RECENSIONS

Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).

Chacun est invité à transmettre ses écrits aux adresses suivantes :

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Patrick Landman et Olivier Douville (coordination), La psychanalyse et les nouvelles directions de la psychiatrie, in Figures de la psychanalyse, Logos-Ananké, Toulouse, Erès, 2016

Selon Patrick Landman, les rapports entre la psychanalyse et la psychiatrie se jouent sur quatre plans :  « la re-configuration des classifications en psychiatrie, la re-définition des positions de la névrose et de la psychose, l’avancée dans les débats épistémiques et politiques concernant les continuités et la solution de continuité entre le « normal » et le « pathologique, l’invention de dispositifs thérapeutiques en extension avec la psychose et l’autisme, l’étude du travail de l’inconscient dans le collectif et les institutions ». La notion de « la folie » en extension est au coeur des débats entre psychanalyse et psychiatrie. Elle est considérée « comme l’une des conditions les plus drastiques de l’humain dans ses rapports à la parole, au corps, à autrui ». Le numéro veut montrer aussi que les résistances à la psychiatrie gestionnaire existent, avec leur rationalité et leur inventivité.

Dans son article Les Enfants de Freud et de Pinel, Patrick Landman note que Pinel ne considère pas, en 1789, les êtres humains dit aliénés comme des citoyens à part entière. Il les considère comme des malades et ce sont les médecins qui ont la charge de les soigner. Or Freud nous amène à considérer que les mécanismes psychiques chez les malades mentaux sont les mêmes que ceux de l’homme normal. Ce n’est pas à l’homme normal, homme idéal des humanistes, que Freud nous renvoie, mais à l’homme qui vit, « marche sous la pluie » dit Clavreuil. En fait, le développement des sciences notamment biologique et anatomique n’a nullement contribué à dé-stigmatiser les malades mentaux. La « petite  différence »  est devenue une production du narcissisme. C’est en revenant au noyau dur de l’éthique – et, selon moi, plus largement, du politique – que psychanalyse et psychiatrie peuvent contribuer, non seulement à une dé-stigmatisation de la maladie mentale, mais à des progrès pour l’avenir.

Philip Thomas tente de montrer comment, d’un point de vue personnel, la psychiatrie critique s’est construite au Royaume-Uni et s’y développe. L’article est intéressant en ce sens qu’il distingue soigneusement la psychiatrie critique de l’anti-psychiatre et considère comme une erreur de les rapprocher voire de les confondre. Or l’antipsychiatrie rappelle à juste titre qu’il n’y a pas de cause organique à ce qu’on nomme la maladie mentale. Elle relève donc de la psychothérapie sur une base contractuelle entre médecin et malade. Le réseau de psychiatrie critique, fondé en 1999, reprend l’idée d’une absence de cause organique à la maladie mentale, mais il estime que le soin apporté à celles et ceux qui sont réputés « malades mentaux » ne relève pas seulement d’un contrat malade/médecin, mais d’une médicalisation de la relation médecin/malade. Le réseau s’intéresse à trois grands pôles : le problème de la coercition et du rôle de la psychiatrie dans le contrôle social, le rôle et l’usage du savoir scientifique en psychiatrie, les problèmes de sens et de contexte en psychiatrie. Il s’agit, d’abord, pour la psychiatrie, de protéger les droits individuels, mais de protéger aussi autrui, lorsqu’il y’a abus, transgression par l’individu de ses droits. Le réseau de psychiatrie critique cherche à minimiser la coercition sur le malade. Les psychiatres du réseau s’inquiètent de la détention révisable et de l’emploi de certaines techniques. En ce qui concerne le rôle du savoir scientifique en psychiatrie, l’élargissement de la recherche biologique crée l’illusion de crédibilité des preuves pour utiliser des traitements médicamenteux propres à soigner les maladies psychiatriques. Il est reconnu que l’usage d’anti-dépresseurs n’est pas cliniquement significatif, mais ces médicaments sont néanmoins recommandés. Enfin le sens et le contexte en psychiatrie semblent s’éloigner d’une herméneutique et de cet outil herméneutique qu’est la psychanalyse, peut-être au profit d’une phénoménologie inspirée de Husserl et de Karl Jaspers. Mais la post-psychiatrie, s’inspirant de Heidegger (l’être au monde), de l’expérience (Merleau-Ponty) et des jeux de langage (Wittgenstein), se donne pour devise : Ethique avant efficacité. Je dirai plutôt : politique au sens du politique et efficacité. Mais l’intention est la même. Les défis de la psychiatrie critique visent l’inefficacité et les risques des drogues psychiatriques. Le pouvoir et l’autorité mêlés d’une psychiatrie biologique et de psychiatres biologisants sont mis en cause par l’autorité et le pouvoir émanant de la collectivité et prenant en compte ses problèmes. Les débats sur ce point – notamment autour des radicalisations djihadistes – se poursuivent.

Parler d’hospitalité et de transfert semble une gageure, tant la psychanalyse est conçue à l’extérieur d’elle-même comme une thérapeutique enfermée dans son propre rite. Patrick Chemin, par le détour de la philosophie morale et politique, parvient néanmoins à nous faire entendre, à travers Agamben (les dispositifs du capitalisme agissent par des processus de dé-subjectivation), mais aussi à travers le montage biblique de Caïn et d’Abel (Monique Selz rappelle que le crime de Caïn n’est pas un crime ; il se place avant la possibilité du crime), que l’hospitalité, chez Freud, est repoussée, quant à son origine, vers l’étranger. Est évitée ainsi une origine idéalisée, fixe, qui fait le lit de tous les dogmatismes et fondamentalismes. L’hospitalité inconditionnelle de Levinas est aux antipodes de l’in-hospitalité actuelle. Lacan parle, lui, de « cette fraternité discrète à la mesure de laquelle nous sommes toujours trop inégaux ». Mais Lacan évoque aussi l’apathie de l’analyste qui, à trop désirer pour son patient, ne ferait que renforcer son agressivité. Il s’agit, dit Chemin, que l’analyste manifeste son activité psychique et son désir d’analyse qui, pour lui (Chemin), ne peut pas être imaginé autrement que tournés vers la vie. Il y a passage entre l’autre du transfert et l’hôte de l’hospitalité, un passage aussi entre la métaphore dans le transfert et le jeu de substitution dans l’hospitalité. « N’est-ce pas l’autre/l’hôte qui va me (psychanalyste) permettre de passer de l’atopia au topos, car son altérité va me permettre de me positionner? » (Pascale Hassoun). Chemin fait le pari de l’hospitalité à mettre en rapport avec une affirmation primordiale à soutenir avec force et détermination, éventuellement malgré un contre-transfert négatif ou une inquiétude à se risquer. Un paradoxe est à maintenir comme tel de l’hospitalité dans le transfert : pas de règles, ni de normes qui viendraient nous rassurer, mais, à chaque fois et sans cesse une prise de risques absolument nécessaire.

