poisson (les arêtes) transpercent son estomac. En plus du territoire, le mythe prend en compte également l’organisation sociale, notamment telle qu’elle peut se manifester dans le unions matrimoniales ou par les quatre potlatchs qu’un homme tsimshian doit donner au cours de sa vie. Il montre l’éventail de possibilités de mariages exogamiques entre les quatre différents clans qui constituent cette. société. Des mythèmes isolés se superposent et viennent colorer la trame du mythe d’Asdiwal. Les étymons, c’est-à-dire, les éléments originaires, y sont décelés simultanément, nous semble-t-il, par l’auteur : par exemple le mésangeai, un oiseau (étymon) et son éthologie en ce qui concerne le comportement d’Hatsenas le père du héros (l’un des mythèmes isolés ou thème du mythe) ; la société et les moeurs expliqués en termes humains (mythème isolé) de la chèvre de montagne (étymon), les raisons qui motivent la présence d’un canot (mythème isolé) chez les otaries (étymon) dont l’estomac et les pierres qu’elles avalent peuvent être des étymons, rendant perceptible à l’auditeur la grosseur de l’estomac de l’otarie (qui peut même être une embarcation dans le mythe), grosseur qui donne réellement à l’otarie la possibilité d’avaler des pierres, tout comme un canot peut porter des charges de lest. L’auteur pense que l’analyse des mythes en anthropologie doit repartir de là où Boas l’avait laissée. Pour lui, les mythes étaient une excellent source d’information, voire supérieure à celle que pouvaient donner des membres d’une culture. Mais Boas n’avait pas les outils pour dévoiler les aspects cachés des mythes et s’en tenait aux faits les plus apparents. L’analyse basique doit permettre de dégager ces savoirs enfouis dans les mythes, dans les rites et dans d’autres domaines culturels.

Au chapitre 4, « Les ravisseurs d’enfants », deux mythes se succèdent, de deux sociétés différentes, mais dont le thème est, dans l’un et l’autre, un rapt d’enfant. Dans le premier mythe c’est une fille, une enfant, qui sort de chez elle, le soir, quittant sa mère pour aller voir sa grand-mère. Elle rencontre une vieille femme, la prend pour sa grand-mère, mais celle-ci la ramasse et la jette dans le panier qu’elle a sur le dos. Elle l’emmène en haut d’une montagne. Libre de circuler dans la demeure, la fille y rencontre une femme qui l’appelait. Le haut de son corps était humain, mais le bas était de pierre. Elle enseigne à l’enfant comment vaincre l’ogresse cannibale qui l’a enlevée. Elle doit enfiler sur ses doigts les extrémités des coquillages que l’ogresse a laissés, après en avoir mangé l’intérieur. Elle devait montrer chacun de ses doigts à l’ogresse. Ce qu’elle fit. Effrayée, l’ogresse cannibale roula au bas de la montagne et fut tuée. La femme demi-pierre conseilla à la fille d’emporter un peu de tout ce qu’il y avait dans la demeure. et de dire à son père d’y venir pour tout rapporter chez lui. Rencontrant sa jeune soeur, elle lui demanda de prévenir sa mère qu’elle était revenue. La mère ne la crut pas, mais dut constater que c’était vrai. Le père et les membres de sa société montèrent à la demeure de l’ogresse, s’emparèrent de ses biens qui furent distribués dans un grand potlatch. Le mythe contient deux mythèmes : soit le moyen utilisé pour effrayer l’ogresse, soit le personnage de la conseillère mi-humaine, mi-pierre. L’auteur note l’importance des mollusques chez les Amérindiens de la Côte Pacifique. Il note également que l’évocation d’une géante cannibale sert à calmer les enfants trop pleurnichards. L’extrémité du mollusque semble bien être l’étymon du mythe. Mais il faut regarder de plus près. En fait cette extrémité, dite siphon, est toxique et ne doit pas être mangée. Cela dans une société qui connaît souvent la famine et où la cannibale représente, dit l’auteur, la pulsion de survie. « C’est la peur profonde d’être empoisonnée par un coquillage qui est exprimée dans le mythe ». Mais la vieille femme avait conseillé également à l’enfant de ne pas manger de graisse. En effet, dans cette société, l’absorption de graisse peut contraindre à l’immobilité, comme c’est le cas de la vieille femme mi-pierre, mi-humaine. Dans le second mythe, c’est un hibou qui enlève l’enfant qui est un garçon. L’enfant grandit près du hibou qui lui donne une cuillère de coquillages de dentales. Ses parents le cherchent longtemps, le retrouvent. Il veut rester avec le hibou, mais ses parents le supplient de les suivre et il cède. Avant, de partir, le père met le feu à la maison du hibou. Poursuivi par le hibou qui a trouvé sa maison brûlée et des os qui n’étaient pas ceux de l’enfant, ce dernier lui échappe en mettant à ses doigts des cormes de chèvre de montagne. Effrayé, le hibou manque de se noyer, en voulant franchir la rivière que le garçon a sauté grâce aux cornes. Il retourne chez lui. L’un des mythèmes est ici l’origine des dentales. Ce sont des mollusques qui servent de monnaie d’échange et sont transformées en ornements du corps. Ils font partie des richesses qui accompagnent parfois un défunt dans sa sépulture. Or les hiboux de la contrée ont un collier de plumage qui correspond par son apparence à un collier de dentales. Ajoutons que les os sont en général rejetés par les hiboux qui savent les reconnaître par leur odorat. Ces os et les poils d’animaux mangés forment des boulettes qui se désagrègent. Enfin les cornes de chèvres peuvent effectivement servir d’armes. En somme le mythe rappelle que les dentales sont des richesses et aussi que les cornes de chèvre peuvent servir à se défendre. Les étymons ne seraient-ils pas ici précisément les dentales et les cornes de chèvre ? Car ce sont eux qui conduisent au sens du mythe. Des variantes du mythe font apparaître plus banalement le sang menstruel comme menace pour les activités de chasse.

Le chapitre 5, « Un porc-épic monte au ciel », comporte deux mythes avec, chacun, un personnage central. Le plus détaillé des deux mythes est celui retenu le plus longuement par l’auteur. Soleil et Lune sont les deux fils d’un père et d’une mère, Ciel et Terre. Le père décide qu’ils doivent quitter les gens en dessous et aller au dessus. Ils doivent se choisir une femme. Soleil se dirige vers l’est, tandis que Lune, après avoir été près de la rivière, se cache dans la broussaille. Il voit approcher deux jeunes filles très belles. Aussitôt il s’assied au pied d’un peuplier du côté ouest de l’arbre et se transforme en gros porc épic. Poursuivi par les deux jeunes filles qui ne l’attrapent pas, le porc-épic monte à l’arbre. Alors l’une des filles se mit à grimper. Regardant en bas, elle vit qu’elle était rendue très haut dans l’arbre. Le porc-épic se retourna et lui dit : « Viens avec moi. J’étais venu te chercher ». Elle obéit, le suivit. Ils arrivèrent à destination au ciel. C’est à partir de ce bref récit complété par un exposé plus détaillé du mythe que l’auteur parvient, selon les épisodes qui suivent, à montrer son sens. Une sorte de combat se livre entre la jeune fille qui a suivi Lune, et une grenouille-crapaud (tantôt l’un, tantôt l’autre), à savoir laquelle des deux, la jeune fille ou la grenouille-crapaud, mastique le mieux. Cela en présence du frère Soleil qui les a rejointes. C’est la grenouille-crapaud qui perd le combat, parce qu’en bavant, elle révèle qu’elle est sans dents. En note, l’auteur dit que l’absence de dents est sans doute l’étymon de ce mythème qu’est le combat entre grenouille-crapaud et la jeune fille. Déjà, dans les directions prises par Lune et Soleil, on peut discerner des indications astronomiques importantes. De même, l’auteur nous apprend que les piquants du porc épic servent de décoration à des broderies tissées par les femmes de la société. Mais l’échec du crapaud-grenouille n’empêche pas Soleil d’être attiré par elle. Car son visage reste immobile sous ses rayons. « Le mythe est toujours, dit l’auteur, une source de connaissance, (notamment) dans ce cas, des savoirs concernant la morphologie des animaux ». La jeune fille qui a épousé Lune donne naissance à un garçon. Nouvel épisode du mythe. L’auteur note que la société est patrilinéaire. La mère s’ennuie et décide de retourner sur terre. Pour atteindre les racines en forme de tubercules d’une certaine plante interdite, il faut creuser de gros trous. Or les femmes ne doivent pas regarder dans ces trous. Dans le mythe, ce sont des bâtons à fouir qui creusent les trous. A un bâton à fouir a été accrochée une corde faite de tendons de bisons. Il est dès lors possible de se laisser glisser dans le trou creusé, au moyen de cette corde. L’épouse humaine de Lune n’a pas utilisé tous les tendons que fournit le bison. L’auteur note qu’ « on insiste sur un détail en apparence anodin, pour instruire sur l’anatomie des animaux et leur éthologie, ou encore pour véhiculer un élément de connaissance important dans une culture et un environnement donnés ». La descente de l’épouse de Lune par le trou qu’elle a creusé pour rejoindre la terre est similaire à celle d’une araignée suspendue à son fil, la tête en bas. Or cette similitude attestée n’est pas fortuite. L’araignée est, dans la société considérée, l‘un des noms d’un Etre suprême qui vit au dessus. L’araignée est, dit l’auteur, l’étymon de ce mythème. Mais la corde de tendons est trop courte, puisque l’épouse humaine de Lune n’ a pas utilisée tous les tendons d’un bison. La corde se rompt sous le choc d’une pierre qui tombe dessus. L’épouse de Lune se tue. Son fils survit et est recueilli par une araignée qui est en fait une vieille femme apparue à un moment du mythe. A ce mythe, l’auteur en ajoute un autre où le porc-épic réapparaît. Deux soeurs, qui sont excellentes à la course, rencontrent un porc-épic. L’une d’elle le dépouille de ses piquants. Les deux jeunes filles courent jusqu’au village, craignant que l’acte commis par l’une d’entre elles sur le porc-épic ne leur apporte des malheurs. En effet, le porc-épic, pour se protéger du froid, fait tomber un grande quantité de neige et les deux soeurs périssent avant d’arriver au village. L’auteur fait remarquer que « le mythe se déroule en trois temps : l’observation d’un événement naturel, l’attribution d’un élément caractéristique à un animal et la personnification de cet animal qui, à la manière d’un humain, est doté de pouvoir pour manipuler l’ordre naturel ». Le chapitre s’achève par le mythe du saumon. Un petit garçon nage dans l’océan. Il est attrapé par un saumon et devient son esclave pendant un an. Le garçon observe tout ce que les saumons font et prend soin de noter tous leurs faits et gestes. Lorsque, à la période du frai, le saumon s’apprête à remonter une rivière, les petits saumons veulent le suivre et embarquent sur des canots. Le garçon les suit. Lorsque les canots arrivent en eau peu profonde, il les quitte et retourne chez lui. Il rapporte aux gens du village toutes les observations qu‘il a faites sur les saumons. Dans chaque mythe, il y a un personnage central : soit le porc-épic, soit le saumon. Or ces animaux sont présents dans les sociétés où ces mythes apparaissent.

La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée aux rites. Dès le premier chapitre de cette partie, le sixième (6) de l’ouvrage, l’auteur nous avertit que l’analyse basique s’applique tout autant aux rites qu’aux mythes. Il en convainc d’ailleurs le lecteur en montrant que les rites sont impensables sans les mythes. Je dirai qu’ils sont dans le prolongement des mythèmes et des étymons qui leur donnent à la fois leur sens concret et symbolique. Les mythes avaient une sorte de finalité pédagogique, pour la plupart, et aussi, dit l’auteur, mnémotechnique. Ils permettaient de se rappeler les dangers à éviter ou la marche à suivre pour aboutir à une action quelconque : chasse ou pêche. Il m’a semblé que le rite, dans sa fonction principale, initiait les jeunes à passer à l’âge d’homme. Ceux que l’auteur cite dans ce chapitre sont des rites de petites sociétés australiennes, (dont il faut se souvenir que leur sacré n’est pas à proprement parler religieux : c’est le rêve, l’Alcheringa, comme l’avait montré Alain Testart). Les rites analysés ici sont la scarification, le jet vers le ciel et le percement du nez. Ce que l’auteur étudie « ce n’est pas tant la culture des aborigènes australiens que ces aborigènes eux-mêmes dans leur rapport perceptif à l’environnement ». Ce qui différencie le rite du mythe, selon l’auteur, c’est que l’intention du rite est de marquer dans la chair et le sang les mêmes leçons, les mêmes faits et gestes, les mêmes perceptions qui coexistent dans les deux types de manifestations. Les mythes, dit l’auteur, sont des tableaux représentant les liens que les membres d’un groupe donné entretiennent avec leur environnement : parenté, groupes voisins, animaux, astres, et qui, à la fois, réfléchissent le même environnement à la manière d’un miroir parfois déformant, et perpétuent les perceptions qui en résultent. La scarification consiste en incisions faites aussi bien aux garçons qu’aux filles sur différentes partie du corps. incisions qui, en guérissant, montrent des cicatrices surélevées et permanentes. Ces incisions sont faites à l’aide de pierres tranchantes, de coquillages ou de morceaux de verre. Les marques pouvaient être obtenues en brûlant la chair avec des tisons, des bâtons à feu, ou des pierres chauffées. Autrement dit un supplice. La scarification semble réservée aux hommes. L’analyse basique recherche les fondements de la scarification dans les mythes. d’origine. La cérémonie constituait un rite de passage moins important que d’autres. Le novice était peint à l’image d’un aigle d’Australie. mais les marques elles-mêmes représentaient les motifs d’un oiseau, le méliphage à sourcils noirs. Cet oiseau jouait un rôle dans la mise à mort d’un aigle géant qui se nourrissait des humains. Un mythe raconte comment le méliphage et des oiseaux passereaux réussissent à faire mourir l’aigle cannibale. Les emblèmes peints font voir des oiseaux au bec effilé qui leur permet de fouiller dans les crevasses pour trouver les graines dont ils se nourrissent. Par ailleurs un alligator, dans un autre mythe, demande qu‘on lui incise des marques sur la poitrine, les épaules et le dos. Le mythe montre l’importance attachée par les aborigènes à l’alligator (le crocodile). Le mythe, reflété par le rite, reconnaît au crocodile le pouvoir prédateur d‘attraper des poissons et de petits mammifères. La nature est une source d’inspiration assurant à l’imitant (je dirais : l’investissant) les mêmes attributs que ceux de l’imité ( je dirais :l’investi). L’étymon de la scarification pourrait donc être en Australie un crocodile et, par extension, sans doute d’autres sortes de reptiles. Le deuxième rite examiné ici est le jet vers le ciel. Lorsqu’un garçon est âgé de dix à douze ans, les hommes et aussi les femmes, se rassemblent autour de lui sur une aire près du campement. Les garçons peuvent être plusieurs. Ils sont lancés en l’air par les hommes un certain nombre de fois et rattrapés lorsqu’ils retombent, tandis que les femmes dansent autour d’eux en criant. Dans une variante d’un mythe, il est dit qu’un homme s’approcha d’une femme pour s’accoupler avec elle, mais il ne réussit qu’à l’effrayer et elle s’envola. Le lancement dans les airs est parallèle à ce vol. Mais la comparaison de la femme avec un oiseau ne suffit pas à expliquer le fondement du mythe. La période d’isolement qui précède, pour le novice, la cérémonie du lancement est suivie, avant le lancement, par une sorte de rassemblement où les hommes et les femmes, parents du novice, lui assènent, sans le blesser gravement, des coups de bâton. Autre supplice. L’administration de coups de bâtons, immédiatement suivie d’un lancement dans les airs, rappelle, commente l’auteur, le processus de traitement des grains alimentaires de différentes espèces. Les grains sont battus à coups de bâtons – en France, dans mon enfance, on appelait cela des fléaux -, et vannés en lançant en l’air le produit de la récolte afin de séparer, sous l’action du vent, le bon grain de l’ivraie. – je ne me souviens plus de l’opération qui suivait le battage du grain par les fléaux, mais elle devait être du même type que le vannage -. Le garçon vit une mort symbolique. Par l’isolement, il est séparé du monde des femmes. Le grain est ensuite récolté (le battage qu’avec une machine, en France, on appellera les batteries, puis la moissoneuse-batteuse) et épuré par le vannage (lancement en l’air). Il s’agit de rendre le novice léger comme on le ferait pour épurer des grains. Ce lancement dans les airs est sans doute une étape qui lui permettra de grandir. Le troisième rite est le percement du nez. L’opération est menée sans cérémonie. A l’adolescence, garçons et filles ont les parois du nez percées avec un objet pointu. On insère ensuite un morceau de bois ou d’os dans le trou, pour qu’il ne se referme pas. Ce morceau de bois peut être orné de diverses parures. L’auteur dit avoir choisi le rite comme exemple d’effet miroir. En effet il a aussitôt pensé aux oiseaux « comme source d’inspiration probante de la pratique ». Les oiseaux n’ont pas de nez et leurs narines s’ouvrent à la surface du bec, ce qui donne l’impression d’un organe percé. En l’occurrence, l’oiseau est sans doute le corbeau du désert. L’aigle – souvent considéré comme le frère du corbeau – est également associé au percement du nez. Il s’agit de s’approprier son pouvoir qui inclut le gibier dans une partie morphologique du corps. L’auteur conclut en disant que les oiseaux jouent un rôle déterminant dans l’application de la coutume du percement du nez ; il rappelle également les pouvoirs des oiseaux dans l‘obtention de nourritures que consomment aussi les humains. Les trois rites précités sont en commun de refléter, chacun, un élément de l’environnement, ce qui, par l’effet de miroir, confère aux membres des groupes qui subissent le rituel une identité déterminée dans un groupe social, sexuel ou ethnique donné.