Dans Espace et psychose, Guy Dana montre que les interdits de penser dans la psychose peuvent être levés par ce qu’il appelle la structure d’horizon. Fondamentalement, dit-il, l’occulté, ce qui n’est pas immédiatement présent, agit dans le même mouvement que ce qui est visible, représenté. La structure d’horizon est un schème à la fois sub-spatial et sub-linguistique qui permet, par la souplesse de ses articulations, de lever les interdits de penser propres aux psychoses. La traduction permet, elle, de se déprendre de l’origine (non de l’originaire), de l’empreinte première et de la répétition. La traduction institutionnelle réveille la propre histoire du sujet, la sort du magma, de la bouillie originelle – le chaos -, conforte le temporel. L’opposition distinctive entre les lieux renvoie à l’opposition distinctive des signifiants dans le langage. L’espace matérialise le séparable entre les lieux et marque également l’ensemble langagier. Il doit, pense l’auteur, susciter, chez les psychotiques notamment, un éveil.

Laurent Delhommeau aborde le traitement des psychoses. L’accueil doit être inconditionnel, il s’agit d’un accueil du corps, d’une acceptation de la personne physique du malade. Comment parler avec quelqu’un de ce qui n’a pas pu pour lui s’inscrire ? Il y a toujours des friches, des espaces entr’ouverts. Il faut être sur la brèche, au vif de cette plaie qui cause le renvoi au non être et qui en est la manifestation. Il faut situer l’impossible,. L’historial est ce qui fait vraiment évènement pour le sujet, ce qu’on recueille près de son entourage et qui permet de maintenir la brèche ouverte. L’idée de prévention est constamment présente, dans le travail avec le psychotique, pour éviter le pire, c’est-à-dire ne pas renouveler ce qui déclenche les manifestations aïgues. A quelle place situer le délire ? Il faut recevoir le délire comme la position d’un sujet à un moment donné : par exemple être la femme de Dieu. Cette métaphore de la subjectivité – être l’objet d’un maternel illimité – est à accepter telle quelle. Il faut y croire en tant que profonde vérité subjective et non pas croire le sujet. Il s’agit d’être attentif à ces points d’appel parfois ténus. En ce qui concerne le vécu des hallucinations, moins le sujet matérialise du côté du sensoriel, plus il décompose du côté du linguistique, plus il s’approche des zones vives et non pas mortes de ce qui l’enferme. Dans les psychoses, le transfert dépend de la capacité de l’analyste à maintenir la brèche ouverte, à accueillir les mots qui ouvrent, ce qui ne demanderait sans cela qu’à rester en souffrance. Il s’agit d‘être attentif à ces points d’appel parfois ténus.

Geneviève Torgemen-Wolmark, dans son article Psy et re-psy : psychiatre et psychanalyste, reprend les critiques faites à la psychanalyse. C’est long, c’est cher, ça brise les couples, on ne sait pas où l’on va, ça ne marche pas, et puis il faut que ça aille vite, on n’a pas de temps à perdre. Et pourtant, dit l’auteure, le recours au psy semble être devenu banal. L’analyste se situe « hors champ », ce qui permet à l’intime de se dire. La parole reste essentielle. Mais la faire entendre implique de sortir du « tout économique » et du « tout efficace », en réinstallant la dimension du temps psychique.

Douville a intitulé son article Lalangue et phénomène élémentaire, ou de quelques significations de la psychiatrie classique pour la psychanalyse. A vrai dire, il nous parle peu de la psychiatrie classique, mais insiste sur le fait que des textes de cette psychiatrie classique demeurent à reprendre. Le phénomène élémentaire est aussi ancien que la psychiatrie et a été repris par Lacan. Dans des cas de psychose, Douville montre comment se manifeste ce phénomène élémentaire. Monsieur L attend ce que va lui dire l’oiseau Pipoulou, et tout le pavillon attend qu’il parle pour Monsieur L. Douville voit dans ce parler ce que Lacan appelle lalangue : une succession de phonèmes extrêmement localisés, extrêmement forts. Le parler de Pipoulou est un « point hors ligne » qui agglutine des éclats de voix propres aux querelles de famille, des phonèmes dont certains ont pu accompagner l’excitation des pulsions partielles lors des premiers soins.

Le travail du psychanalyste en milieu psychiatrique déplace le champ de la clinique et opère le passage entre une clinique marquée par l’interrogation du patient à une clinique du dialogue et du transfert. Une femme dit que brusquement le monde se met à parler. Elle se défend par de petits rites contre ce déferlement des mots. Mais, un jour, elle entend : Tu es comme morte, tu dois rester comme morte. Le médecin parle longuement avec elle, ne la quitte pas. Finalement elle s’est mise à chantonner et à se bercer elle-même. dans une langue « grosse d’un patois régional » dit Douville. « Je lui propose un modelage, dit Douville. Et ce modelage peu à peu prend forme : un visage ». Comment commenter ?

Gérard Pommier : Ce que la psychiatrie continue à nous enseigner (pour renouveler la théorie des psychoses). La psychiatrie classique, dit Pommier reprenant Douville, nous oblige à faire un travail de réactualisation qui ouvre de grandes perspectives. Par exemple : qu’est-ce qu’une mère ? « Pour la moyenne des femmes, dit Pommier, les mères ne sont pas des crocodiles, car elles s’identifient par transitivisme à leur enfant et ce dernier devient leur crocodile ». Qu’est-ce que le père ? « Un au moins un, dit Lacan, qui dit non à la castration ». Est-ce, comme tel, un signifiant ? Mais qu’est-ce que l’Autre ? Le désir de l’autre est toujours interprété, chez l’enfant, comme désir de la mère. « L’autre (peut être) l’ensemble des déterminations parentales et sociologiques auquel l’enfant s’affronte et qu’il contredit ». Enfin, faut-il rappeler l’importance de la forclusion dans les psychoses ?

La contribution de Dominique Tourres est d’autant plus importante qu’elle montre ce qui a changé dans la manière d’aborder les psychoses infantiles. Arnold Munnich montre que le séquençage du génôme permet d’identifier certaines maladies géniques responsables d’autisme (27% des cas). Mais il ajoute que, si le diagnostic génétique est possible, il ne permet que rarement une thérapie. Certains enfants ont été guéris en corrigeant certaines anomalies métaboliques. Il convient de travailler avec les parents sur les interactions entre eux et leur enfant, indépendamment de l’étiologie, ce qui change le paradigme de l’écoute parentale. Comment travailler avec la psychose ? Comment instaurer le transfert ? Le travail psychanalytique va consister à décrypter les métonymies du patient (prendre une partie pour le tout), mais non les métaphores qui sont absentes. Tout au plus le psychanalyste pourra travailler sur les pseudo-métaphores du patient. La communication entre les deux ne se fait pas dans un langage qui soit sur le même plan pour l’un et pour l’autre. Les patients psychotiques enfants projettent la crudité de leurs pulsions partielles sur le psychanalyste. Ces pensées projetées le concernent. Gisèle Pankow parle de deux fonctions de l’image du corps : la première se construit par la spatialité; dans la psychose l’image du corps est morcelée. La deuxième fonction de l’image du corps se définit par le contenu, le sens et la temporalité. L’image du corps symbolise métaphoriquement les relations historiques, en premier lieu celles qui se sont instaurés avec la famille. Le travail sur la psychose, lorsque le transfert s’est instauré, demande une participation active de l’analyste, en particulier pour être sensible à ses propres mouvements psychiques et à leur dimension inconsciente.

L’autisme, dit Bernard Golse, est est un objet épistémique à part entière. Il requiert, en la distinguant de l’interdisciplinarité et de la pluri-disciplinarité, la trans-disciplinarité. Le concept de mantèlement, mécanisme inter-sensoriel, suppose une mise en rythmes compatibles des flux sensoriels en provenance de l’objet, mise en rythmes rendue possible par le processus de segmentation des mêmes flux, mécanisme intra-sensoriel qui peuvent se jouer au niveau central, au niveau périphérique et au niveau interactif.

Autisme, psychanalyse et psychothérapie institutionnelle : Pierre Delon rappelle que l’autisme ne relève pas directement de la psychanalyse, mais que cette thérapeutique est bien souvent nécessaire, dans le processus de soins. Il insiste sur la nécessité d’une psychothérapie institutionnelle qui aide, soutienne ceux et celles qui s’occupent des autistes, dans des réunions où l’expression de leurs doutes, de leurs échecs, mais aussi de leurs avancées puissent se faire. Pour l’autisme, l’article propose un modèle triadique : éducatif toujours, pédagogique si possible et thérapeutique si nécessaire. Il s’élève avec courage contre l’inertie de l’opinion et des pouvoirs publics. 100 000 autistes en France ne suffisent pas à provoquer un débat, une innovation, une cellule ministérielle au ministère de la Santé. Mais il en est de même pour les « sans abri », sinon pour les chômeurs et les précaires. Le saupoudrage financier, à l’aide de dons aux associations et de subventions publiques, est censé remplacer un recours au politique, aux droits et aux repères-limites de toute humanité, pour créer une politique de l’autisme, des sans abris, des chômeurs des précaires et des mal payés. Rien ne s’annonce de ce côté là, pourtant primordial, qui relancerait le politique et la politique et, peut-être, la chère économie, ou plutôt le cher économique.

« L’enfant, dit Ursula Renard, est un sujet désirant et en construction avec son environnement auquel il réagit psychiquement ». Or certains enfants sont porteurs d’un trouble dit TDH, trouble de l’attention, avec ou sans hyperactivité. Ces enfants ont chacun une histoire de vie. L’enfant hubot, nommé ainsi parce qu’il a ce type de trouble, a été amené à se protéger d’une attention soutenue au monde qui l’entoure. La prise en charge de ces enfants, diagnostiqués et traités souvent trop vite, suppose une approche pluri-disciplinaire. La psychanalyse comme thérapie offre à ces enfants ainsi qu’à leur famille, la possibilité d’élaborer le conflit qui conduit l’enfant hubot à ne plus vouloir maintenir un lien aux autres par la concentration et l’attention. Le simple comportementalisme, sans l’analyse, peut transformer ces enfants en enfants-robots, nourrissant le fantasme d’un trans-humanisme par l’amélioration chimique et l’éradication de la condition de l’être humain comme simple mortel. Alors qu’un être humain – l’enfant hubot par exemple – est d’abord, nonobstant Foucault, un sujet.

Un psychiatre, Marius Romme, déclare, dans les années 1980, que les entendeurs (euses) de voix ont besoin de libération, pas de soin. Avec la journaliste Sandra Escher, il lance un mouvement international sur l’entente de voix. Yann Derobert, psychologue clinicien, pense, à notre avis à juste titre, même si nous pensons qu’entendre des voix relève d’un type de psychose, que ce mouvement international nous appelle à dépasser nos peurs et nos préjugés et à interroger les pratiques traditionnelles de la psychiatrie. Le mouvement sur l’entente des voix teinte d’un nuance émancipatrice l’autre mouvement, dans lequel il s’inscrit, celui de rétablissement de la santé mentale.

En psychiatrie c’est la DSM qui sert de référence en ce qui concerne la classification des maladies mentales, mais Patrick Landman rappelle qu’existe également la classification française des troubles mentaux (CFTM). Cette classification privilégie l’utilité, la validité et la fiabilité. Elle repose sur une séméiologie de l’observation et de l’écoute. La DSM prend en compte l’observation des comportements décontextualisés. La CFTM prend plus particulièrement en compte, outre les comportements, l’organisation psycho-pathologique, l’évolution et le contexte. Elle tente de modérer l’exclusivité de la DSM dans le champ de la psychiatrie.

Dans un texte de conclusion, Ginette Chaboudez pense qu’après une certaine éclipse de la psychanalyse dans une psychiatrie qui se renouvelait, la parole peut être reprise par les psychanalystes. Les ressorts et les effets d’un biologisme exclusif sont désormais repérés. La lecture du fait clinique y oppose une fécondité qui parle d’elle-même, à condition d’être juste et de se faire entendre. Ce qui fait l’actualité de l’abord psychanalytique en psychiatrie est à remettre à plat, à discuter, à évaluer et à reprendre.