Le chapitre 7,  « L’avulsion dentaire en Australie », montre au mieux comment l’étymon est en quelque sorte, lorsqu’il est découvert par l’auteur, une ouverture sur les sociétés où cette avulsion dentaire apparaît. Le mythe sert d’exergue. Il s’agit d’un personnage mythique à qui le Créateur confie de jeunes garçons, pour qu’il leur enseigne les traditions, les lois, les coutumes de leur société. Quand les garçons reviennent, il leur manque une incisive. Mais certains des garçons confiés disparaissent. Le personnage mythique leur extrayait une dent avec l’une de ses propres incisives. Parfois, il mordait tout le visage du garçon et le dévorait. La cérémonie de l’avulsion de la dent a pour but de séparer l’adolescent tout particulièrement du groupe des femmes, mais, lorsqu’il s’agit de filles ainsi initiées, c’est plutôt de leur mère qu’on les sépare. Des sorciers peuvent intervenir qui sont censés extraire un os du corps du patient ou de leur propre corps, en souffrant beaucoup, en se convulsant. L’auteur met en équivalence la souffrance du sorcier et celle du novice, l’os extrait du sorcier et la dent extraite du novice. Mais il faut ajouter que les aborigènes paradent devant les garçons en imitant les dingos, c’est-à-dire des chiens sauvages. Ils courent à quatre pattes, ceints d’une épée qui évoque une queue de chien. Dans une cérémonie d’initiation peut intervenir deux hommes portant l’un un kangourou en plantes herbacées, l’autre des broussailles qui évoque l’habitation de cet animal. Il s’agit de doter les jeunes du pouvoir de tuer l’animal, mais cela leur indique aussi les difficultés et la fatigue de cette chasse. On notera que la chasse au gibier est réservée aux hommes. Au milieu de la cérémonie, il y a une pause, nous dit l’auteur. Des hommes déguisés en kangourou, avec une queue de plantes qui remplace le boomerang, s’avancent vers les jeunes et se saisissent d’eux par les épaules. Analogie avec un geste de la mère vis à vis de l’enfant. Mais il s’agit de faire passer l’enfant, encore sous la coupe des femmes, à l’âge adulte. Chaque enfant a un gardien, celui qui le saisit par les épaules. Une gravure du livre, dessinée par Christiane Clément, représente un personnage un peu à l’écart de ceux qui marchent à quatre pattes. C’est le personnage du mythe, le dévoreur, à la voix de tonnerre. Le Créateur a détruit ce personnage mythique, mis « sa voix sous les arbres de la forêt », fait un rhombe à partir d’un arbre et a enjoint les hommes d’initier eux-mêmes leurs garçons en utilisant le rhombe pour remplacer la voix du tonnerre. Puis les hommes se mettent à gesticuler en montant les uns sur les autres, comme le montre la couverture du livre. Certains imitent, en se tordant, une technique de chasse à l’aide du feu et, d’autres en faisant semblant d’agoniser, les kangourous mourants. Les hommes pointent ensuite leur lance sur un bouclier. Par son gardien, chaque novice se voit ainsi conférer le pouvoir d’(utiliser la lance, notamment contre ce gibier qu’est le kangourou. Je passe sur l’extraction de la dent qui est un véritable supplice imposé à un enfant de dix ans. Le sang qui s’écoule tombe sur la tête du gardien. L’initié est en rapport avec la lance, il devient en quelque sorte la lance elle-même. Je lis ainsi pour ma part – peut-être en me trompant – le petit tableau de l’auteur : pour le novice, le dingo (le chien sauvage) est à l’humain ce que l’humain est au kangourou. Pour l’initié, il faut ajouter la lance et son rapport à la dent (au dingo). On peut dire aussi : le dingo est à la lance ce que l’humain est à la dent. Mais comme l’initié est à la lance, le dingo est à l’initié. L’étymon du rythème est la dent extraite à l’enfant, analogue à la dent que les dingos perdent en chassant. Elle apparaît comme désignant l’étymon des mythes d’avulsion de la dent : il est le comportement de ces canidés qui furètent dans les camps, se déplacent en meute, hurlent. L’auteur note, à l’appui, que l’on peint les initiés en blanc sur fond d’ocre rouge. Or les dingos sont de deux espèces : l’une noire, l’autre ocre rouge. Plus encore, l’oncle de l’enfant apparaît lié à son initiation. L’auteur note que les aborigènes australiens utilisent des animaux pour exprimer des rapports entre eux-mêmes. Un chant des femmes vient peut-être représenter la séparation de l’enfant d’avec les femmes représentées par une anguille et sa prise en charge par les hommes représentés par l’oncle dingo (chien). Une gravure représente deux chiens se prenant la gueule. Les aborigènes australiens s’en inspirent pour la cérémonie initiatique, d’autant plus que le dingo y est associé. Les initiés doivent demeurer tête baissée pendant toute la cérémonie, ce qui rappelle l’attitude de dingos dominés dans la meute. Je passe sur l’absorption des excréments, urine et fèces, courante chez les chiens et que l’on retrouve dans les cérémonies d’initiation. .Mais quel rapport avec la dent et l’avulsion de la dent ?, se demande l’auteur. C’est que le dingo est apparenté au loup et le loup, en mangeant des os, se brise les dents plus souvent que des mangeurs de viande ou des espèces non prédatrices. « Un rapprochement s’impose. La lance, munie aussi d’une pointe, entretiendrait le même rapport comme arme de chasse que (des) flèches à la dent du loup ». Le dingo est à la lance ce que l’humain est à la dent, la lance est égale à la dent. Je me permets de commenter ainsi, je l’espère sans erreur, le petit tableau de l’auteur. Or, si l’on en croit un préhistorien. tout ce qui vient d’être dit s’écroule. Il dit que le dingo n’existait pas en Australie lorsque, il y a sept mille ans, l’avulsion de la dent apparaît dans les cérémonies. Soulagement du lecteur : le loup, lui, existait bel et bien, sous le forme dite du « tigre de Tasmanie ». Achevons par le rapport de l’avulsion de la dent avec l’eau. Les femelles dingos sont connues pour transporter de l’eau dans leur estomac, pour abreuver leur petit. Dans un mythe, deux frères s’arrachent mutuellement une dent, crachent le sang dans un trou qui s’élargit et devient un lac. On le voit, l’analyse basique quittant et revenant au mythe, nous introduit dans les sociétés que concerne le mythe. Et le rituel vient en miroir faire se refléter, au sens où l’entend l’auteur, les rythèmes et les mythes

Le chapitre 8 porte sur un nouveau rite, la circoncision en Australie. Il commence par le récit d’un mythe. Un jeune garçon-pigeon chasse le lézard des sables. Il essaie de l’atteindre avec sa lance, le manque. Il le poursuit. Mais le lézard grandit et l’enfant-pigeon aussi. Sa mère part à sa recherche, ne le trouve pas et pleure. Le lézard se cache dans un trou. d’autres lézards le suivent.. Le jeune homme-pigeon allume un feu, et tire un lézard par la queue pour le sortir du trou où il s’ est réfugié. Il en tire ainsi plusieurs qu’il tue. Lorsqu’il tire le dernier, dont la queue lui reste dans la main, le propre prépuce du jeune homme-pigeon tombe. Lors de la cérémonie rituelle, des cousins du novice forment une table humaine sur laquelle le novice est étendu. A l’aube, un homme lui tranche le prépuce avec une pierre. Ce prépuce est mangé par l’un de ses cousins. Le novice est maintenant un homme. Le sang qui a coulé de la blessure se répand sur les hommes. Il sera recueilli, pour être utilisé à des fins médicales ou rituelles. Le sang peut être recueilli dans un bouclier et le prépuce être donné à manger au plus jeune frère du novice. Comme de nombreux novices sont morts de la circoncision, la pratique a été abandonnée. Un mythe se fait l’écho de ces morts : une femme circoncit des novices, mais, à chaque fois, ils meurent, sauf le dernier. Dans certains rituels de circoncision, ce sont des bâtons à feu qui servent à couper le prépuce, mais ils sont souvent remplacés par le couteau de silex. Des mythes relatent qu’un couteau de pierre sert à perforer l’hymen des femmes, cela s’appelle l’introcision. Ce sont elles qui ensuite se servaient de ce couteau pour la circoncision des novices. L’auteur remarque que les femmes, grandes pourvoyeuses de nourriture, utilisent un objet contondant pour cueillir. Un texte décrit une circoncision effectuée avec un bâton brûlant. C’est une femme qui, horrifiée par les morts qu’entraînait l’opération avec le bâton à feu, aurait, à ce dernier, substitué le couteau. Dans un mythe, c’est un kangourou qui utilise le couteau de silex à la place du bâton à feu. Pour fabriquer le couteau, les aborigènes australiens pouvaient utiliser les dents. L’étymon du rythème est le fait que la dent du kangourou a la même forme que le couteau. Des rapaces interviennent. Les hommes-faucon réinventent la pratique du rite, en utilisant le couteau de pierre à la place du bâton à feu. Un mythe corrobore le changement. Le bec de faucon rappelle le tranchant du couteau de pierre. L’agressivité d’oiseaux comme les perroquets et les cailles peut être comparée à celle des officiants. Mais il s’agit, par le mythe et le rituel, de transmettre un savoir. Une femme-grenouille a, dans un mythe, des dents proéminentes. Le mythe insiste sur le tranchant des dents de cette femme et d’autres animaux, ce qui conduit l’auteur à penser – fort justement à notre avis – que « l’étymon de ce rythème entretient un lien avec l’utilisation d’une dent quelconque d’animal à des fins techniques ». Les instruments utilisés pour la circoncision sont le feu, le couteau découvert par le kangourou, une dent quelconque sans doute d’animal et enfin le couteau de pierre. Mais quel est l’étymon de l’opération proprement dite ?  « L’analyse basique ne veut pas faire la psychologie des peuples, mais son objectif premier est de découvrir l’étymon de pratiques ». L’auteur note que l’âge des novices varie de 8 à 10 ans et de 10 à 16 ans, selon les sociétés considérées. Il y aurait, à partir de récits d’initiés, à faire une analyse de discours de ce qu’ils racontent à la fois de leurs souffrances qui ont bien l’air d’être atroces, mais aussi de leur joie de devenir des hommes et, pour les femmes, traitées tout aussi atrocement, de cette même souffrance et de cette même joie à devenir, de novices, femmes adultes. Mais est -ce réellement une joie ?

Louis Moreau de Bellaing

Tassadit Yacine Titouh, Souviens-toi ramier…Contes d’amour kabyle, Paris, Editions Non lieu, 2016

Confrontée à sa propre société, l’auteure en dit les contradictions et, simultanément, les chemins de traverse. Les personnages qu’elle présente dans sa préface, issus de l’imaginaire des conteurs, mais surtout des femmes conteuses, en Kabylie, montrent certes, comme Tierset et Louandja, l’éviction du féminin et l’accession au pouvoir dominant du masculin. Que ce soit dans Psyché, le conte d’Apulée le Berbère qui transpose dans la mythologie latino-grecque un conte né dans son peuple, ou qu’il s’agisse des contes recueillis par l’auteur, ce qui, me semble-t-il, les irrigue, on pourrait dire parfois malgré l’opposition des protagonistes ou plutôt la victoire de l’un sur l’autre (la femme), c’est l’amour qu’ils se portent l’un à l’autre, même s’il ne peut être conçu que dans l’infériorité de l’une par rapport à l’autre. L’auteure confirme, à la fin de sa préface, la transformation de la poésie kabyle qui, antérieurement semble-t-il, pouvait inspirer des contes ou s’inspirer d’eux et qui est devenue, si l’on ose dire, par l’effet des temps et des malheurs actuels, une poésie réaliste qui ne peut éviter de pointer une certaine désespérance. L’auteure dit, à propos des contes : « La femme n’est pas seulement objet de désir ; elle est reflet de l’amour que le héros porte en lui, amour miroir choisi par l’homme pour s’y mirer». Néanmoins il aime et la femme-miroir aime. C’est aussi cette alchimie qu’à mon avis les contes disent. malgré la domination excessive du masculin qui masque l’importance du féminin créateur et producteur. au moins autant sinon plus que le masculin.

Je livre leur contenu strictement commenté, ne voulant pas anticiper le plaisir du lecteur et de la lectrice à les lire. Je me contenterai de rappeler, à chaque, conte, sa trame et de reprendre, en les spécifiant par les personnages, les contradictions entre ce qu’on pourrait appeler la domination des hommes et l’action des femmes.

Dans « Rayon de soleil », un prince quelque peu ensorcelé parvient à découvrir la jeune fille dont, sans l’avoir vue, il est tombé amoureux. Il s’enfuit avec elle. Mais, ayant été oubliée, la jeune fille aimée parvient à reconquérir son prince. La domination masculine s’y marque explicitement : le prince empêche les femmes de rester près d’une fontaine, il chasse l’une d’entre elles, une vieille femme et ensuite la torture pour découvrir celle qu‘il cherche. Un personnage masculin lui donne les moyens d’agir. Mais c’est la vieille femme, qui, devinant celle qui lui manque, le rond amoureux. C’est elle qui lui indique la personne à consulter pour conquérir la jeune fille aimée. La mère de la jeun fille est une femme-ogre, entourée de sept hommes-ogres ; elle les poursuit, lorsqu’ils s’enfuient. Enfin, lorsqu’il  oublie la jeune fille aimée, c’est par l’effet d’un sortilège que lui impose une femme, sa mère. Et c’est la jeune fille aimée qui reprend l’offensive, en demeurant esclave dans le jardin du palais, et, avec l’aide d’animaux, les pigeons ramiers qui se souviennent et auxquels le titre du livre fait allusion, conjure le maléfice.. A aucun moment, les femmes du conte ne sont réellement dominantes, mais, dans les interstices de la domination masculine, elles font entrer leur action positive ou négative.