Je ne peux faire ici l’analyse des articles donnés en annexe, ce serait trop long. Sur le thème de la psychanalyse et des nouvelles directions de la psychiatrie, les auteurs et auteures ont su apporter une première synthèse qui permet de mieux envisager l’avenir à la fois de la psychanalyse et de la psychiatrie, dans leur commune visée : contribuer à améliorer sinon à transformer le vécu des malades mentaux.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Alain Caillé, Extensions du domaine du don. Demander-donner-recevoir-rendre, Arles, Actes Sud, 2019

Voici donc une première synthèse des travaux menés depuis quarante ans par Alain Caillé et ses amis, dans le cadre de l’Association du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences-Sociales) qu’il a fondée et, aujourd‘hui simultanément, dans le mouvement du convivialisme qu’il anime. A partir d’une lecture de jeunesse de l’Essai sur le don du sociologue Marcel Mauss, d’une intuition non encore ensablée par notre trop de connaissances, Caillé oppose à l’utilitarisme ambiant qui donne l’un de ses instruments de prédilection au libéralisme économique, un paradigme au sens de Thomas Kuhn, c’est-à-dire un ensemble conceptuel ouvert, mais qui ne peut pas se confondre avec un autre paradigme et que Caillé désigne comme le paradigme du don. Le paradigme du don, c’est la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre, que Mauss attribue aux sociétés dites par lui archaïques, mais, que, dans, les conclusions de son essai, il fait apparaître, à la fois comme réalité et comme utopie dans nos propres sociétés. La Table ronde où s’assied les chevaliers en est, pour lui, le symbole. Caillé élargit cette approche, en expliquant que le don est « un acte chargé d’ambivalence, désintéressé en un sens, mais tout autant intéressé, à la fois libre et obligé ». Et il ajoute : « Cette triple obligation régit en réalité l’essentiel de nos rapports aux autres ». Elle est donc déjà là, mais, selon Caillé à universaliser. Elle peut permettre de dépasser la vision économiciste des sujets humains. Encore faut-il étendre son approche à tous les secteurs de la vie sociale : le jeu, les relations internationales, le sport, l’art, la consommation, les psychothérapies, la psychanalyse, la religion, la question du pouvoir et bien d’autres secteurs.

Dans son avant-propos, l’auteur s’étonne du contraste entre l‘économie et la sociologie classique. L’économie a la quasi certitude que les individus humains doivent être considérés comme des calculateurs plus ou moins rationnels, ne songeant qu’à maximiser leur intérêt individuel. La sociologie classique, elle, est multidisciplinaire. Dans cette sociologie, l’Essai sur le don de Mauss, venu de l’anthropologie, est fondamental. Ce texte a intéressé aussi des philosophes comme Sartre. Mais si dans le rapport à l’autre, la triple obligation trouve sa place, pour Sartre elle est irréductiblement enserrée dans l’aliénation à cet autre. Or le postulat de Caillé est que « la relation de don, telle qu’analysée par Mauss est la forme générale du rapport entre les sujets humains pour autant qu’ils entendent se considérer comme des personnes reconnues comme telles, valorisées dans leur singularité ». On est loin de l’Autre sartrien aliéné et aliénant, bien qu’on puisse dire que, sous sa forme de don poison, le don peut être une double forme d’aliénation celle de l’autre et de soi-même. Pour Caillé, le combat scientifique, est aussi éthique et politique. Caillé ajoute que le don est opérateur de reconnaissance et de singularisation entre les sujets humains. L’important, en l’occurence, c’est bien la question du don. Quant à l’utilitarisme, il est de notre temps. Etre anti-utilitariste, non tant contre Smith et Bentham que contre l’utilitarisme du libéralisme et du néo-libéralisme économiques actuels, hégémonique et dogmatique, c’est vouloir vivre, autant que faire se peut, en liberté avec autrui, ce qui n’est pas le cas des tout-puissants utilitaristes qui ne conçoivent leur liberté qu’au dépens d’autrui.

La sociologie classique ne se veut pas, comme le prétendait Levi-Strauss, le couronnement des sciences sociales, mais beaucoup plus simplement, comme le dit Caillé, la science sociale généraliste fédérant en quelques sortes toutes les autres disciplines, y compris l’économie. Ce serait le commencement de la fin de l’hégémonie de la science économique et de ses bases utilitaristes. Aucune des sciences sociales ne peut être réduite au paradigme du don. Mais, dit Caillé, « chacune d’elles peut être retraduite en son langage », – celui du don -, pour affiner les analyses. Paradigme et analyses ne peuvent se limiter aux relations entre les personnes. Il et elles s’étendent, avec les concepts de donation, d’adonement, de donativité aux rapports des sujets avec la vie, la nature et la créativité. En ce qui concerne le convivialisme, Caillé le présente comme une alternative.

L’ouvrage comporte deux grandes parties : la première s’intitule Du paradigme du don simple au paradigme du don étendu, la seconde Applications du paradigme du don étendu. Après une belle présentation de Marcel Mauss et de l’Essai sur le don (à Gift gift, on peut ajouter deux articles de Mauss Commentaires sur un texte de Posidonius et De quelques formes de contrat chez les Thraces, qui sont dans la ligne de son Essai sur le don), Caillé montre que Bourdieu, en parlant du don, ne s’est guère écarté de l’utilitarisme. Puis, en trois chapitres, il montre l’impossible déliaison du don d’avec la reconnaissance sociale et politique et, me semble-il, avant même cette reconnaissance avec l’altérité c’est-à-dire être reconnu individuellement et collectivement et se reconnaître soi-même comme être humain. Caillé insiste sur la distinction entre lutte pour la reconnaissance et lutte de reconnaissance  « On vise à être reconnu par un reconnaisseur reconnu, ou, au contraire, contestant ses titres au reconnaisseur institué, on entend changer les règles du jeu, pour devenir à son tour, juge et reconnaissseur stigmatisant celui qui nous a méconnu ». Deux thèses marquent la conclusion des chapitres sur la reconnaissance : 1/ Reconnaître des sujets sociaux, individuels ou collectifs, c’est leur attribuer une valeur. 2/ La valeur des sujets se mesure à la capacité de donner posée comme opérateur, enclencheur de la reconnaissance et de la valeur. On ne  peut guère en douter. Le don, dit Caillé n’est pas un acte économique, mais opérateur

« Dire respect à une personne, c’est marquer qu’elle échappe à la sphère du mépris, de l’opprobre, de la relégation et qu’elle a su accéder à la sphère de la visibilité commune. Mais c’est aussi signifier que ce qu’elle a fait ou ce qu’elle est, est suffisamment exceptionnel, particulier, pour valoir plus que ce que l’on fait ou ce que sont les autres ». Et il ajoute un peu plus loin: « Donner de la reconnaissance, ce n’est pas seulement identifier ou valoriser, c’est aussi, et peut-être d’abord, éprouver et témoigner de la gratitude, être reconnaissant ». On touche là à un point qui donne au don toute son amplitude subjective. Déjà auparavant, il avait été abordé implicitement à propos du potlatch, au niveau de ce qu’on pourrait appeler le négatif du potlatch, autrement dit ce qui n’est pas ou plus le potlatch : « Le don qui ne peut pas être rendu, et au delà, annihile celui qui l’a reçu. Il fait les maîtres d’un côté et les esclaves de l’autre ».Le plaisir éprouvé à ressentir de la gratitude, à témoigner de la reconnaissance ne peut apparaître. Ce qui apparait c’est l’humiliation de celui qui a reçu et le mépris de celui à qui il n’a pas été rendu. En revanche, dans un contre-exemple, un plaisir pris est le rendu d’une sorte de premier don qui en annonce d’autres. « Dans le plaisir que nous prenons à regarder des enfants ou des jeunes gens, il entre le plaisir pris à ce qu’ils donnent déjà. Que donnent-ils donc? Suggérons une réponse : de la potentialité à l’état pur, de la vie, de la gratuité, de la beauté, de la grâce ». A propos du care (du soin), Caillé note que les métiers du care médical « sont ceux dans lesquels les salariés sont potentiellement plus heureux, parce que ce sont ceux dans lesquels ce que l’on fait par plaisir de faire ce métier et pas un autre l’emporte sur les motivations de salaire ou de carrière. Ce que l’on fait par obligation, par intérêt pour les autres, on le fait aussi par plaisir de la liberté-créativité ». Cette question du plaisir, de la joie à donner, recevoir et rendre – auquel l’auteur ajoute demander – s‘illustre au mieux dans le chapitre sur l’esprit du jeu et, dans la seconde partie, dans ceux sur l’esprit du sport, l’art et la religion. J’y reviendrai dans un deuxième temps et en conclusion, après avoir abordé « en clé de don » les chapitres sur la nature, les relations internationales, la consommation, les psychothérapies et la psychanalyse, le pouvoir.

Sur la nature, Caillé adopte partiellement le point de vue de Descartes. Il ne reprend pas » le « maître et possesseur de de la nature » qui est inexact et peu signifiant sinon dans l’excès illégitime. Il reprend de Descartes le « comme »: « l’homme comme maître et possesseur de la nature » et fait de ce comme un « comme si ». Denis Duclos disait, lui, que l’humain était « adossé » à la nature. A mon avis, cela revient au même. Ainsi peut être réintroduite la subjectivité animale, surtout celle des mammifères, dont on peut difficilement contester qu’elle existe et qu’elle « communique » avec celle de l’être humain. Par la subjectivité humaine distincte de la ou des subjectivité(s) animales, appartenant chacune à des espèce vivantes distinctes, mais communiquant entre elles, Caillé peut introduire le don. Tout se passe comme si à la fois l’homme donnait aux animaux, aux plantes, comme si ceux-ci recevaient et leur rendaient. Et de la même manière, les animaux donnent à l’homme qui reçoit et leur rend. Caillé parle d’animisme méthodologique. Il fait avancer l’analyse et la connaissance possible de ce qu’on appelle la nature, en l’occurrence les animaux et les plantes en posant un « comme si » qui, présupposant méthodologiquement une subjectivité (ce qu’il appelle l’animisme méthodoogique), rend possible, pour des espèces vivantes, la mise en sens du paradigme du don.

Caillé aborde la question des relations internationales d’une manière rigoureuse et il est l’un des seuls auteurs sociologues et anthropologues à poser des pistes pour une recherche sur la place du paradigme du don dans ces relations. Il faut reprendre les points de son argumentation. Avec quelques variations et modifications de termes (commun à la place d’universel par exemple), je reproduis ce que dit Caillé avec qui je suis très largement d’accord. Dans la socialité primaire (famille, voisins, etc.), les individus singuliers veulent voir reconnue leur valeur. lIs veulent voir reconnus également les principes communs à toute l’humanité auxquels cette valeur se rattache, cela dans une société et une culture englobante. Sociétés et cultures sont représentées par des Etats (on peut dire des politiques au sens de la politique) qui aspirent à la reconnaissance de la part d’autre Etats ou politiques et de la société-monde. Actuellement, la société-monde n’existe qu’à l’état virtuel et potentiel, mais son image fait fonction de référence ultime et fonctionne comme un auditoire commun en pointillé. Les différentes sociétés et cultures englobantes ne s’ajustent pas les unes aux autres et ne s’emboîtent que fragment par fragment. Ce qui est la source de multiples mé-connaissances. Dans le système international actuel, les valeurs de reconnaissance et les rattachement à des principes communs à tous les êtres humains sont particulièrement hétérogènes. De nouveaux acteurs entrent constamment en jeu, qui n’obtiennent pas la reconnaissance qu’ils désirent de leur puissance d’agir, de leur générosité-générativité réelle ou fantasmatique. Autant de raisons pour que les luttes pour la reconnaissance se transforment en luttes de la reconnaissance. Jusqu’à ce qu’une nouvelle hégémonie triomphe et fasse peu à peu et à peu près partager un même système de valeurs (et de principes communs). Ou y échoue.

Caillé explique ensuite comment le paradigme du don intervient dans les relations internationales. La chose est importante, d’autant qu’à ma connaissance elle n’a pas été abordée par d’autres auteurs : « Dans le sillage du paradigme du don, on pose que sont légitimes à l’échelle internationale les demandes qui visent à l’obtention de l’amour, de l’estime, du respect, en jouant le jeu symbolique du demander, donner, recevoir et rendre. Sont illégitimes les cultures qui, voulant forcer la reconnaissance, préfèrent donner la mort ou le néant, plutôt que la vie et la créativité : (ce sont celles qui font le choix, auto-détermination consciente individuelle et collective, d’entrer dans le mal radical l’illégitimation et l’illégitimité perverses LMB). Dans l’un de ses séminaires, Aron répondit à Joffre Dumazedier, sociologue des loisirs, qui prétendait que le peuple allemand n’était pas complice des nazis : A une élection au début des années trente, le peuple allemand a voté à 7O% pour les nazis.

La question de la consommation aurait pu entrer, par l’un de ses aspects qui n’est pas encore son aspect principal, dans ce qui peut être dit, « en clé de don », sur l’esprit du jeu, celui du sport, ou sur l’art et la religion. Si l’on reprend les théories de la reconnaissance à l’aide du paradigme du don, il apparait que nous voulons être reconnus comme des donateurs et comme participant d’une dynamique de la donation. L’une de nos principales motivations pour acheter est de tenir notre rôle de donateurs. Vu sous l’angle de la place que nous pensons devoir occuper dans l’ordre social, mais aussi sous l’angle du type d’ordre social qui nous parait désirable, la consommation apparait comme une composante du politique. Par la consommation, nous entendons participer à la dynamique générale de la donation. C‘est par là que la question de la consommation, vue du don, rejoint celle du jeu, du sport, de l’art ou de la religion. La dynamique de la donation c’est le charisme, la grâce, le précieux, le gratuit, l’énergie, la vie à l’état pur. Le désir de plaire, en s’adonnant par exemple à une marque commerciale ou autre, entre dans cette dynamique de la donation. Mais, actuellement, l’excès de l’excès, l’hubris de la consommation, conduit le monde à sa perte prévisible. Il s’agit d’en sortir, « sans basculer pour autant dans l’ascétisme, ni renoncer aux plaisirs des biens et d’une consommation tempérée ». Mais le premier remède à l’hubris de la consommation passe par une réduction considérable des inégalités.