Le second conte « Loundja » est aussi un conte d’amour, mais l’action des femmes, toujours présente, ne s’y manifeste pas de la même manière. C’est à partir d’un animal femelle tué par lui, du regard et de la couleur du sang de cet animal que l’amour du prince est possible. Mais cela se passe entre hommes, puisque la révélation de l’existence d’une jeune fille aussi belle que l’animal-femelle qu‘il a tué est faite au prince par l’ami qui l’accompagne. La jeune fille est, comme dans le cas précédent, fille d’une ogresse. Son action pour protéger le prince s’exerce aussitôt. Elle le cache, parvient, par une ruse, à être sûre que sa mère dort et s’enfuit avec lui dans la nuit. Au matin, l’ogresse les poursuit, franchit les obstacles, ne réussit pas à les rattraper. Son action offensive va alors s’inverser en aune action de défense, de protection de sa fille – ce qui n’était pas le cas dans le conte précédent -. Elle la prévient d’un danger à venir. Et c’est le prince qui, reprenant l’initiative, tombe dans le piège qui leur est tendu. Avant d’être séparé de la,jeune fille aimée, il lui indique la route à suivre. Désormais c’est elle qui agit et, par un subterfuge, parvient à entrer dans la maison des parents du prince, mais, au lieu d’être esclave dans un jardin comme Rayon de soleil, elle est servante-esclave de ses maîtres. Le prince lui est rendu, mais la mère du jeune homme ne peut réellement retrouver son fils qu’avec l’aide d’un vieil homme – comme dans le conte précédent – qui lui en donne les moyens. Dès lors, c’est le prince qui agit, épouse, avec l’accord résigné de sa mère, la jeune fille qui quitte son « statut » d’esclave. Une variation au conte précédant achève celui-ci : le frère du prince veut l’imiter, il épouse une esclave, veut qu’elle perde son « statut » et, celle-ci n’y réussissant pas, il se marie avec un animal femelle à qui il veut aussi faire perdre son « statut ». Mais l’animal femelle le tue et s’installe dans son corps. Amour conquérant de la jeune fille, meurtre du frère imitateur par l’animal femelle qui semble venger ainsi l’animal femelle tué par le prince au début du conte.

Les deux contes qui suivent font état, chacun, de l’erreur d’une femme que l’homme répare. Il n’y a guère d’ambiguïté sur leur statut sauf lorsque l’une d’elle déclare ironiquement, mais au détriment des femmes, qu’elles sont supérieures aux hommes, « parce qu’un homme qui fait ce que lui demande sa femme, même quand il sait qu’il fait mal, est à compter parmi les femmes ».

Le conte intitulé « Le Vieillard du mur » est, en revanche une histoire d’amour, où ce sont deux femmes qui sont en compétition. Les hommes apparaissent l’un, un vieillard, comme ensorcelant, l’autre comme sur-dominant et cruel (le père de l’une des deux femmes), le troisième comme compatissant, le quatrième comme tenu par des femmes et obtenant finalement – sans beaucoup agir – celle qui lui était destinée. Des ogresses y apparaissent, mais n’y jouent qu’un rôle secondaire dans la mesure où elles sont des moyens pour la jeune fille de gagner l’homme qu’elle recherche. L’une des deux femmes en compétition est une esclave qui, par un subterfuge, devient reine ou princesse, mais qui cesse de l’être, vaincue par la jeune fille sa rivale. Cette dernière était devenue esclave, mais, par les objets-sortilèges que Lounja – héroïne d’un conte précédent – lui a donnés, devient la reine ou princesse.

Le conte suivant, « Les trois épouses de Ben Sultan », reprend en première partie le premier contre « Rayon de Soleil ». Mais la deuxième partie vient s’y ajouter, donnant d’abord l’initiative à trois femmes qui épousent successivement le prince. Elles lui indiquent l’une après l’autre ce qu’il doit faire pour surmonter les épreuves qui lui permettront de triompher. de son beau-père incestueux (il veut épouser ses brus). Sans leur aide, il n’aurait pu être vainqueur. Seule la fin du conte se passe entre hommes, un faible et un fort et c’est grâce aux faible et à des ogres que le prince est enfin délivré de son beau-père.

Dans « L’oiseau de la passion », ce sont les hommes qui mènent l’action. Les femmes n’y participent que pour se tromper ou faire le mal. Elles apparaissent, sinon dominées, au moins dévalorisées.

Dans « La chienne noire et le monde des morts », ce sont encore des hommes et surtout l’un d’eux qui ont l’initiative pendant tout une partie du conte. Mais brusquement une femme agit, pour se tirer de la situation où l’a plongée un homme. Le conte s’achève par le mariage de cet homme (qui est pauvre, devient riche, et redevient pauvre) avec la femme redevenue princesse, ce qu’elle était à l’origine. Mais ce mariage semble plus de raison que de coeur, car il sert à annuler le pouvoir du maléfice dont l’homme et la femme avaient usés.

Le conte « L’ Herbe verte » donne aux femmes non seulement l’initiative de l’action et de la défense, mais, à l’une d’entre elles un don magique. Les péripéties du conte confrontent à cette dernière et à ses soeurs d’abord une ogresse soi-disant parente d’elles et dont, après avoir été obligées de la suivre, elles parviennent à se délivrer, puis des hommes, jeunes ou vieux dont elles déjouent les ruses. Grâce à son don magique, Herbe Verte, l’héroïne, et ses soeurs retrouvent leur mère à qui l’ogresse les avaient enlevées.

« Soumicha, la fille de la lampe » commence par un désir d’inceste chez un jeune prince. La jeune fille concernée (sa soeur) s’allie avec une vieille femme, son amie, pour échapper à ce risque d’inceste. Un acte magique d’une deuxième vieille femme, par l’intermédiaire d’une lampe, permet de la cacher. Mais elle se retrouve dans la chambre d’un autre jeune prince qui n’est pas son frère. La fiancée du prince découvre, en son absence, où Soumicha, devenue amie du prince, se cache, et tente de la tuer. Une troisième vieille femme la sauve de la mort.. Le prince revenu retrouve, grâce à un concours d’engraissement de bétail, Soumicha et obtient du roi de l’épouser. Le conte entrelace initiatives de l’héroïne, aides de femmes entre elles, rivalité entre deux femmes, et finalement, triomphe de l’amour masculin grâce à l’amour féminin.

Dans « Ahmed l’enfumé et Aïcha sa soeur », c’est Aïcha qui garde l’initiative tout au long du conte. Elle possède un don magique qui lui servira pour se sauver du malheur. Apparemment, au début du conte, c’est son frère qui agit, en devenant un serviteur zélé du Sultan. Mais il n’y jouera qu’un rôle secondaire et c’est finalement sa soeur qui le tire d’affaire. Mais son don magique ne lui suffit pas pour s’en tirer seule. Elle sera aidée par un animal qu’elle a elle-même secouru et par les frères de l’animal. Mais, auparavant, alors que, grâce à son don magique, elle est destinée à épouser le sultan, lui est substituée une rivale, sa demi-soeur, qui, la rend aveugle. Mais celle-ci n’a pas le don magique et le sultan se venge, croyant que c’est la véritable Aicha, sur son serviteur zélé le frère de la jeune fille. Cette dernière est aidée par une vieille femme, fait appel à l’animal qu’elle avait secouru et à ses frères qui lui rendent la vue. Une femme mariée, jalouse d’elle, la transforme en un oiseau. Comme telle, elle se met à la recherche de son frère, Elle fait usage de son don magique qui étonne le Sultan. iIl parvient à s’emparer d’elle, à la mettre dans une cage, mais elle continue à réclamer son frère. Celui-ci, répond le sultan, a été pendu dans l’âtre d’une cheminée. Il est vivant. L’épouse du sultan qui se méfiait de l’oiseau, voulant le tuer, lui salit les ailes. L’oiseau finit, grâce au sultan, par redevenir une belle jeune fille qui, par son don magique, prouve qu’elle était bien la seule Aïcha. Elle vécut avec le Sultan et avec Ahmed son frère. La demi soeur est, selon la demande d’Aïcha au Sultan, suppliciée. Le conte semble illustrer l’habileté de l’héroïne, mais aussi sa cruauté. vis à vis d’une autre femme.

« Les osselets d’argent » ne parle pas d’amour. Sinon celui d’un père et d’une mère pour leur fille. Pour satisfaire l’un des désirs de cette jeune fille d’avoir des osselets d’argent, le père se lie, sans le savoir, avec un ogre. Lorsqu’il comprend son erreurs, il en meurt. Et c’est la mère, avec l’aide d’un vieil homme, qui trouve le moyen de lutter contre l’ogre . Ce dernier, non seulement lui a enlevé sa fille, mais ses sept fils. Elle met au monde un huitième fils suffisamment fort pour vaincre l’ogre et tous ses enfants reviennent chez elle. Mais, dans ce conte, s’il y initiative de la mère, donc d’une femme, pour rendre possible la résolution du problème et retrouver ses enfants, c’est aussi la force physique de deux hommes se battant entre eux qui permet au huitième fils de vaincre l’ogre.

« La jument mangeuse d’hommes » ne laisse aucune initiative aux femmes., sauf à l’une d’entre elles qui trouve un artifice pour protéger son enfant, un garçon. Tous les enfants des nombreuses femmes du conte sont des garçons. Si leur père meurt, c’est par ordre du roi, un homme. C’est le roi également qui réduit à l’état d’animaux les nombreux enfants-garçons. La jument mangeuse d’hommes est une femelle, elle n’intervient dans le conte qu’à la fin. Le jeune homme qui, à sa naissance, avait été protégé par sa mère est le héros du conte.

« M’Hand et l’ogresse » ne fait pas la part belle aux femmes. Dans le conte, c’est une ogresse, présentée d’abord comme une belle jeune fille dont le fils du roi tombe amoureux, qui devient son épouse cruelle. toujours prête à le dévorer. Le fils du roi est aidé à s’enfuir par une pouliche, née d’une jument qu’il a secourue, mais cette pouliche disparaît du conte sans laisser de traces. Elle lui a seulement permis, en volant dans les airs, d’entrer en rapport avec des oiseaux qui préviennent son père qu’il est poursuivi par l’ogresse. Et c’est un vieil homme sage qui dénoue l’histoire, par ses conseils judicieux qui font périr l’ogresse.

« Où est ton âme ? J’y mettrai la mienne » est un conte philosophique sur l’erreur dans l’amitié, c’est-à-dire sur le fait qu’un ami ne peut trahir son ami et compagnon et que le soupçonner est une trahison de l’amitié. Une jeune fille très belle, Joie de vie, dont la mère est une une ogresse est au centre de l’histoire, mais, à part la supercherie qu’elle invente contre sa mère l’ogresse, elle n’y joue d’autre rôle que d’être aimée par le fils du roi nommé Au delà de toute beauté et d’être aidée par Beauté, l’ami du jeune prince. Un épisode du conte lui donne son titre. Enlevé par le Ravisseur des mariées, la jeune fille lui dit qu’elle ne consentira à l’épouser que si il accepte de lui dire où est son âme, pour qu’elle la mêle à la sienne. Dès qu’il lui révèle où elle est, elle le dit à ses deux compagnons qui, s’emparant de l’âme du Ravisseur de mariées, le font mourir. L’ingratitude du prince se manifeste lorsque Beauté, qui l’a retrouvé après beaucoup de malheurs, veut tuer un animal qui menaçait Joie de vie. Lee prince croit, que par jalousie, il veut tuer sa femme. De chagrin Beauté se laisse mourir et n’est sauvé que grâce à un oiseau qui demande au prince de tuer son propre enfant dont la mère est Joie de vie, pour redonner une âme à son ami mourant. Ce qu’il fait. Mais le « création » veille à tout et ressuscite l’enfant. Le conte este très beau, empruntant des morceaux à des contes précédents, mais ce n’est que secondairement un conte d’amour entre un homme et une femme. C’est, à mon, avis, un conte sur l’amitié entre hommes. Il y a un mêlement (l’expression est de Mauss) d‘âmes qui échoue par la volonté de la jeune fille qui aime le prince et non le Ravisseur de mariées, et un mêlement d’âmes qui réussit : l’âme de l’enfant tué par son père le prince est donnée à l’ami mourant du prince, le sauvant de la mort, tandis que la « création » sauve de la mort l’enfant, en lui redonnant une âme. Le mêlement d’âmes est masculin. Quant au mêlement des âmes et des corps entre le jeune fille et le prince, pour laquelle elle se donne tant de mal, on n’en parle pas. Et je ne peux en parler, puisqu’il n’y a pas d’anthropologie de l’intime.

« Slilwan par delà la rivière de Kiruan »: dans ce conte, une mère et des frères parviennent à sauver leur fille et soeur Slilwan enlevée par un ogre. C’est la mère qui trouve un procédé qui pousse ses fils, avec l’aide d’un vieux sage, à retrouver leurs soeur. Mais l’ogre semble quelque peu amoureux de Slilwan qu’il ne dévore pas et maintient contre lui. Lorsqu’il la perd, il la cherche, la retrouve et tente de la séduire. Mais les frères tuent l’ogre « amoureux ». Cet ogre « amoureux » est, semble-il, une précaution de la conteuse pour préserver quelque chose qui ne doit pas disparaître.

Dans « Fibule d’argent », l’ogre ne dévore pas non plus la jeune fille dont il se contente de sucer, par le petit doigt, tout son sang. Imprudente, la jeune fille a dérobé dans le foyer de l’ogre la braise qui lui est nécessaire pour rallumer son propre foyer éteint par son chat. La jeune fille s’affaiblit. Aidés par un vieux sage, ses frères tendent un piège à l’ogre, en servant de la braise que Fibule d’argent lui avait empruntée. L’ogre explose et ses morceaux donnent naissance à une herbe contre les brûlures. Le conte n’est pas un conte d’amour, mais des métaphores y circulent : chat, braise, sucer le sang, petit doigt, braise de nouveau, enfin herbe qui guérit les brûlures. Ces métaphores semblent une sorte de précaution de la conteuse ayant la même fonction que dans le conte précédent.

« Le crapaud polygame » est un conte en forme de fable. L’histoire se passe entre animaux : un mâle crapaud et deux femelles, une grenouille et une fourmi. L’amour y est présent entre le crapaud et la fourmi. Mais, pour prouver à sa rivale que le crapaud l‘aime plus qu’elle, la grenouille invente une ruse. C’est le crapaud qui déjoue la ruse de la grenouille. La morale de l’histoire est apparemment en faveur du mâle.

Dans le dernier conte « Le laurier et la rose », l’amour ne réunit un époux et une épouse que dans la mort. Les péripéties de l’histoire font apparaître un homme blanc, fils d’un roi des génies, et un homme noir esclave. Une jeune fille qui vit dans un palais et refuse tous les prétendants épouse l’homme blanc, fils de roi. On ne parle plus de l’homme noir esclave. Elle est enceinte, mais le jeune homme, son époux, est rappelé par le roi son père qui veut le marier comme il l’entend. Celui-ci promet à sa femme de revenir. La jeune fille l’attend, puis, pour le rejoindre, se déguise. Elle arrive au palais du roi des génies, son mari la reconnait et exige qu’elle entre, avec l’âne qui la portait, dans la chambre nuptiale où se trouve la nouvelle mariée. Désespérée, le jeune fille déguisée se jette par la fenêtre, parvient à se faire tuer par un arbre, son mari la suit dans la mort et la nouvelle mariée, tout aussi désespérée que la précédente, se tue aussi. Seul l’âne reste vivant. Le conte s’achève par une allégorie : deux roses séparées par un laurier et se penchant l’une vers l’autre. Un vieux sage interprète pour le roi cette allégorie ; ce dernier doit enlever le laurier pour que les deux roses se rejoignent dans la mort.

On le voit, dans ces vingt contes, l’imaginaire féminin, celui de femmes dominées par des hommes, s’en donne à coeur joie, pour multiplier les actes magiques d’hommes, de femmes, d’animaux. L’ennemi(e), souvent présent(e) est l’ogre ou l’ogresse, qui sont des hybrides, soit entre homme et animal, soit entre femme et animal., bien qu’une des conteuses définisse un ogre comme un hybride entre homme et esprit, définition qui peut s’appliquer aussi à une ogresse Il est le dominant un peu extérieur que, homme ou femme, l’on peut vaincre. Par ailleurs, les statuts valorisés sont en général ceux des hommes. Less filles de rois sont mariées selon la volonté de leur père. Mais, comme je l’ai dit, quelque chose se glisse, ici ou là dans les histoires : un ogre « amoureux », un lien d’âmes, chemins de traverse des conteuses, comme si elles ne voulaient pas perdre tout espoir.

Louis Moreau de Bellaing

Coordonné par Pierre Bras, Corps sexué, corps genré : une géopolitique, L’Homme et la Société, n ° 283-284, (1 – 2), Paris, L’ Harmattan, 2017

Si le corps sexué et, aujourd’hui, le corps genré ne parviennent pas, dans les représentations qui en sont données, à mettre en cause l’oppression qui pèse sur eux lorsqu’il s’agit de corps hétéro-normalisés ou hétéro-normativisés, la conception d’une géopolitique des corps humains s’impose. Mais seule l’idée d’une auto-émancipation, articulée à cette géopolitique, peut parvenir à instaurer, a minima, la liberté et l’égalité entre et en ces corps d’êtres humains, indépendamment des différences et des perceptions sociale de ces différences qui peuvent être produites par des corps humains entre eux.

Si l’on fait quelque peu abstraction des rubriques habituelles qui apparaissent dans chaque numéro de la revue, on peut répartir les articles des auteurs et auteures en trois grandes catégories : 1/ des articles qui se veulent théoriques comme l’éditorial et l’article de Michel Kail, l’introduction de Pierre Bras, auxquels on peut ajouter un article sur Heidegger et la question juive, une note de lecture sur un livre de Geneviève Fraisse et celle que j’ai faite sur Marcel Bol de Bal et son Eloge du phallocrate, 2/ le débat théorique Butler/ Mitchell qui comporte cinq articles 3/ des articles sur des terrains, néanmoins théorisés : le mariage transgenre à Hong-Kong, la fragmentation des corps et celle des droits, l’émigration rom, le processus d’écriture et l’authenticité, corps et mémoire, une présentation des trois tomes du roman de Virginie Despentes,Vernon Subutex, un article sur les nounous, le terrorisme anti-avortement au Etats-Unis, C’est dire la richesse de ce numéro de l‘Homme et la Société. Je ne pourrai rendre compte de tous les article, mais je m’efforcerai, autant que possible de rappeler l’essentiel. de ceux de la première et de la seconde catégorie, laissant, faute de place, aux lecteurs et lectrices le soin d’apprécier les articles de la troisième catégorie plus concrets.

Dans son éditorial intitulé « Renouveau politique ? » Michel Kail pointe d’abord le ralliement historique de la gauche à l’économie de marché telle qu’elle est, ensuite la dépolitisation voulue de l‘économique et de l’économie, non seulement par les économistes et les praticiens économiques, mais par les politiques et les praticiens de la politique. .L’abolition de la distinction droite-gauche expulse du champ politique « le principe même de son extension » : l’égalité. Les hommes sont reconnus égaux parce qu’ils sont libres, ils ne sont pas libres en vertu d’une nature humaine. L’égalité est politique (au deux sens du terme politique). Tout comme le peuple, elle a à être. Elle n’est pas un fait sociologique ou anthropologique, mais, à mon sens, un repère limite indéterminé, mais repère limite quand même. Le pouvoir politique actuel, dans sa forme illégitime socialement et politiquement (au sens du politique), bénéficie d’une rencontre heureuse entre l’action humaine et un temps propice à une action bonne. disait Aristote; Mais la loi Travail et la répression policière (par exemple un flic giflant un adolescent de quinze ans ) viennent démentir aussitôt l’action « bonne ». Michel Kail et Richard Sobel veulent bannir, dans le présent, le terme démocratique. Mais la démocratie n’est pas seulement le régime politique, elle est aussi une manière de vivre en société. Or il me semble qu’iil faut témoigner, comme le font les deux auteurs, notamment par leurs travaux, que cette manière de vivre en société est toujours là. C’est le régime politique qui est oligarchique – mais il n’y en a en jamais eu d’autre en démocratie – . Ce n’est pas une oxymore de parler de démocratie oligarchique à propos d’un régime politique. Cela s’inscrit dans ce que l’auteur appelle, à mon avis fort justement, une « théodicée démocratique »

. La brève présentation du numéro, par Pierre Bras, tout particulièrement des » querelles transnationales sur l’oppression et le sexe » , rappelle d’abord le livre de Juliet Mitchell publié en 1974, ,Psychanalyse et féminisme, où elle cherche à penser l’oppression des femmes. Bras rappelle également le symposium de Cmbridge en 2009 intitulé Oppression et révolution, où chaque communication était consacrée à un livre de Mitchell (qui prenait sa retraite). C’est Judith Butler qui a prononcé la conférence sur Psychanalyse et féminisme. Dans, ce numéro de L’Homme et La Société, on trouve la réponse de Juliet Mitchell à Butler avec des commentaire de Jacqueline Rose.

Peut-être, pour bien marquer l‘opposition entre les deux auteurs, faut-il partir de la question de l’égalité des sexes qui fut, déjà, avant la Révolution et encore plus après, jusqu’à maintenant, au coeur de la lutte des femmes contre l’oppression millénaire qu’elles ont subies et qu’elles subissent encore. Ma position de sociologue un peu anthropologue est que, même asservie ou en servitude volontaire, certaines femmes, sinon la plupart, étaient, sont plus ou moins conscientes de cette oppression. Les exceptions à son étendue étaient, sont rares. A peine 20% des sociétés humaines étaient matrilinéaires et uxorilocales, comme l’a montré Nicole-Claude Mathieu dans son dernier livre Une maison sans fille est une maison morte qui porte sur ce thème. Aujourd’hui les sociétés humaines restent très largement patrilinéaires et patrilocales (c’est le domicile du mari ou du compagnon qui prime). .

Juliet Mitchell, comme Freud, comme Lacan, reconnait la différence des sexes – au singulier – dans l’inconscient. L’enfant fantasme d’abord la mère et c’est lorsqu’il découvre le père qu’il fait la différence entre les sexes. Le biologique – auquel Mitchell attache encore une certaine importance – intervient, dans la différence des sexes, comme représentation, notamment dans le visible « masculin «  par rapport à l’invisible « féminin ». Mais, dans le type de société moderne, ce visible/invisible s’atténue, avec la connaissance que l’anatomie, la biologie et la physiologie apportent sur le corps humain. Qui parlait des ovaires et des ovules avant les progrès de la médecine au XIX°siècle ? Enfin Juliet Mitchell note que c’est par la transmission à l’inconscient à travers les générations – et non par un apprentissage quelconque – que se fait la prise en compte de la différence des sexes. Mitchell pense que la problématique de la lutte des homosexuels pour leur égalité de droits est différente de celle de la lutte pour l’égalité des sexes. La confusion des deux problématiques, celle de l’égalité des sexes – la différence étant au singulier – er celle du genre – à employer également au singulier – nuit à la lutte pour l’ égalité des sexes. .Il ne s’agit pas de mettre les deux problématiques en concurrence, mais plutôt de préserver l’efficacité conceptuelle aussi bien de la différence des sexes au singulier que de celle du genre également au singulier. Parler de genre humain , ou, en grammaire, de genre masculin et de genre féminin ne ruine pas la lutte pour l’égalité des sexes, à condition, dans le deuxième cas, de pratiquer l’écriture inclusive, qui rappelle opportunément que cette lutte est en cours ( en écrivant par exemple auteur-e-s et pas seulement auteurs).

Howard Chiang, nous dit Pierre Bras, met en évidence une sorte de concurrence entre les droit des homosexuels et celui des transgenres. Les transgenres ont obtenu, à Hong Kong, le droit de se marier. Solution choisie par le juge, dans un cas concret, ce luge se référant au fait que le mariage homosexuel n’est pas reconnu à Hong Kong. Mais Pierre Bras insiste sur la dimension géo-politique du débat. .Le juge évoque, pout statuer sur le cas, les décisions de la Cour européenne des droits de l’Homme et la tradition chinoise. Il évoque également les liens entre les droits des homosexuels et les droits des transgenres. Un peu comme le juge luttant pour l’égalité des transgenres, Butler lutte contre la discrimination des homosexuels, Mitchell lutte pour l‘égalité des sexes. Elles ne peuvent être d ’accord. Michel Kail voit dans l’ « innocence du devenir » chez Nietzsche et dans l’«irresponsabilitéé » qu’elle suppoose un point départ pour la réflexion. Il me semble que c’est son commentaire qui est i important, car il refuse toute finalité en ce qui concerne le devenir et toute causalité qui le déterminerait. L’ »innocence » et l’ »irresponsabilité » sont une autre affaire.  Kail postule un anti-naturalisme rigoureux et un matérialisme libérateur. C’est aussi ma propre position. Le matérialisme échappe, selon Kail, à l’idée de causalité et conserve l’idée de liberté. La matière doit être conçue comme soumise au hasard. En multipliant les différences, Butler croit échapper au binaire qui en fait demeure, et, avec lui, la hiérarchie. L’accumulation des différences enferme dans l’identité. alors que l’idée de singularité excède la logique de la différenciation. L’abolition des genres et des différences soi-disant tolérées entraine une singularisation qui s’épanouit dans la socialisation. Enjeu géo-politique, dit Pierre Bras. L’enfermement dans l’identité ne permet pas d’opérer l’acte politique que requiert la lutte contre l’oppression. Tout se passe comme si la tolérance y suffisait. Si l’acte géo-politique se fait, un peu comme le veut Butler, dans un esprit de rivalité de pouvoirs, dans celui d’étendre les position identitaires aux dépens des relations de socialisation, cette extension provoque celle d’un angle mort qui occulte l’oppression. A propos de la fragmentation des corps, des droits et de la citoyenneté (thème qui fait l’objet d’un article dans le numéro), Bras évoque ces corps que l’on veut transformer en les artificialisant pour créer en quelque sorte de la « nature ». Le rapport entre cette soi-disant création de la nature et l’oppression se manifeste par le fait que cette esthétique inspirée de la nature s’est imposée. L’oubli de la différence des sexes, la « neutralité sexuelle » se signifient également dans le care (le soin) qui remplace la reproduction. Les riches ayant moins d’enfants font remplir les tâches familiales, qui auparavant incombaient aux femmes de la famille, par des étrangères plus pauvres. Le care devient ainsi un lieu d’indifférenciation qui empêche l’émancipation, notamment parce que le discours qui l’entoure oublie la différence des sexes, empêchant ainsi de voir la réalité à combattre : l’oppression. Par la géopolitique des idées à travers le monde, cette oppression commence à être niée dans son existence. La note critique de Richard Wolin « Heidegger : la question juive », qui ne se rattache pas explicitement au thème du numéro, soulève néanmoins une question de fond en ce qui concerne l’égalité des sexes. Heidegger ne parle jamais des femmes. Sa philosophie est faite pour les hommes, au masculin. Sur la discrimination, on peut noter que Georges Agamben élève de Heidegger, soutient que, si nous ne conservons pas le paradigme de l’anti-sémitisme, nous nous privons d’un mécanisme, ancestral et valable, permettant de critiquer les Juifs et le judaïsme.  Si tout propos critique ou négatif sur le judaïsme est condamné comme antisémite, cela équivaut à mettre les Juifs « hors langage ».. Pour Agamben, on peut penser que l’anti-féminisme maintiendrait les femmes « dans le langage ». En développant ses concepts d’être au monde, d’être dans le monde, d’oubli de l’être et en les accrochant, comme le montre Wolton, au concept de peuple tel qu’il le définit, Heidegger dit, par ailleurs, que les Juifs sont « hors peuple » et « hors monde ». Même s’il ne le dit pas explicitement des femmes, on peut se demander si cet homme qui aimait certainement sa femme et ses enfants, et qui fut, toute sa vie, amoureux d’Hannah Arendt qui était juive, ne met pas les femmes comme les Juifs « hors peuple » et « hors monde » (ce qui n’empêche pas les sentiments). Sttéfania Ferrando, dans sa note de lecture sur le livre de Geneviève Fraissse, « A côté du genre. Sexe et philosophie de l’inégalité », note que ce livre contenant la réédition de la Différence des sexes, de la Controverse des sexes et de nombreux articles, relève le défi d’une compréhension philosophique de la question des sexes. Cette réflexion se construit dans un rapport qui altère, en l’ interrogeant, la philosophie de la notion de genre. En se déplaçant, on dévoile de nouvelles possibilités et on peut porter le regard sur ce qui était auparavant caché. Il s’agit, en travaillant les rapports du sujet à l’objet, de penser une « sexuation du monde », d’envisager la question des sexes non comme une question particulière, mais comme un approfondissement de la compréhension de notre monde commun et de son devenir; Les axes majeurs de ce mouvement son, d’une part, une pensée de l’historicité d’une vie collective sexuée, d’autre part la centralité accordée à l’auto-émancipation par rapport à la domination. Je préciserai, pour ma part, qu’il s’agit d’une auto-émancipation approximativement légitime en référence à ce qu‘on peut appeler les repères limite de la condition humaine. La domination et l’excès de domination peuvent être approximativement légitimes, c’est-à-dire ne pas nuire à autrui et lui faire ce que je voudrais, ce que nous voudrions qu‘il nous fasse. Ce qu’on appelle la domination des hommes sur les femmes ou la domination masculine est un excès illégitime de domination, globalement et localement, à peu près partout (à peine 20% des sociétés humaines y ont plus ou moins échappé). Pour Fraisse, la différence des sexes est une catégorie vid , un lieu où s’échange de la pensée. Catégorie vide pour écarter toute définition naturalisée, ou psychologique, ou ontologique. C’est l’égalité et la liberté des femmes qui s’affirment aujourd’hui. La différence des sexes est un point incontournable (souligné dans le texte) de la constitution de la pensée et la structurant. La différence des sexes est un irréductible – ce qui selon moi, ne signifie pas qu’il n’y en a pas d’autres – « Il s’agit de considérer la question de la différence des sexes en référence (souligné dans le texte) à l’histoire, de montrer l‘historicité de la différence des sexes, en reconnaissant que les sexes font l’histoire et que l’histoire est sexuée. Par le concept de rupture, il devient possible de penser la question de l’auto-émancipation et, par cette voie, celle de l’égalité. L’historicité de l’auto-émancipation des femmes s’écarte de la simple histoire de la domination – pour moi elle est l’histoire millénaire de l’excès illégitime de domination des hommes sur les femmes -. Une historicité de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques, notions tout aussi incontournables que celle de différence des sexes, peut contribuer à cerner l’inscription historique de l’auto-émancipation des femmes, bien avant 1830, déjà à la Renaissance, avec Christine de Pisan, au XVII° siècle avec un auteur-homme féminis
te, et à la Révolution française avec Olympe de Gouges. Historicité tramée de scansions temporelles et de ruptures jusqu’à aujourd’hui. Le projet d’auto-émancipation des femmes s’inscrit en tout état de cause dans un type de société radicalement nouveau, la société démocratique moderne avec sa démocratie oligarchique comme régime politique. L’égalité et les ruptures qu’elle introduit dans l’expérience politique (au double sens du mot politique) ne peut se concevoir sans la liberté et ses propres ruptures historiques. L’une d’elle est l’accès à la contraception c’est à dire, dans ce qu’on peut encore appeler le libre arbitre, l’emploi d’une méthode contraceptive. C’est le droit également de choisir d’avoir un enfant en le faisant ou en l’adoptant ou de refuser d’en avoir, le droit de décider de sa conception ou de décider de recourir librement et sans entrave à une méthode contraceptive ou, si la grossesse s’annonce, le droit de choisir et de décider librement et sans entrave de recourir à l’ICG. Ce droit de choisir, de décider d’accepter ou de refuser la maternité précède tous les autres. La liberté est une condition de l’égalité. La liberté qui qualifie la constitution d’un sujet, liberté inhérente à la condition humaine, est aussi liberté du désir Elle fait apparaître une loi propre au sujet humain. Je dirai que le désir exprime la loi, mais que la loi exprime également le désir, dans la mesure ou l’énergie humaine, ce que Freud appelait le pulsionnel, trouve sa limite en elle-même dans le politique qu’elle produit par rapport à l’objet – ici l’enfant -, C’est bien d’une loi propre au sujet humain, à tous les sujets humains qu’il s’agit, loi entérinée désormais, depuis 1975, en France, grâce à Simone Veil, par une loi juridique Par elle, les femmes se libèrent elles-mêmes de leur assignation à la nature par la disjonction entre l’acte sexuel et la reproduction et résistent, dans le même temps, à la domination masculine.. L’auto-émancipation inscrit liberté et égalité dans le type de société moderne,, Fraisse note que l’auto-émancipation et l‘historicité de la question des sexes permettent de penser, un incontournables. Selon moi, il n’y pas un, mais des incontournables, comme il n’y a pas un, mais des : le don, le commun et la différence, la légitimation et la légitimité, d’autres incontournable et irréductibles sans doute, qui tiennent à la condition humaine,. L’un de ces incontournables, à la manière du don qui enclenche les autres incontournables, s’implique à chacun d’eux : c’est ce que Fraisse appelle fort justement la sexuation du monde. Le genre peut être envisagé comme une proposition philosophique qui vise à dire la pensée sur la sexuation des rapports et à aller vers une généralisation qui dépasse la particularité du sexe. Mais le risque est double : enfermer le discours dans le dualisme nature/culture (sexe et genre), rester prisonnier d’une problématique de l’identité qui tourne en rond dans le dévoilement de la domination masculine. L’historicité et l’auto-émancipation, comme déplacement à côté, permettent de considérer le rapport entre êtres sexués, car c’est le rapport qui fait histoire.. La notion de contretemps (due à Anthony Giddens) vise, dans l’histoire de l’auto-émancipation, à saisir le propre de la temporalité des luttes pour l’égalité et la liberté des femmes par rapport à l’histoire officielle ou à celle d’autres mouvements d’auto-émancipation, Par la considération des contretemps, on saisit le moment où l’histoire des femmes fait apparaître leurs luttes comme intempestives, trop en avance ou trop en retard par rapport à l’histoire. On fait ainsi émerger les discontinuités et les divergences du projet politique (au deux sens du terme politique) d’auto-émancipation. Est mise en avant l’exigence d’une pensée  du positif, de l’affirmatif qui saisisse les logiques eu jeu dans la dynamique féministe et restitue la langue du construire plutôt que du déconstruire. A mon avis, l’un et l’autre sont nécessaires, à condition qu’elles ne franchissent pas la ligne, la zone rouges au delà de laquelle elles risquent, par excès de l’excès ou tout simplement par défaut, d’être illégitimes socialement et politiquement, c’est-à-dire de nuire à autrui. Si est posée, dit Fraisse la question du monde que nous voulons, le consentement peut alors être universalisé. Mais, selon moi, depuis toujours, la question du renoncement, appelé vis à vis du surnaturel sacrifice, s’est posée aux êtres humains, tout comme celles du don, de la transmission ou du permis/défendu. C’est le problème de leur excès illégitime qui se pose, dans la mesure où, par exemple, l’excès en forme de servitude volontaire ou l’excès par contrainte abusive sur l’autre en ce qui concerne le consentement nuisent à autrui. La servitude volontaire n’est pas ce que l’individu homme ou femme désire, c’est-à-dire un consentement voulu à n’importe quoi. Pour qu’il y ait consentement légitime, il faut l’autre, les autres face à soi et réciproquement. L’universalisation du consentement est degré de légitimation et de légitimité sociales et politiques (beaucoup plus que juridiques) qui mesure, par la responsabilité et la justice, celui du renoncement auquel, en référence au politique, à ses repères limite et à ses droits, chacun , chacune, et tous, toutes peuvent consentir.