Le chapitre 13 porte sur l’apparition des psychothérapies, dans lesquelles Caillé place la psychanalyse. Il part, pour ce faire, d’un texte de Levi-Strauss, L’efficacité symbolique, texte plus que discuté, dans lequel Levi-Strauss raconte qu’un chaman, dans une société à mythes et à ancêtres, prononce une longue incantation de cinq cent trente versets, pour aider des femmes qui accouchent. Médication purement physique, dit Levi-Strauss, puisque le chaman ne donne aucune autre médication et ne touche pas le corps de la personne. Il s’agit, selon Levi-Strauss, d’une manipulation psychique de l’organe malade, dans la direction de la structure où il faudrait rechercher l’espace commun aux deux protagonistes. Caillé note fort justement que l’efficacité de la cognition ne semble pas impliquer d’autre niveau d’expérience que la cognition elle-même. L’ inconscient, identifié à la fonction symbolique, est, selon Levi-Strauss, toujours vide. Les structures sont les mêmes pour tout le monde, elles sont peu nombreuses. La forme mythique prime le contenu du récit.

Dans ces formes qui n’ont jamais été vides, Caillé fait « sentir », si l’on peut dire, ce que peut être l’humain: les représentations partagées par le chaman et la patiente, la capacité à les exprimer. Cure chamanisme et séance de psychanalyse n’ont pas grand chose à voir entre elles. Dans la cure chamanique, les affects en jeu sont mobilisés dans un ordre rituel approprié. Caillé propose de regarder vers l’histoire du puritanisme américain et sa transformation en champ psychothérapeutique moderne. Le langage du puritanisme est théologique, celui de la psychothérapie est repris de la théologie.

C’est là que Caillé introduit fort heureusement le paradigme du don, avec son inconditionnalité et sa conditionnalité. L’efficacité symbolique mobilise une série d’ingrédients nécessaires, que le paradigme du don met en lumière : un rééquilibrage entre les dimensions d’inconditionnalité et de conditionnalité dans le don, le don lui-même et l’accès qu’il permet à la donativité. Caillé rappelle que, par sa posture d’accueil de la demande, le psychanalyste ou le thérapeute joue le rôle, par le transfert et le contre transfert, d’intercesseur entre virtuellement le désir d’un être humain de se connaître en sachant que cela le changera, mais aussi, bien sûr, comme le dit l’auteur entre la souffrance humaine, « trop humaine », son atténuation ou sa disparition, et, dans le sacré comme source de salut. Caillé évoque l’importance du transfert. En tout état de cause, deux chemins peuvent être suivis, qui relèvent du don : l’alliance asymétrique d’une part, le jeu, le symbolisme et la métaphorisation d’autre part.

L’alliance du patient avec le thérapeute ou le psychanalyste est asymétrique. Elle est aussi inconditionnelle, en ce sens qu’elle met le patient en rapport avec l’instance de légitimité que le thérapeute ou le psychanalyste représente. L’alliance asymétrique est à la fois inconditionnelle – le patient accepte les protocoles – et conditionnelle : le patient peut la rompre. Caillé note qu’il en est aussi souvent ainsi dans la vie courante. Le sacrifice, si les séances se poursuivent, est, en principe, (une somme d’argent liquide proportionnée aux ressources du patient. LMB). Le don ne se suffit pas nécessairement à lui-même. Il faut recourir aussi à la négociation, au rappel des règles, voire à des modalités de l’obligation.

Accéder à sa propre donativité, c’est entrer dans une relation de générosité vraie, mais aussi accéder à une forme de créativité, de générativité. Le patient apprend ce qu’il devient. Mais il entre en relation de don avec soi-même, à qui il sait demander, donner, recevoir et rendre.

Dans le chapitre sur Pouvoir domination, charisme et leadership, Caillé rappelle que Weber fait référence à la possibilité d’imposer une décision grâce à la connaissance de sa légitimité par ceux qui obéissent. Le pouvoir et l’autorité charismatiques supposent la médiation d’un public sensible au charisme d’une personne qu’il estime exceptionnelle.

L’intérêt des distinctions que propose Caillé vient, à mon avis, de leur combinaison avec celle de Weber. L‘idée d’intérêt pour soi et d’intérêt pour autrui (aimance) donne aux catégories webériennes la dimension subjective qui leur manque. L’auteur rajoute d’ailleurs aux trois types distingués par Weber, le type de légitimité affective. Il ne parle pas seulement du pouvoir sur et du pouvoir politique, comme tant de penseurs, mais aussi du pouvoir de, bien banal, que nous pratiquons et pensons chaque jour, sans, hélas, qu’on y réfléchisse en sciences sociales .Quant à l’autorité, je rappelais, un jour, à Lefort la citation d’Arendt que donne Caillé, sur la disparition de l’autorité. Il me répondit : « L’autorité est de droit et éternelle ». Il exagérait peut-être. Mais lui et Caillé ne l’ont pas confondu avec le pouvoir sur, voire avec le pouvoir de contrainte, ils n’en ont pas fait seulement le légitimant du pouvoir. L’autorité légitime des rapports sociaux avant de légitimer le pouvoir, ce qui la fait entrer dans le cycle du don.

L’insistance de l’auteur sur le leadership – trop souvent esquivé – montre que, charisme ou pas, l’individu qui, par son autorité, se retrouve légitime dans sa position de puissance, peut, quasiment sans pouvoir (sinon de parler et d’animer) accroître la puissance d’un collectif, y faire naître des autorités de groupe où le groupe sera médiateur entre l’autorité de son animateur-leader et le pouvoir que, en tant que groupe, il pourra manifester. Pouvoir de et pouvoir sur, selon la belle distinction faite dans un article d’un numéro de la Revue du MAUSS.

Je regroupe ici les quatre chapitre sur le jeu, le sport, l’art, la religion et le religieux, chapitres qui, non seulement sont « en clé de don », mais donne à mon avis, l’une des clés du don (il y en a peut-être d’autres, mais lesquelles ?).