Dans une note de lecture que j’ai faite sur le livre de Marcel Bol de Bal, L’Eloge du bon phallocrate, j‘ai tenté de montrer qu’en se bornant à la question de l’égalité des sexes sans l’historicité, l’auteur avait effacé l(histoire de la domination millénaire des hommes sur les femmes. En mettant face à face la bonne urocrate et le bon phallocrate, il les enferme, qu’il le veuille ou bon, dans une assignation à la nature. ,

Le débat Butler/Mitchel est évoquée par Mitchell dans une lettre à Pierre Bras, Juliet Mitchell rappelle sa rencontre avec le groupe PsychéPo et avec Antoinette Fouque qui le dirigeait. « Nous avions pris des positions différentes dit-elle, à partir du même matériel psychanalytique et des mêmes préoccupations féministes ». Elle pose ses propres questions : « Comment les femmes – la moitié du monde – vivent-elles, dans leur tête et dans leur coeur une définition de soi qui est fondamentalement une définition de l’oppression ? Il s’agit de se demander, non pas simplement : que fait l’oppression aux femmes ? mais : que font les femmes au concept même dans leurs/ nos joies et dans nos peines ? ».

Dans un texte intitulé : « Débattre de la différence des sexes, de la politique et de l’inconscient », Mitchell dit que « la différence des sexes prend forme à travers les prohibitions du désir et du meurtre, auquel tout sujet humain est confronté ». A mon avis, il s’agit , plus que du désir, de la pulsion de vie qui résiste à celle de mort. Elle est prohibée certes par l’individu et le groupe conscients, mais aussi inconsciemment par la limite que la pulsion de mort donne à la pulsion de vie. Cette limite se signifie dans le désir qui est impensable, non seulement sans la loi (au sens général du terme), mais surtout sans le politique. Quant au meurtre, il est la pulsion de mort lorsqu’elle agit sans limite sur des individus et des groupes, c’est-à-dire sans que la la pulsion de vie lui résiste suffisamment.

Gaëlle Rubin, auteure de « L’économie politique du sexe. : transaction sur les femmes et système de sexe/genre », dit que ses intérêts divergent de ceux de Mitchell, en ce sens qu’elle s’intéresse à l’oppression résultant de la domination hétérosexuelle. L’intérêt de Mitchell est plus centré sur la domination masculine. La problématique de la domination hétérosexuelle et celle de la domination masculine sont trop souvent confondues. Par ailleurs, Mitchell fait référence à un texte de Freud de 1933, où il dit que la féminité se définit à partir de la ligne qui délimite là où une femme ne peut pas être un homme et vice-versa. C’est le caractère de distinction entre les hommes et les femmes qui est commun (et non pas, à mon avis, universel) dans les sociétés humaines. Cette distinction n’a, comme l’a montré également Genevieve Fraisse, aucun contenu spécifique ou donné Si la sexuation est, selon moi, donnée, c’est à dire le processus par lequel les sexes sont humainement construits, la différence, la distinction des sexes ne l’est pas. La différence des sexes trouve son contenu de diverses manières, toutes liées aux interdits, aux prohibitions propres à la pulsion de vie et à la libido d’une part, à la pulsion de mort d’autre part.. L’une et l’autre ayant un socle commun et agissant l’une sur (‘autre. Selon Mitchell, si l’on développe son propos, les prohibitions, les interdits portent sur la pulsion de vie et la possibilité du désir, et sur la pulsion de mort comme imite à la pulsion de vie, celle-ci pouvant elle-même conduire au meurtre. Mitchell prend en compte le commun de la différence des sexes, mais également la variabilité du genre. Si l’on veut réfléchir au genre,, on peut parler de différences (au pluriel) des sexes. La différence des sexes et sa flexibilité – les différences de sexe – se retrouvent dans la prohibition de l’inceste et dans celle de la violence abusive du meurtre (la violence pouvant être aussi légitime). Prohibitions et interdits organisent la parenté. L’échange des femmes, Mitchell le pense plutôt comme une échange de droits sur les femmes. Mais ce qui l’intéresse, c’est ce qu’elle appelle la « loi » (les guillemet sont d’elle) au centre des relations de parenté, l’interdit pesant sur les relations sexuelles rangées sous la qualification d’ « inceste » et les formes d’atteinte à la vie que comprend la qualification « meurtre ». .Cette « loi » – que j’appelle le politique et ses repères limite – a ses effet sur la distinction toujours incertaine de la différence des sexes ; celle-ci est la frontière de part et d’autre de laquelle femmes et hommes, suivant leur apparence sexuelle reproductive, sont censé(e)s se tenir et ne se tiennent jamais complètement. L’objet du désir, dit plus loin Mitchell, est aussi étendu que le fantasme. Mitchell, avec une perspicacité apparemment simpliste, mais que je trouve singulièrement opérante, note que l’identification aux parents humains peut être prééminente dans la manière dont la personne est conduite dans le choix d’objet. Mais dit Mitchell, avec intelligence, le choix d’objet contient tous les objets non choisis. L’un des aspects de la transmission est, dans ce cas, la remontée aux parents et aux grands-parents .Je me borne à rappeler les thèses de Mitchell, et sa conclusion : que je fais mienne y compris pour d’autres faits auto-émancipatoires : « Le féminisme doit s’approprier la théorie et la pratique politique. Nous devons nous saisir du rocher qui bloque la rivière et le faire disparaître – je dirai plus prudemment : le diminuer au maximum -, combattre le contre-courant et aller de l’avant » Jacqueline Rose, lisant et écoutant Mitchell, dit qu’il s’agit de rapprocher l’activisme féministe et le langage de l’inconscient. L’intention de Mittchell, dit Rose, était d’analyser comment les hommes et les femmes vivent matériellement, en tant qu’hommes et femmes, leurs conditions d’existence ; elle voulait regarder comment la différence des sexes pénétrait la psyché et se logeait dans les recoins les plus profonds de l’esprit. .Rose dit que le mieux lui paraît être de penser dans des terme similaires à la fois la persistance et l’effacement de la différence des sexes. L’attention portée sur le caractère instable de la sexualité et du désir à a entrainé le risque de faire perdre à la loi de la différence des sexes sa position prééminente et de ruiner les transformations qui dépendent de la reconnaissance de la force de cette loi. Les vies sexuelles et leurs fantasmes sont prises en soi et pour soi pour s’être dispensées de la question de la loi. L’instabilité de l’inconscient est devenue une possibilité d’atteindre la liberté. mise au service d’un monde meilleur. La loi serait la réponse la plus imparfaite à nos pulsion les plu dangereuses. Si la transmission de la loi est invariablement contrariée, alors il n’y a pas de loi. Nous avons pénétré dans un monde adulte non genré. Des psychanalystes peuvent refuser ou accepter la maternité de substitution, non par acceptation ou hostilité de la maternité, mais parce que l‘un pense que la sexualité ne doit pas relever du domaine de la loi, l’autre pense que cette référence à la loi est nécessaire. Dans une introduction nouvelle à Psychanalyse et féminisme, Mitchell met l’accent, avec une force renouvelée, sur l’invariabilité de la loi. Rose pense aussi qu’on ne peut se passer de la loi. Pour Mitchell, la loi est tout près du sujet. Il y a disparité entre réalité et norme. Mitchell insiste sur le fait que la mère est psychiquement toute puissante pour le jeune enfant, qu’il n’y a a pas correspondance parfaite entre la culture et la façon dont nous vivons les uns et les autres et nous-même. Enfin , selon Lacan, il y a une perversion possible inhérente à la loi et un caractère frauduleux de ceux qui prétendent, illégitimement, l’incarner. (loi et surmoi).. Reconnaître la force de l’héritage et le rejet ou la reprise de ses pires excès, c’est reconnaître l’un des modèles les plus puissants et les plus pertinents pour réfléchir à la manière  d’éviter les pires composantes des identités ethniques, et communautaires tout en reconnaissant leur force qui demeure.

Toute la question, pour moi, est celle de la définition de la loi et de son origine. Qu’entendre par loi ? Dans la modernité, la loi au sens général du terme, c’est le politique. C’est la référence, pour moi, à des repères limite que tout le monde connait depuis toujours, sinon on n’aurait pas pu vivre n commun, mais qui précisément, avec la modernité, commence à s’expliciter. . La sexuation du monde, comme dit Fraisse, ou la loi de la différence des sexes qui est une loi si l’on veut, est, dans le conscient des êtres humains, sous l’ effet de la légitimation et de la légitimité juridiques, mais surtout de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques que ceux-ci (les êtres humains) leur ( à la sexuation liée à la différence des sexes) donnent. Pour moi, l’avenir du féminisme comme celui d’autres tentatives d’auto-émancipation est à ce prix. C’est le combat contre les délégitimations, les illégitimations et les illégitimités sociales et politiques, combat de chaque jour, qui importe aujourd’hui, puisque le surplomb du surnaturel ne garantit plus aux êtres humains de la société moderne actuelle, sauf aux croyants en un sacré ou en l’une des religions monothéistes ou athée, un Salut quelconque.

L’article de Michel Kail s’intitule « Juliet Mitchell répond à Judith Butler. Nietzschéisme, anti-naturalisme, matérialisme ». Pour lui, ce qui donne sens à l’un et l’autre des partis pris, celui de Judith Butler et celui de Juliet Mitchell, c’est la réciprocité qu’il reconnait entre l’anti-naturalisme rigoureux et le matérialisme libérateur. La question de Kail est la suivante : comment mesurer les conséquences que la reconnaissance de cette réciprocité entraine sur la question de la différence des sexes et sur le traitement à réserver à la problématique du genre ? Pour ce faire, après avoir constaté que s’étaient défaits les liens qui rassemblaient la trilogie Marx-Nietzsche-Freud, il s’adresse principalement à Nietzsche qui dit : «  Je me suis toujours efforcé de démontrer l’innocence du devenir ; sans doute ai-je voulu par là conquérir le sentiment d’une pleine « irresponsabilité ». Ma…solution a été de nier toute espèce de fin et de comprendre que nous ne pouvions connaître aucune causalité ».Le principe ontologique, lorsqu’on l’avance, est l’être de part en part métaphorique du devenir. L’usage de la métaphore met en oeuvre la dualité du sens propre et du sens figuré. Or, dit Nietzsche, il n’y a pas d’Etre qu’on puisse rendre responsable du fait que quelqu‘un existe. On pourrait répondre aujourd’hui à Nietzsche, qu’avec les progrès de la médecine, un être humain qui fait un enfant, en sachant les risques que coure cet enfant à exister, n’est ni innocent ni irresponsable. Mais c’est principalement sur les soi-disant causes et finalités du devenir que Nietzsche insiste. .L’essentialisation (ou la naturalisation) c’est le mode de dénommer les dominé(e)s par les dominants, dit Kail, et il rappelle que c’est à tort que le déterminisme biologique fait figure de représentant du matérialisme. Après avoir mis en discussion les positions de Butler et de Mitchell – dont, à mon avis, il abandonne un peu vite la référence qu’elle fait constamment à la psychanalyse, non tant celle de Freud que celle de ceux et de celles qui, lui succédant, n’ont pas hésité à le critiquer -, il rappelle fort justement l’anti-essentialisme, le matérialisme et l’anti-naturalisme de Monique Wittig et de Christine Delphy.. Il aurait pu ajouter ceux de Véronique de Rudder. Ceux de Colette Guillaumin ne font pas abstraction d’une référence à l’inconscient. Quant à ceux de Nicole-Claude Mathieu, ils ne se séparent pas d’une analyse anthropologique constamment poursuivie, montrant, des le début( 1970), dans un article intitulé fort justement « Femme-nature, homme-culture », les dangers d’une idéologisation rigide et fausse de la dualité nature-culture. Les individus, dit Kail, (sont) confits dans leur « nature » de  propriétaire et leur devise est .« Notre liberté s’arrête là où finit notre champ et commence celui de l’autre ». C’était déjà la devise de Stirner qui n’y incluait pas plus que ne le fait l’individu propriétaire la liberté de l’autre. A cette devise Kail oppose celle de Bakounine : « La liberté de l’autre étend la mienne à l’infini ». Etre en soi, être pour soi, être pour autrui sont, dit Kail, strictement contemporains et de même valeur. Tous les trois sont à égalité constitutifs de la subjectivité; La singularité ainsi conçue et pratiquée est une réalité et une exigence. Une réalité parce que les trois modes d’être sont les éléments même de la subjectivité – encore faut-il analyser cette subjectivation et cette subjectivité non seulement philosophiquementt comme le fait Kail, mais anthropologiquement et sociologiquement, ce qui inclut son historicité -. Mais la singularité est aussi exigence parce que certaines configurations sociales délégitimantes, illégitimantes et illégitimes par rapport notamment à l’interdit de l’inceste et à celui du meurtre, suscitent la dislocation du subjectif. La désarticulation entre les trois modes d’être est provoquée et sollicitée par une logique qui est celle, selon moi, non pas seulement de la domination (car la domination peut être légitime), mais par la logique qui est celle de l’excès illégitime particularisé et globalisé de domination. Les droits peuvent y être et y sont souvent déformés, idéologisés négativement, biologisés, comme le montre Bernard Hours. Nietzsche dit : « Droits : : le plus puissant définit ceux des subalternes entre eux. Devoirs : le plus puissant définit ceux des subalternes envers lui ». On ne parle surtout pas d’obligations, parce que s’obliger soi-même suppose toujours l’autre. et que l’autre s’oblige toujours par rapport à un autre.que lui. Le dominant reprend à son compte le narcissisme auto-centré du propriétaire. Mais il a le pouvoir (j’ajouterai tout-puissant actuellement) d’y « intéresser » (j’ajouterai : de gré ou de force) les dominé(e)s. Les refus, les résistances, les guérillas, les ruses sont des formes de luttes à développer à la fois contre les formes particularisées de l’excès illégitime de domination (domination des hommes sur les femmes, discriminations, racismes, allophobies, ec.), et contre les formes globales que lui donnent le capitalisme libéral économique, les premières renforçant les secondes.