Dans son chapitre, l’esprit du jeu, Caillé défend l’hypothèse que l’esprit du jeu n’est pas autre chose que l’esprit du don déployé dans le domaine ludique, tout comme l’esprit du don n’est autre que l’esprit du jeu déployé dans le domaine oblatif. Dans son livre Homo ludens, Huizinga fait du jeu la matrice de la culture. Pour lui, la civilisation humaine se déploie dans le jeu, comme jeu. Le jeu serait un champ premier de la culture humaine, champ sans lequel la vie sociale serait impossible. Contre le fonctionnalisme et l’utilitarisme abusifs, Caillé redonne, dans le jeu, sa place à la chance, au hasard, au fond à la part d’inconnu qui demeure toujours, dans les phénomènes sociaux, à creuser, comme disait Lefort, cette part d’imprévisible qu’oublient ou tentent d’oublier les utilitaristes. Gagner/perdre, échouer/réussir certes, et quelquefois à un cheveu près, avec derrière soi, derrière nous, les choix que nous faisons, le non choix étant lui-même un choix avec des motifs réels et légitimes de ne pas choisir, mais pouvant être aussi le recours à l’indifférence ou à la résignation. Le jeu comme don prend sens dans son écart avec la réalité matérielle, utilitariste et fonctionnelle. Le jeu, comme le don, instaurent avec l’autre une relation de réversibilité, d’alliance par la mise en évidence d’une altérité et d’une distance. Le jeu comme le don mettent en scène une marge de liberté dans le cadre de règles, de morales et d’éthiques, de repères communs. Enfin des choses ne sont données à personne en particulier ni par personne. Ce domaine de la donation est celui de la liberté pure, de la chance, celui dans lequel se déploie la puissance de l’inventivité et de la créativité. Dans le chapitre sur le sport, Caillé peut au mieux montrer que l’esprit du jeu et l’esprit du sport ne s’imaginent pas sans le demander, donner, recevoir et rendre, et, tout à la fois, le s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier, comme le disait Mauss. Mais cela suppose aussi que l’on rejette, quand ils se regroupent, le prendre, ignorer, refuser, garder. Dans le sport, chaque activité donne une jouissance spécifique incomparable à toute autre. La recherche des moments de grâce s’allie au plaisir du jeu et du don pour animer ce qu’on peut appeler une dynamique de l’adonnement. A travers le jeu, grâce au jeu, le sport s’apparente au don, en produisant un adonnement partagé. Il y aurait à rechercher les affinités électives entre sport et démocratie parlementaire. C’est le même idéal démocratique qui anime officiellement l’institution sportive à l’échelle mondiale. Caillé pose trois questions : Si le sport est entendu comme moyen privilégié d’accès à la joie, (à la jubilation , à l’esprit du don et de la démocratie, quelle part de jeu entre-t-il ou reste-t-il dans le sport ? Jusqu’où est-il permis de le penser dans le registre du don ? Est-il encore, peut-être encore, et comment, une école de citoyenneté démocratique ?

Caillé répond d’abord que, dans le sport, on joue non seulement avec ses concurrents, mais aussi avec et contre soi-même. La victoire n’est pas tant le but premier du jeu que sa conséquence naturelle, incompatible avec la logique marchande. L’intensité de l’expérience émotionnelle est l’objet d’une quête spécifique, un besoin fondamental des êtres humains, à tout âge et dans tous les milieux.

Le mouvement sportif a su inventer de nouvelles manières d’échanger entre groupes et de promouvoir du lien social. Le sport apparait comme l’un des ultimes recours, l’un des derniers vecteurs d’intégration, de reconnaissance et d’apprentissage de la solidarité (on peut dire du vivre en commun). Il est l’un des éléments primordiaux de la convivance.

De qui l’artiste reçoit-il ? se demande Caillé, dans le chapitre qu’il consacre au rapport entre l’art et le don. Prudemment, il répond : on ne sait pas trop de qui il reçoit, ni à quelles personnes concrètes il donne. Il reçoit de toutes les générations artistiques qui l’ont précédé (c’est la théorie de Malraux : « Les midinettes aiment les couchers de soleil, les peintres, eux, aiment les tableaux ».) Il donne à ses soeurs et frères humains qui acceptent de recevoir quelque chose de lui, c’est en dernière instance le receveur qui fait le donneur, en reconnaissant le don comme tel. Mais le don n’opère pleinement que s’il se manifeste comme un aviveur de passions, de sentiments, d’affects et, comme dans le sport et le jeu, d’accès au non vu, au non-su. Mais, rappelle Caillé, le don est affaire de générosité, la donation de générativité, de liberté et de créativité. Dans l’art , la part prise par l’intérêt pour, l’intérêt passionné, l’emporte sur celle de l’intérêt instrumental. C’est là que se fait, le basculement de l’activité artisanale à celle artistique, même si l’artisanat suppose une part de plaisir esthétique et si l’art suppose une part de travail artisanal.

L’art comme le jeu se caractérise par son écart structurel avec la vie ordinaire, le domaine de l’utilité et de la fonctionnalité. Il faut faire droit à l’existence ordinaire des hommes, des femmes, des artistes ordinaires, fussent-ils ou elles les plus grand(e)s, dont l’oeuvre vaut par l’acceptation d’un héritage reçu, par l’inscription dans une histoire et une lignée, par la reconnaissance d’une dette dans un équilibre à trouver toujours différemment, dans l’obligation de participer à l’univers de la donation où s’originent liberté et créativité. C’est, à chaque période, la signification de l’artiste qui change, dit Caillé,

Caillé met en garde contre un parcellarisme ou totalitarisme à l’envers où ce sont les liberté collectives, et donc le politique qui sont sacrifiés au profit des libertés individuelles. En art, cela peut donner des collections particulières, par exemple, les plus beaux impressionnistes, sacrifiées à la liberté individuelle d’un seul homme et de ses amis. L’auteur rappelle que la bulle du marché de l’art contemporain, dont bénéficient quelques centaines d’artistes est totalement parallèle à la bulle du marché spéculatif boursier.

Le convivialisme est étroitement lié à la perspective d’une démocratisation radicale de l’art offrant au plus grand nombre l’accès à la donativité. Cette donativité est consubstantielle à la dimension artistique de l’action.

Autant le concept de retour de la religion me parait suspect, autant celui de Caillé, retour sur la religion, me parait nécessaire. Comme le dit Caillé, Durkheim fait exception parmi les penseurs du vingtième siècle en s’intéressant directement à la religion et aux formes qu’elle peut prendredans son livre Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Dan un article de lui, moins connu, il divinise la Société qui devient le référent unique à la place du Dieu unique.