Les excellents articles sur des terrains divers ou proposant, comme celui sur le Subutex de Virginie Despentes, une interprétation littéraire, sociologique et anthropologique, sont à lire tels quels. Faute de place, je ne peux les commenter. Fort arbitrairement, je retiens l’un d’eux, celui que Alizée Delpierre a intitulé « Disparaître pour servir : les nounous ont-elles un corps ? «. Si je le retiens préférentiellement, c’est parce que, à mon avis, l’article tente d’aller jusqu‘au bout de ce qui peut être dit sur un tel sujet.. Les enfants devenus adultes qui ont été aimés de ces nounous-gardiennest pourront-ils, un jour, savoir, comprendre – et en tirer les conséquences pour eux-même et pour celles qui les entourent – que ces nounous qui les aimaient, dans le même temps, comme le raconte le roman de Leila Slimane, auraient pu les tuer ? Brièvement je mets en perspective les points principaux de l’argumentation de Alizée Delpierre. Son hypothèse est dans le titre de son article : pour servir surtout comme servante, il faut, tout particulièrement, faire disparaître son corps. C’est ce qu’avaient bien compris, deux auteurs Edmond et Jules de Goncourt (que Delpierre cite), d’une manière très positive pour eux, en utilisant l’un et l’autre leur servante comme objet sexuel, mais aussi d’une manière négative et subtilement condamnante dans leur roman Germaine Lacerteux.. L’auteure, pour rendre à la fois démonstrative et sensible son argumentation, s’appuie sur le roman de Leila Slimane, récent celui-là, et d’une toute autre teneur, D’abord quels sont aujourd’hui les critères de recrutement de la nounou ? Ce métier concerne des personnes qui, parce que les deux parents travaillent professionnellement, et sont suffisamment rémunérés, se substituent près de jeunes enfants, garçons et filles, à celle qui, pour les soins et la surveillance, accomplissait traditionnellement la fonction de gardiennage à la maison, c’est-à-à dire, le plus souvent à la mère. Le premier critère est d’avoir des papiers en règle, pour pouvoir faire appel, en cas d’urgence, à des services d’aide en dévoilant son identité. La nounou ne doit pas fumer, ni être trop vieille, ni être voilée ; elle doit être disponible. « La candidate blonde en retard, l‘Ivoirienne sans papiers et la femme obèse aux cheveux sales sont rayées de la liste » »La nounou trouve sa perfection dans son apparence discrète, polie et résolument docile ; elle doit incorporer l’habitus bourgeois de celle qu’elle sert et (être) avant tout une servante assujettie à ses maîtres par sa position sociale. Une fois au service de la famille, la nounou, censée s’occuper des enfants, cuisine, lave les pièces de l’appartement, le linge de la famille, fait les rangements. Elle devient employée de maison. L’activité de la nounou, même déclarée, n’a pas de contours juridiques précis. L’argent est de l’ordre de la vie privée, il est ce que les employeurs ne veulent pas savoir de la vie hors travail de la nounou. Elle sait tout de ses employeurs, mais eux ne savent rien d’elle. Cette règle que doivent respecter les employés domestiques est indispensable au travail à domicile. .Au square, entre nounous, on parle peu de soi. Néanmoins les parents et la nounou sont pris dans des relations fortes qui les rendent dépendants les uns des autres, à la fois professionnellement et émotionnellement. C’est précisément ce subjectif qu’il s’agirait d’analyser, aussi bien en sociologie qu’en anthropologie, par des analyses de discours sur des entretiens avec les parents et avec les nounous. Entretiens aussi peu directifs que possible. Et c’est, à mon avis, à ce niveau que littérature et sciences humaines sont face à face, attendant l’une de l’autre mutuellement ce qui leur manque., la littérature le subjectif dans son implication à l’objectif, les sciences humaines l’objectif dans son implication au subjectif. Quand l’auteur dit que la nounou n’a pas de corps pour ses employeurs, alors qu’elle a un rapport maternel et charnel à lieurs enfants qu’elle garde, suscitant parfois la jalousie de la mère, elle note elle-même qu’il s’agit d’une dimension centrale du travail domestique, dans lequel le corps des employés, bien que nécessaire à l’ouvrage, doit s’effacer. Le sur-dominant invisibilise, pour son propre usage, le corps de l’asservie, l’enferme dans un dispositif destructeur notamment de la liberté et de l’égalité. L’analyse de cet asservissement, qu’elle relève des sciences humaines ou/et de la littérature – comme l’auteure nous le montre dans le beau roman de Leila Slimane – peut contribuer, non seulement au combat contre l’oppression des femmes par les hommes, mais à celui contre toute oppression. 

Louis Moreau de Bellaing

Ernest De Martino, La Fin du Monde, essai sur les apocalypses culturelles, Paris, Editions EHESS, 2014

La Fin du Monde d ’ Ernesto de Martino, l’ auteur de la Terre du Remords, est un livre posthume reconstitué par ses exécuteurs testamentaires. De De Martino lui-même, il ne reste que des notes de lecture d’auteurs divers (Sartre, Heidegger, Camus, Croce, etc) et quelques textes rédigés. C’est principalement sur ceux-ci que je m’appuierai, pour faire comprendre le projet de l’auteur. Giordana Charuty et Marcello Massenzio, dans l’introduction qu’ils ont donnée à l’ouvrage ou plutôt  à ce qu’il aurait pu être, s’efforcent de déceler la pensée directrice de l’auteur. Elle est faite de plusieurs composantes dont l’une consiste à se demander, à partir des diagnostics de « crise » et « déclin » de l’Occident, comment les transformer en symptômes pour redéfinir les rapports entre l’anthropologie et d’autres sciences sociales. Faisant référence à un autre ouvrage de De Martino, Le Monde magique, les auteurs de l’introduction rappellent que les sociétés dites primitives constituent ce que De Martino appelle le Monde magique. Pour  lui, « l’ethnologie atteint son but pour autant que l‘intelligence des cultures non occidentales suscite une nouvelle conscience critique au sein de la culture occidentale attentive à ses prérogatives comme à ses limites, pour les dépasser » . Ce que l’on peut retenir aujourd’hui de ce type d’argumentation, c’est qu’il ne s’agit pas de faire de l’européocentrisme face au monde magique, mais qu’il est nécessaire de faire l’histoire des religions, pour savoir ce qui caractériser ce que De Martino appelle la culture occidentale et ce que j’appelle, faute de mieux et avec d’autres le type de société moderne. « Il est désormais inutile d’en référer à l‘image du Christ, pour accueillir l’image de son prochain », disent les auteurs. Ils notent que De Martino distingue le psycho-pathologique au sens usuel du terme (études des troubles mentaux) des élaborations culturelles du monde magique, celui des sociétés, dites primitives. Il pense à la nécessité de mettre en relation le psycho-pathologique avec l’ histoire des religions. 

Dans un texte intitulé « Le problème de la fin du monde », De Martino note qu’actuellement, la question qui se pose, n’est pas seulement celle d’une catastrophe cosmique échappant à la volonté humaine, ni même celle d’une catastrophe nucléaire que l’homme peut contrôler, mais celle de la civilisation qui peut s’auto-anéantir par l’usage insensé du pouvoir de domination technique sur la nature utilisé pour anéantir toute possibilité de culture  et faire perdre le sens des valeurs intersubjectives de la vie humaine.De Martino pense qu’il y a, dans la culture occidentale,un éthos du dépassement de la vie vers des valeurs intersubjectives;.L’écroulement de cet échos entraine la perte de la distance entre ce que l’auteur appelle le « peut » et le « doit » et ce que j’appelle le pouvoir et l’obligation. Une conscience historique qui ne s’était jamais produite confronte notre époque à l’affirmation que le monde doit continuer, mais qu’il peut finir. L’homme, seul l’homme, porte l’entière responsabilité de cette obligation et de ce pouvoir qui n’est garanti par aucun plan de l’Histoire universelle, opérant indépendamment des décisions réelles de l‘homme en société .

Dans « Apocalypses du Tiers Monde et apocalypse européenne », ce que l’auteur appelle les mouvements prophétiques du Tiers Monde (on dirait aujourd’hui mouvements religieux dans la mondialisation et la mondialité ) ont subi l’influence de la tradition eschatologique du judéo-christianisme. Les mouvements prophétiques africains ont, en certains cas, reconnus explicitement cette influence, tandis que, dans d’autres cas, ce fut l’inverse ; par exemple, des traditions sacrées de sociétés amérindiennes ont influencé le mormonisme. La comparaison se fait entre deux perspectives gouvernée par un ethos de la confrontation entre des réalités historiques et culturelles auto-suffisantes se développant d’une manière dispersée, sans relation les unes avec les autres, et un ethos unificateur qui reconduit continûment les sciences de l’ homme à l’humanité que nous sommes ici et maintenant, dans la conjoncture historique et culturelle qui est la nôtre. Cet ethos unificateur ne peut se prévaloir d’un relativisme culturel. L’idéal scientifique ne consiste pas à considérer des hommes comme des fourmis, autrement dit à penser que l’humanité progressera fatalement vers une apocalypse sans eschaton, vers le naufrage de l’humain, prévision scientifique qui imposerait de s’adapter froidement à l’évènement, mais de prendre en compte les apocalypses. Il s’agit d’apocalypses sans eschaton (sans salut). La comparaison avec les prophétisme du Tiers Monde implique de connaître les apocalypses dans lesquelles, en tant qu’Occidentaux, nous sommes impliqués (ce qu’a fait, depuis la mort de De Martino, un auteur tel que Marcel Gauchet). Cela dans le but d’ouvrir une perspective où se déploieraient d’une manière médiatisée un être au monde et un être ensemble (je dirai un être en commun) compte tenu des différences historiques, culturelles et sociales possibles pour tous. Actuellement, une apocalypse occidentale insidieuse se caractérise par la perte du sens et de la familiarité du monde, le naufrage du rapport intersubjectif humain, l’appauvrissement des perspectives de fonder un futur commun reposant sur la liberté et la dignité (j’ajouterai la responsabilité et la justice) humaines, et, enfin, les risques d’aliénation qui accompagnent, si ce n’est le progrès, le technicisme et la fétichisation de la technique.

L’étude des apocalypses culturelles occidentales peut emprunter aussi une autre voie que celle de la comparaison entre prophétismes et sciences de l’homme : celle de la psychopathologie, qui témoigne de l’effondrement du monde et du rapport intersubjectif, de la catastrophe de l’humain et du mondain qui se joue dans les vécus de changement radical et de défamiliarisation du monde, dans les états de déréalisation, dans le délire de négation, dans le vécu de fin du monde. Les apocalypses culturelles ne peuvent être confondues avec les apocalypses psycho-pathologiques, dans la mesure où les premières peuvent jouer un rôle de réintégration et de production de valeurs intersubjectives. Mais la psychopathologie peut apporter à ces apocalypses culturelles un  éclairage qui se manifeste par le risque d’une crise nue, sans horizon. En conclusion, l’auteur promeut l’exigence d’une éthique de la rencontre et de la confrontation, de la relation et de l’unification, que l’humanité n’a sans doute jamais éprouvée d’une manière aussi dramatique qu’aujourd’hui. Trente après la mort de De Martino, on commence à se rendre compte que cette éthique qu’il promouvait se révèle insuffisante. Il faut lui ajouter l’explicitation d’un politique déjà là dans l’entre nous et qui, à travers les différences, soit perçue si possible, humainement, comme nous étant commun. Encore faut-il que le technicisme et la fétichisation de la technique accompagnant un ultra libéralisme économique qui envahit le social, le culturel, le politique et la politique, parviennent –et c’est la tâche de ceux et celles qui viennent– à se donner, par le politique impliqué dans le social, le culturel, l’économique et garantissant la politique, leur limite.

Dans un texte bref de deux pages, intitulé Le Projet, De Martino donne le plan de son ouvrage (qui sera remplacé par la suite par d’autres plans). Ce qui y domine, c’est son souci de faire une anthropologie critique de la civilisation occidentale en prenant comme repère l’ethnocentrisme culturel. Il met en rapport configurations culturelles et configurations psychopathologiques (ce que confirme, dans l’une des pages suivantes, l’un des deux préfaciers Marcello Massenzio).  « L’histoire occidentale, dit De Martino, se trouve soumise à un double traitement : servir de repère et d’instrument de mesure, tout en étant elle-même évaluée et remise en cause, dans l’exercice comparatif, afin d’élargir la conscience anthropologique  » . 

Dans le texte qui porte pour titre « Le cas du paysan de Berne », De Martino décrit le délire schizophrénique d’un paysan suisse. Ce dernier reproche à son père d’avoir déraciné un chêne. Du trou creusé par le déracinement l’eau jaillit et envahit la Terre entière, ne laissant vivants que les « étrangers », « les autres » et lui, le paysan. De ce délire du paysan de Berne, De Martino tire l’idée que la phénoménologie, notamment celle de Husserl et de Sartre n’a pas su écarter le sacré et le divin comme horizon, pour expliquer la crise existentielle du monde où nous vivons. Et il conclut ce texte en disant notamment : « Aujourd’hui le chemin est court qui conduit de l’homme à l’homme, tandis que celui qui passe par le divin apparait de plus en plus long et impraticable. Nos pères l’ont parcouru avantageusement par le passé et ce n’est que par ce détour (souligné dans le texte) qu’ils pouvaient se rencontrer. Mais ce qui était autrefois  « chemin, vérité, vie » signifie désormais obstacle, rupture des relations, évasion et mort. Et c’est de cette nécessité que nous devons prendre conscience pour y construire le nouveau régime de rencontre et de communication ». Il va de soi, à mon avis, que ce n’est pas le divin, ni les sacrés, ni les religions athées qui, sauf dans des fanatisme, sont obstacle, rupture des relations, évasion et mort, mais ce que la modernité, en construisant des religions séculières à prétention monopolisantes et didactiques telles que les totalitarismes et tel, notamment, que le capitalisme libéral, a fait des religions, des sacrés et du religieux. 

Les pages sur le mythico-religieux et l’éternel retour sont surtout des commentaires d’auteurs : Mircea Eliade, Pavese, etc. Sont rappelés les trois dispositifs du mythe : celui du mythique religieux qui va avec les grandes religions révélées ou les sacrés antiques ou anthropologiques ; le mythe de l’éternel retour qui n’est pas religieux et supprime, au profit du retour, la réversibilité ; enfin, dit de Martino, le grand problème de notre époque est celui d’un Salut de l’individu dans la société des hommes à travers une socialisation qui ne soit pas une massification, une bureaucratisation, une automatisation, un technicisme, une idolâtrie de l’Etat, une divinisation du chef, etc.. Il met en cause le temps cyclique aussi bien celui du mythe originaire qui se répète que celui de l’éternel retour : « Le temps cyclique est celui de la prévisibilité et de la sécurité. L’astronomie et les saisons lui offrent un modèle. Mais dans l’histoire humaine, le côté répétitif de la nature devient un risque. L’histoire humaine est justement ce qui ne doit pas faire retour, puisque cette réversibilité équivaut à l’effondrement de l’irréversibilité seule créatrice de valeurs ». L’auteur voit dans le temps cyclique un risque de naturalisation de la culture. Mais le problème est que De Martino ne parle que de la culture, jamais directement du social –il est vrai qu’il est anthropologue.  La catastrophe du monde et de l’être au monde, toujours dans un registre culturel, est un risque d’autant plus grand qu’il restreint la précarité du monde disponible avec ses instruments techniques et mentaux. Oui, mais où est le travail des êtres humains eux-mêmes par leurs pensées et leurs actes ? Le problème est ramené à celui de l’individu et de son Salut (sans doute par les valeurs) dans le monde moderne. 

En ce qui concerne les apocalypses psycho-pathologiques, De Martino, si l’on suit le commentaire de ses préfaciers, revient sinon au social, au moins au collectif. Ils notent que « l’effondrement de la co-construction de soi et du monde vient, au niveau spéculatif où se situe l’analyse demartinienne, se substituer aux théories phénoménologiques et existentielles de la vie psychique. Car l’accès au monde, tout comme le sentiment de soi, ne relève pas d’une perception individuelle, mais il est collectivement donné (c’est moi qui souligne et c’est, à mon avis, l’une des thèses du MAUSS). De Martino définit ce qu’il appelle un ethos du dépassement :  « Fond de familiarisation, horizon de disponibilité à valeur de domestication, surgissement de la présence comme recréation de valeur qui se reproduit continûment, sans jamais épuiser la totalité idéale de l ’être, ces trois moments constituent l’articulation concrète du dépassement de la vie » . Sans parler d’ethos, ni de dépassement, ni de totalité idéale de l’être, ce qu’on retrouve ici, ce sont de très vieux repères limite : l’identité  et la reconnaissance comme familiarisation, renoncement comme disponibilité à valeur de domestication (les parents), production d’oeuvres et d’actes sociaux et politiques comme surgissement du nouveau créant non seulement de la valeur mais renouvelant parfois le contenu social et culturel des repères limite. Le dépassement de la vie dans un ethos apparait plutôt à la fois dans l’implication et la distance que nous mettons entre nous et le politique. 

Abordant la question de l’apocalypse de l’Occident, De Martino compare effectivement des productions psycho-pathologiques à celles de l’art, de la littérature et de la poésie. « Des éléments communs peuvent surgir, disent les préfaciers. Cela signifie-il que Rimbaud, Sartre ou D.H .Lawrence relèvent de l’approche psycho-patholoqique ? Ils donnent une forme singulière à une expérience collective, mais on ne peut les considérer comme des malades délirants  ». De Martino le confirme lui-même en écrivant : « Manque totalement une confrontation systématique méthodologiquement fondée entre les manifestations dans le champ de l’art, mais aussi de la littérature, de la philosophie, des moeurs, et la documentation psycho-pathologique correspondante. Manquent également des règles méthodologiques claires qui définissent la collaboration entre l’histoire de la culture et l’anthropologue d’une part, le psychiatre d’autre part  ». Sur ce point ni Foucault (le philosophe) ni d’autres n’ont fait avancer les choses.

Il semble que, en posant le problème des rapports entre anthropologie et marxisme, De Martino pose celui de l’histoire. D‘après Simone Weil, Marx et, d’une certaine manière, le marxisme ont donné une histoire à ceux qui n’en avaient pas. D’où le refus de De Martino de rechercher du commun dans la condition humaine. Aujourd’hui, il me semble qu’il y a moins de contradictions entre une pensée historiciste et une pensée faisant sa part non à des principes, mais à des éléments communs de la condition humaine qui apparaissent mieux, notamment en anthropologie. Que ces éléments soient implicites ne les écarte pas pour autant de l’histoire et de la culture. Sur ce point, l’argumentation de De Martino – à coup sûr incomplète car interrompue par sa mort – semble néanmoins avoir quelque difficulté à aboutir à une ou des propositions provisoires. 

Les rapports entre anthropologie et philosophie sont fondés sur la culture et sur l’ethos du dépassement tel que De Martino l’a défini. Il faut y ajouter la valorisation et production de valeurs intersubjectives de la vie. L’auteur pense qu’on ne peut jamais s’abstraire de l’ethos du dépassement, pour atteindre une vie et une nature en soi indépendante de tout dépassement humain ou encore une valorisation exclusivement privée de toute autre perspective. L’ethos du dépassement devient la norme d’une vie qui se fait culture, norme déjà opérante lorsqu’elle demeurait implicite. Le devoir-être pour la valorisation intersubjective de la vie est un absolu qui, en tant que tel, met en cause les prétentions à l’absolutisation de chaque registre de valorisation des oeuvres et définit les limites à l’intérieur desquelles elles peuvent valoir. Mis à part l’ethos du dépassement qui me semble insuffisant pour justifier le légitime approximatif de vies humaines, on ne saurait mieux définir la légitimation et la légitimité approximatives dans une ou des sociétés. 

Louis Moreau de Bellaing

Barbara Morovich, Miroirs anthropologiques et changement urbain, Qui participe à la transformation des quartiers populaires ? Paris, L’Harmattan, 2017, Préface de Monique Selim

Qu’en est-il réellement de ces fameux quartiers populaires dont la presse et les médias nous rabattent les oreilles, en les présentant parfois comme des lieux de non-droit ? A travers l’un d’entre eux, situé à Strasbourg où l’auteure a mené ce qu’on pourrait appeler une enquête participante, elle tente de faire comprendre non seulement l’histoire relativement récente de l’anthropologie urbaine, mais aussi comment, aujourd’hui, se jouent, dans ces quartiers, des sociabilités, des interactions entre individus ou groupes, des liens associatifs et des mesures diverses venues des pouvoirs publics. « Parfois, dit l’auteure, des individu(e)s, des associations parviennent à se frayer un chemin vers la déstigmatisation. Mais, le changement urbain rapide n’a pas souvent comme effet de diminuer les stigmatisations et les inégalités».

L’ouvrage se présente en quatre chapitres : « Pour une anthropologie dans les quartiers populaires », « Les coulisses de la recherche », « Faire société dans un quartier urbain imposé : le quartier strasbourgeois de Hautepierre », « La situation de rénovation urbaine au prisme de la participation : les transformations de l’engagement associatif ». Chaque chapitre est précédé d’une petite introduction qui définit le ou les problèmes posées dans le chapitre. Bien construit, écrit dans un style clair, cet ouvrage est, pour moi, un modèle de présentation d’une argumentation serrée à la fois théorisée et débouchant sur des pratiques – y compris sur celles de l’auteur dans l’association qu’elle avait créée – .Cela sur l’un des problèmes les plus difficiles qu’ils soient à aborder et à expliquer anthropologiquement : le vécu et la transformation du vécu de quartiers populaires.

Dans le chapitre 1, « Pour une anthropologie dans les quartiers populaires », l’auteure fait un bilan de ce qui s’est fait en anthropologie urbaine sur le sujet en France, en convoquant aussi des apports extérieurs.

Elle appelle précurseurs Chombart de Lauwe, Henri Lefebvre, et ne mentionne pas un géographe-urbaniste, André Georges proche de la sociologie et de l’anthropologie urbaine . Ils furent plutôt, en France des fondateurs que des précurseurs. Certes Henri Lefèbvre ne fit que tardivement des terrains dans l’urbain, abordant le rural (La Vallée de Campan), mais sa réflexion s’est étendue aujourd’hui notamment par son livre cité par l’auteure, « Le Droit à la ville », jusqu’aux Etats-Unis. Quant à Chombart, fort au courant des travaux de l’Ecole de Chicago, il fut réellement l’initiateur de la sociologie et de l’anthropologie urbaines en France, non au Centre d’Ethnologie sociale, mais au Centre de Sociologie urbaine (rue de la Tombe Issoire) qu’il quitta sans doute parce que les membres du groupe ne se ralliaient pas suffisamment à ses travaux sur les besoins et les aspirations. Mais ses ouvrages collectifs (Paris et l’agglomération parvienne, la Cité de la Benauge (à Bordeaux)) ont fait date. Commencés au Musée de l’Homme où Chombart était ethnologue, ils se sont poursuivis au Centre de Sociologie urbaine où œuvrèrent notamment, Paul Rendu, Maurice Imbert, Christian Topalov et Bernard Lamy. Il s’agissait déjà d’une socio-anthropologie beaucoup plus que d’une sociologie, malgré le titre du Centre. Mais ce qui intéresse à juste titre l’auteure c’est ce qu’elle appelle fort justement l’épistémologie de l’anthropologie urbaine et son positionnement au sein d’une tradition scientifique mouvante.

Après 1968, dans les années 70-80 et au-delà, deux écoles vont effectivement se partager, si l’on peut dire, le terrain de l’anthropologie urbaine en France, d’un côté Jacques Gutwirth et Colette Pétonnet, de l’autre Gérard Althabe et son équipe dont faisait partie Monique Selim. De part et d’autre, l’approche du terrain, la méthodologie et les engagements n’étaient pas les mêmes. Il s’agissait moins, à mon avis, d’une opposition théorique que de divergences sur la manière de faire de l’anthropologie urbaine. Monique Selim venait de la philosophie, Colette Pétonnet de la psychologie (non analytique).

Gutwirth et Pétonnet étaient des élèves de Bastide et de Leroi-Gourhan, Althabe était un élève de Balandier, auteur, notamment, de Sociologie des Brazzavilles noires qui, selon l’anthropologie britannique de l’Ecole de Manchester, ne faisait pas de grande distinction entre la sociologie et l’anthropologie. En 1979, parait, avec un certain retentissement, le livre de Isaac Joseph et Yves Grafmeyer sur l’Ecole de Chicago, où de nombreux textes d’auteurs de cette Ecole figurent, traduits en français. Sont redécouverts dans le même temps, par I. Joseph les travaux de Georges Simmel dont Robert Park, l’un des Chicago Boys, avait suivi l’enseignement, et ceux d’Erwing Goffman. Une importance nouvelle est donnée aux études de cas, au

« localisé », à l’approche biographique et à l’observation des pratiques. Revenue des Etats-Unis, Anne Raulin enseigne, à Vincennes, les méthodologies de l’Ecole de Chicago. Enfin, l’auteure note l’importance de la publication en France, en 1980, du livre du suédois Ulf Hannerz, « Explorer la ville », qui insiste sur la spécificité des rapports sociaux dans la grande ville et de ceux sur la scène anonyme des lieux publics. Gutwirth met en réseaux l’anthropologie urbaine française avec les recherches des Urban studies développées aux Etats-Unis. La question de la distance avec l’objet, celle de l’unité de l’objet suscitent de vifs débats. En 1984 est fondé par Gutwirth et Pétonnet le Laboratoire d’Anthropologie urbaine à Ivry. Il recommande non seulement l’unité de l’objet, mais l’« observation flottante », déjà expérimentée par Colette Pétonnet dans son livre « Ces gens-là » sur une cité de transit et dans celui sur les bidonvilles intitulé « On est tous dans le brouillard ».

Althabe réunit en 1979, une équipe de recherche, l’Equipe de recherches d’Anthropologie urbaine et industrielle, qui deviendra Le Centre d’Anthropologie des mondes contemporains (1994). Dans un texte, Pétonnet parle d’ « ethnologie du monde moderne », ce qui semble rapprocher les deux laboratoires, mais le Laboratoire d’Anthropologie urbaine cherche délibérément à privilégier la construction d’un objet circonscrit et découpé. Althabe, lui, est plus sensible aux dynamiques et aux conjonctures qu’aux structures. Il fuit, comme Gutwirth et Pétonnet, la tradition rurale « exotisante », mais il élargit le terrain aux questions contemporaines et n’écarte pas une attitude engagée. Alors que Gutrtwirth maintient une distanciation avec l’objet, Althabe prône plutôt une implication maîtrisée. Il pense que l’ethnologue est toujours acteur, qu’il le veuille ou non, sur le terrain qu’il étudie. Il semble que l’anthropologie, urbaine ou non, soit plus en prise aujourd’hui avec la contemporainéité, et que l’implication soit aussi importante qu’une certaine distance.

Il semble également qu’aujourd’hui le débat entre les deux écoles a vieilli. D’abord ils furent d’accord sur l’essentiel à l’époque : ne pas faire d’anthropologie exotique. Ensuite Colette Pétonnet ne s’est jamais voulue une théoricienne de l’anthropologie. Elle a innové, en allant, dès les années soixante, en tant qu’anthropologue, sur des terrains – les cités de transit, les bidonvilles – où ses collègues masculins et féminins ne s’aventuraient pas encore. C’est Gutwirth qui, à la fois, cherchait les convergences avec l’autre école, celle d’Althabe et maintenait les divergences : le regard éloigné (celui de Lévi-Strauss) et l’objet découpé et circonscrit. On ne peut nier, que, du point de vue de l’observation et de la connaissance des terrains, le Laboratoire d’Anthropologie urbaine a apporté beaucoup, tant en ce qui concerne des démarches que du recueil de résultats. En revanche, le « regard éloigné » ne l’était pas tant que ça. C’est plutôt du côté de la micro-anthropologie que les choses ont changé. Non que l’observation dite « flottante » n’y soit pas inclue. Mais découper à l’avance son objet : une cité, un bidonville, un cimetière, serait difficile à accepter par un(e) anthropologue aujourd’hui. Il/elle l’inclurait dans son contexte sociologique et anthropologique : par exemple, classes, catégories sociales, divisions du social, etc. Qui plus est, la plupart reconnaissent qu’une implication, voire un certain engagement peuvent coexister avec une distance maîtrisée. L’auteure dit fort bien, à propos de son objet de recherche, les quartiers populaire : « D’une lecture focalisées (en l’occurrence) sur les déviances, je passe à une lecture des transformations ». Barbara Morovich choisit, faute de mieux et sans y adhérer, de mettre en discussion une anthropologie du développement. Qu’est-ce que le développement ? Est-ce le changement social ? Ou est-ce le développement après le sous-développement ? Il s’agit bien, comme le dit l’auteure citant Donzelot, de la rénovation urbaine conçue comme une transformation des structures spatiales des banlieues qui permet d’y instaurer une (assez utopique) mixité sociale. C’est le lieu de rappeler que les « précurseurs » de la sociologie et de l’anthropologie urbaine luttèrent tant et plus contre la construction des cités urbaines et des villes satellites qui tendaient à ghettoïser les populations.

Dans le chapitre 2, Barbara Morovich fait assister le lecteur à sa propre réflexivité dans sa propre subjectivité en ce qui concerne le choix, la conception progressive et la mise ne place difficile de sa recherche.

Elle a choisi ce quartier populaire de Strasbourg, Hautepierre, qui lui offre à la fois les possibilités d’estimer ce qui s’est produit dans ce quartier depuis sa création – point sur lequel elle reviendra dans le chapitre suivant – jusqu’à la décision de la municipalité, aidée de services publics, d’en entreprendre la rénovation. L’auteure ne cache pas que la naissance de sa recherche vient d’abord d’émotions, celles qu’elle éprouve devant la méfiance de l’autre, le sentiment d’exclusion de certains groupes, la peur. Les contradiction sont reprises par elle entre le conçu du projet urbain, son vécu, et également les oscillations des points de vue dont l’écart majeur est celui qui se manifeste entre le regard des habitants sur les espaces de leur cité et celui des « extérieurs » globalement négatif.

Imprégnation par le lieu de l’enquête et les contacts avec ceux et celles qui y vivent, positionnement progressif par rapport à l’intérieur et à l’extérieur, choix de son camp par la chercheuse : celui de ses interlocuteurs et interlocutrices en «conversation compréhensive », par

notations sur un cahier de bord, et « observation flottante », mais aussi par engagement au sein d’une association, Horizome, La spectatrice engagée qu’est l’auteure accroche sa recherche à la fois au terrain, à la réflexivité et à une méthodologie souple. Faute de place, je ne peux entrer dans les détails de son parcours dont elle rend compte elle-même mieux que je ne sautais le faire. Son positionnement n’est pas seulement « moral », fondé sur des valeurs auxquelles elle tient, mais se veut, à mon avis, également, légitime, en se fondant sur des repères limite comme la transmission, le don pour recevoir et celui pour l’échange, la reconnaissance de chaque individu(e) dans sa singularité, mais aussi dans son contexte social et politique, et celle de groupes dans leur identité propre et non pas seulement celle que leur donnent les administrations.

Le chapitre 3 s’intitule « Faire société dans un quartier urbain imposé:

le quartier strasbourgeois de Hautepierre ». D’abord l’auteure s’efforce de montrer, à travers des témoignages de l’époque, c’est à dire du milieu et de la fin des années soixante, non ce que furent, mais comment ont été perçus les grands ensembles par l’opinion publique c’est-à-dire celle du haut de la classe moyenne et de la bourgeoisie reflétée dans certains médias. Elle note que les fameux grands ensembles ont été construits – comme ce fut le cas de Hautepierre dans

les années soixante-dix – sans aucune consultation de la population qui devait les habiter. Conçus comme des habitats destinés aux membres de la classe moyenne et de ceux de la classe ouvrière qui vivaient souvent encore dans des logements insalubres – qu’il ne fut pas question ou rarement de réhabiliter là où ils se trouvaient c’est à-dire dans les villes ou en banlieue -, la construction des grands ensembles se fit à l’extérieur non seulement des centres ville, mais le plus souvent à la périphérie des banlieues sur des terres rurales converties en terrains constructibles. L’habitat en hauteur permettait d’épargner tout financement onéreux qui aurait été nécessaire pour des bâtis sur un plus large espace. Ces bâtis auraient mieux convenu à des familles paysannes ou ouvrières d’origine paysanne peu habituées, même si, pour les ouvriers, le logement en ville ou en banlieue était trop exigu, à un habitat collectif d’une telle ampleur. Cela dit, Michèle Huguet n’avait pas tort, au moins au début, de s’opposer à Chombart qui voyait dans le grand ensemble un facteur possible de troubles psychiatriques et de faire valoir qu’au moins à ses débuts, si l’habitat était imposé et non adapté aux populations, les employé(e)s et les ouvriers qui y venaient néanmoins à cause des loyers abordables, y vivaient comme ils/elles avaient vécu ailleurs, mais avec un meilleur confort.

Barbara Morovich note que la stigmatisation des grands ensembles est apparue avant l’entrée de populations dites migrantes dans ce nouvel habitat. On peut ajouter que si la construction en hauteur relevait de la

volonté des promoteurs immobiliers de faire le maximum de profit avec le minimum d’investissements, le choix de reléguer la population

ouvrière et celle du bas de classe moyenne hors des centres-ville et de leur périphérie immédiate fut un choix politique au double sens du terme : mettre fin à la mixité sociale et isoler des populations peu souhaitées dans les centres-ville et les banlieues résidentielles. La stigmatisation par les médias, et l’opinion publique incriminant à la fois les lieux tels que les promoteurs immobiliers les avaient bâtis et la population qui y logeait, commence quand les habitants issus de la classe moyenne les désertent, après y avoir trouvé, comme le montrait Michèle Huguet, une « étape » entre le logement plus ou moins insalubre et un logement habitable en grande banlieue. Les habitants et habitantes ouvrier(ères) se sont retrouvés entre eux et elles, dans les

grands ensembles, un nombre important d’entre eux devinrent chômeurs quasi permanents vivant des aides du Service social, puis, plus tard, des minimas sociaux. La stigmatisation extérieure et interne augmenta avec l’immigration, elle était déjà largement médiatisée au temps où Althabe et son équipe faisaient leurs enquêtes. La situation de procès évoquée par l’auteur à propos des écrits d’Althabe et de Selim se mesure à une sorte de norme admise, grosso modo, celle familiale, pour ceux et celles qui étaient encore là, des membres du bas de la classe moyenne. Cette situation de procès entretint effectivement, à l’intérieur même des cités HLM, les discordes et les rejets. Rejets vis à vis de ceux et de celles, notamment, étranger(ère)s ou/et d’origine africaine ou maghrébine très vite racisé(e)s et stigmatisé(e)s, tandis que les médias et l’opinion publique, surtout celle de de la classe moyenne et de la bourgeoisie, répandaient à l’extérieur des cités cette stigmatisation et cette racisation de leur population.

L’intérêt que présente l’analyse historique et sociologique du quartier de Hautepierre faite par l’auteure est qu’il ne s’agit pas, même s’il est, lui aussi, imposée sans aucune consultation de la population, à proprement parler d’un grand ensemble. Les immeubles, sur les photos, ne dépassent pas six étages. Prévu pour être un quartier de Strasbourg, il est conçu et réalisé selon les plans d’un architecte qui y prévoit des espaces verts et des aménagements qu’on ne trouve pas dans les cités HLM. Hautepierre se conçoit, au départ, comme la réalisation d’une sorte d’utopie urbaine se donnant comme visée le

« vivre ensemble « et le « bien vivre ». La population qui y vient d’abord est, comme dans un grand ensemble, dans ces mêmes années soixante-dix, des employé( e)s et fonctionnaires de la classe moyenne et des familles ouvrières. Comme la cité dépend administrativement de la municipalité de Strasbourg, des associations vont se constituer pour défendre les intérêts des habitants du quartier. Par exemple, ceux-ci et les associations protestent contre l’absence d’espaces sociaux réservés aux associations dans les immeubles. Ces associations se réunissent dans les caves qu’elles aménagent elles-mêmes, sans éviter l’humidité et le froid. Des sociabilités se constituent soutenues par un tissu associatif très riche. Mais un témoignage montre que de subtiles discriminations se font déjà au niveau des enfants d’ouvriers et d’employés. Entre les enfants d’employés, on s’appelle pour venir jouer. Mais on n’appelle pas les enfants d’ouvriers qui viennent d’eux-mêmes, et tous jouent ensemble. Il semble que jusqu’en 1980 la population est majoritairement française et blanche. « A partir des années 1980, dit l’auteure, les images et les discours se distinguent de ceux du départ. Ils mettaient surtout l’accent sur l’effort commun de construction d’une nouvelle société. Un sentiment de déclassement est ressenti par les habitants, ouvriers ou appartenant au bas de la classe moyenne. Ils pointent du doigt des groupes sociaux nouvellement arrivés (les populations étrangères, non blanches) qui provoquent dans les groupe des « pionniers » un rejet « moral » ». On retrouve ici la situation de procès par rapport à une norme familiale, mais vient s’y ajouter, comme dans d’autres cités HLM, l’étranger .comme cible idéologique. « Les familles, qui en ont la possibilité envoient leurs enfants ailleurs que dans l’école du quartier, pour qu’ils ne deviennent pas des voyous ». Cette remarque d’un témoin, on l’entend partout où une soi-disant homogénéité sociale se croit menacée par une hétérogénéité qui lui est étrangère.

Le chapitre 4 « La situation de rénovation urbaine au prisme de la participation : les transformations de l’engagement associatif » est consacré principalement à la rénovation urbaine du quartier de Hautepierre.

Ce que l’auteure donne comme présupposé, c’est que les effets de l’engagement associatif dans un situation de baisse de l’emploi peuvent conduire à la concrétisation d’un projet professionnel et à modifier des trajectoires sociales. La situation de rénovation engendre une refonte importante de la manière de s’associer. Le principal enjeu est la volonté d’affirmation personnelle et de construction de soi tantôt au détriment, tantôt en accompagnement de l’action collective. Cette situation produit une compétition pour l’obtention des budgets fournis par l’action publique, municipale ou autre. Des tensions existent entre des structures, mais les solidarités se déploient dans de fréquentes actions non contestataires, actions portées par les institutions et parfois instrumentalisées.

Deux dynamiques apparaissent : d’un côté les actions menées par une association artistique, Horizome, largement externe au quartier, d’un autre côté une recomposition socio-spatiale au sein des associations de quartier issues d’individu(e)s d’origine migrante. Les projets de rénovation sont portées par les différentes municipalités strasbourgeoise : celle de gauche (Catherine Trautmann), celle de droite (Robert Grossmann et Fabienne Keller), de nouveau celle de gauche (Roland Ries). Le projet de la municipalité de droite se caractérise par le fait qu’il veut supprimer à Hautepierre ce qu’on appelle les mailles, espaces où il est interdit aux voitures de circuler. Cette municipalité envisage d’y tracer des axes routiers. Dès 1994, le quartier est désenclavé et désormais relié au centre-ville en moins de quinze minutes de transport en commun. Mais les habitants sont mis en face d’un projet ficelé dans ses grandes lignes sans qu’aucune consultation ou enquête ne soit menée près des habitants, dans le but de comprendre les usages des résidents.

Il s’agit, dans le projet, de casser les dynamiques déviantes et de rendre le quartier attractif pour des membres de la classe moyenne. Se fonde une association, l’Association des Résidents de Hautepierre avec des membre venus de la classe moyenne et en relation privilégiée avec les institutions. Elle ne représente pas les habitants les moins favorisés. A partir de 2008 (Roland Ries), par la mise ne place d’un conseil de quartier et surtout d’ateliers, il s’agit d’encourager les classes plus favorisées que les classes dites populaires (ouvriers, migrants) à revenir s’installer dans le quartier à travers des programmes d’accession la propriété. Le conseil de quartier et surtout les ateliers concernent les associations et leurs membres qualifiés de

« forces vives » par la municipalité et distingués de ceux qu’on appelle « les habitants ». Les forces vives ce sont principalement les associations, alors que les habitants restent empreints d’une connotation négative. Les chargés de mission du PRU (Projet de Rénovation Urbaine) présentent aux membres des associations les avancées du projet, les membres des associations en informent ensuite les habitants. Ces associations les « forces vives » ne sont pas des forces propositives. Deux associations et Horizome (l’association qu’a créé et dont faisait partie l’auteure) avaient suggéré la création d’un groupe inter-associatif pour questionner le projet à venir. L’élu du quartier a convoqué les trois associations et leur a intimé l’ordre de cesser cette démarche. Plusieurs associations dont une cultuelle se marquent par leur engagement et proposent des actions éducatives en direction des jeunes défavorisées. L’une de ces associations est composée de bénévoles d’origine maghrébine.

Existe également une association d’habitants jardiniers. Mais le but principal de la municipalité est de tenir les porteurs de projets informés de l’avancement du PRU (Projet de Rénovation Urbaine), mais non de le co-produire avec eux. La mise en place des ateliers, incluant les « forces vives », vise à impliquer les habitants. A l’aide de plans, on leur demande ce qui marche et ce qui ne marche pas au sein du quartier. Cette démarche permet une proximité moins ponctuelle entre l’équipe du PRU (Projet de Rénovation Urbaine) et les habitants. Mais on ne sait pas comment les résultats récoltés sont intégrés à la démarche globale du projet. Quant au conseil de quartier, il semble cautionner des décisions déjà prises dans leur globalité, non à favoriser un réel recul vis à vis des projets en cours.

Au travail des ateliers s’ajoute la démarche dite déambulatoire, mise au point par l’auteure anthropologue et des éducateurs. Il s’agit de bâtir un questionnaire pour atteindre le plus grand nombre possible d’habitants. Pendant quelques semaines, plusieurs groupes distribuent

les questionnaires et les récoltent une fois remplis. Les pouvoirs publics et la municipalité cautionnent ce questionnaire Mais pour l’analyse des réponses, ils se tournent vers une structure extérieure, dépossédant les initiateurs de leur démarche et refusant d’en faire une méthode générale. Et ils poursuivent la réunion des ateliers. Malgré quelques progrès et résultats dans la concertation, il ne s’agit pas de créer un espace de débat politique (notamment au sens du politique), mais d’instaurer une modalité « technique » de l’information gouvernementale. Le contrôle politique ne permettra pas à Hautepierre la mise en place d’une véritable « culture de négociation ».

Dans des entretiens semi-directifs fait près d’un échantillon d’ habitants de toute origine sociale, une question plus ouverte était posée : il s’agissait de définir Hautepierre en trois mots. Sur 112 mots récoltés, 29 sont clairement négatifs, mais 83 sont positifs. L’auteure y voit une volonté de renverser l’image stigmatisante du quartier donnée par les médias et l’opinion publique. J’y vois aussi, pour ma part, une petite analyse de discours qui nous renseigne un peu sur le subjectif du collectif constitué par les habitants. Sans doute, si elle était poursuivie, témoignerait-elle de la même manière de la valorisation apportée au quartier par des productions artistiques dont Horizome est l’une des associations initiatrices, également celle qu’apporte les tentatives de maintenir une « mémoire collective » et individuelle de Hauteopierre – points sur lesquels je ne peux m’étendre longuement ici -.

« L’impact des projets culturels portées par des acteurs de classe moyenne extérieurs au quartier a un rôle majeur. Ces nouveaux projets cohabitent avec d’autres : une mosquée, un restaurant associatif, etc. La résistance à l éradication des pratiques populaires se fait sous forme de ruse, la négociation des projets se fait en échange d’une position consensuelle ». Cela veut dire, à mon avis, que les habitants de Hautepierre acceptent le projet de rénovation urbaine de la municipalité, mais en échange du maintien relatif de pratiques populaires et d’interventions culturelles et artistiques moins élitistes qu’ailleurs. Enfin il faut noter que de longs entretiens auprès d’habitant(e)s de toute origine sociale témoignent qu’il y eut et qu’il y a, malgré les oppositions, une certaine solidarité entre catégories sociales apparemment disjointes ( classe moyenne, ouvriers, migrants)

En conclusion générale, l’auteure confirme ce point de vue : « Il y a urgence à reconnaître la fabrique du lien social des quartiers populaires et à donner de la valeur à des entreprises méconnues » (comme celles de résistances à la disparition des espaces verts, de valorisations artistiques et culturelles, de négociations pour un maintien relatif de pratiques populaires). Quant à la réduction de l’écart entre les quartiers populaires et les autres, elle ne se fera pas seulement par une acceptation réciproque progressive. Celle-ci est sans aucun doute l’un des éléments de commencement de résolution du problème. Mais, même s’il y a déjà de nombreuses passerelles entre les deux rives, ce n’est pas demain la veille – et jusqu’ici, au moins en France, cela n’a quasiment jamais été fait – que sera demandée par la politique, aux populations concernées, a minima leurs opinions, leurs avis, leurs recommandations sur ce qu’il y à faire pour elles. Cela passe par une « culture de la négociation » entre une société qui se donne sa politique, lui donne ce qu’elle doit lui donner et cette politique elle-même qui doit donner à la société ce qu’elle est en droit et en légitimité sociale et politique de recevoir d’elle. Mais, si besoin est, sur l’essentiel dont Barbara Morovich a su nous montrer où il se situait, les négociations ne se feront pas sans luttes, voire sans guérilla de ruses.

Louis Moreau de Bellaing