Ce n’est pas l‘universalisation des religions qui s’est faite, mais l’universalisation du sacré. Les religions ont toutes la même signification, mais elles n’ont pas le même sens culturel et social. Ce sont les révolutions américaine (1787) et française (1789) qui ont brisé l’apparente universalisation du sacré. Peu prévisibles, elles résulteraient d’une longue genèse qui, avec ses discontinuités et ses ruptures, a produit la société moderne qui reste à faire.

C’est sans doute le paradigme du don qui permet d’y voir plus clair, car il fait partie de ces invariants anthropologiques qui eux-mêmes prennent place, en tout ou en partie, dans tous les sacrés mythiques et ancestraux et dans toutes les religions à corpus dogmatique. Le noyau anthropologique religieux dont parlent Caillé et Gauchet a été exclu des sociétés de l’entre nous dès qu’elles se sont créées, à partir du XIX° siècle dans sa deuxième partie.

Caillé tente de systématiser en sciences humaines l’approche de la religion (mais non du sacré).Il note « qu’il faut se garder de croire que, du fait de leur abstraction, les concepts d’économique, de parentalité, de politique ou de religieux ne renverraient à aucune réalité. Les réalités qu’ils désignent sont au contraire extraordinairement présentes, et agissantes, ne serait-ce qu’en révélant l’insuffisance des systèmes concrets qui ont vocation à les réaliser. En ce qui concerne les religions, comme aucun système de croyances, aucune religion instituée ne peut véritablement et définitivement apporter le bonheur ou le réconfort qu’elle promet, chacune se voit sourdement menacée d’être contestée ou remplacée par d’autres croyances, d’autres manières d’interpréter le religieux et de faire alliance avec les entités invisibles ».

« Le religieux et le politique sont constitutifs des sociétés. Ils en sont les instituants. Ils ne fonctionnent pas à l’intérieur d’une société instituée. Tournés vers l’extérieur – les ennemis , Eux , les entités invisibles, le cosmos -, ils définissent les frontière de la société entendue comme l’ensemble de ceux qui ne sont pas Eux. Ainsi constituent-ils un Nous humains visibles, bien concrets (ou ceux qui l’étaient encore il n’y a pas si longtemps). Le religieux, c’est, pour Caillé, le rapport d’alliance noué avec l’invisible en vue d’éviter le néfaste et d’obtenir la chance, le faste. La religiosité est plus précisément le rapport à l’invisibilité et l’infinité de ce qui excède les êtres humains, où ils puisent leur énergie leur enthousiasme, ou leurs désespoirs, leur capacité à s’adonner. Einstein disait que des athées se reconnaissaient profondément religieux, parce qu’ils voient dans ce qui existe réellement « la plus haute sagesse et la beauté la plus rayonnante ». Le religieux se définit, lui, comme le rapport à l’invisible d’une collecttvité. Le religieux et le politique apparaissent intimement liés si bien qu’il est permis de désigner comme plitico-religieux le moment instituant de toute société.

Aux quatre dimensions constitutives de l’être en société : parenté, économique, religieux, politique, Caillé en ajoute une cinquième ; le langage. Pas seulement le langage verbal, mais celui des gestes, des sons, des images, celui du corps. Le langagier est la condition préalable à toutes les autres. Les différentes langues existantes ou possibles représentent des interprétations du langagier. Dans le langage verbal, on peut distinguer le signes et les symboles. Les signes ont une fonction plus ou moins utilitaire et pragmatique de dénotation. IIs sont de l’ordre de la signification. Les symboles sont des signes de signes. Ils donnent à penser, à voir ou à entendre les liens, l’association entre les réalités discontinues et entre les signes qui les dénotent. Chargés d’une fonction de connotation, ils font sens. Ils suscitent des émotions, des branchements de sentiments et de sensations qui déclenchent des passions : joie ou tristesse, désir ou répulsion, amour ou haine, etc. Les signes se lient entre eux, font en quelque sorte alliance pour former des symboles, soit par le versant du signifiant, du rythme, des assonances, des alitérations, soit par celui du signifié. Ce qui suscite des émotions, des volitions, c’est la rencontre d’évènements avec des symboles qui eux-mêmes symbolisent des relations de don-contre don, positives du côté de la triple obligation maussienne, destructrices du symbolique du côté du regroupement prendre, ignorer, refuser, garder. Les émotions dans le religieux naissent de la chance ou de la malchance, du sentiment d’avoir la grâce ou, au contraire, d’être disgracié. Dans les sociétés à mythes et à ancêtres, la culture ne se distingue à peine du sacré (et non de la religion qui n’y existe pas) ; la définition des rôles des donneurs et des receveurs humains est intimement liée à la relation de don qu’il convient d’observer avec les invisibles.

Parce que le religieux est le rapport au cosmos et à l’infini, il est aussi le moment des émotions extrêmes et du rapport à l’infinité possible du sens. Ce à quoi on aspire c’est à obtenir la reconnaissance de toutes les reconnaissances qui lèvera tous les doutes sur son identité, et laissera enfin définitivement en paix. Ce rapport peut se jouer hors religion, dans la vie courante, dans l’art ou dans les sciences humaines, dans le jeu et le sport. Mais lorsqu’ils manient les symboles les plus généraux, ils revêtent alors une dimension quasi religieuse, sacrale.

Tarot voyait dans l’apparition des grandes religions le résultat d’une triple dynamique : d’ universalisation – on peut dire reconnaissance du commun – (on doit donner au delà du cercle des personnes connues), de radicalisation (il faut donner réellement et pas seulement dans le semblant) et d’intériorisation (seul moyen de s’assurer qu’on donne vraiment et pas seulement pour l’affiche). Les religions séculières ont trop souvent fait triompher et font triompher encore le prendre-refuser-ignorer, garder, y compris lorsqu’ils’agit du libéralisme et du néolibéralisme économiques qui fonctionnent au dogmatisme (et cela même dans les sociétés du sacré mais pas aux dogmes religieux quels qu’ils soient).

Ce que je retiens de la conclusion de l’ouvrage, c’est l’idée de vibration, ou plus exactement de résonance qui effectivement n’a jamais été étudié en sciences sociales, sauf par Gustave le Bon et dans une toute autre perspective que celle de la triple obligation maussienne. Freud semble avoir ignoré cette triple obligation, non implicitement, mais explicitement, dans Totem et Tabou et dans Psychologie collective et analyse du moi. Et tout ce qui a été écrit sur les foules et les masses entre les deux guerres les négativisaient à outrance. La travail est donc à reprendre, pour tenter de connaître cette résonance, cette vibration du donner, recevoir et rendre maussiens, connue implicitement de tous les êtres humains dans toutes les sociétés, mais dont, après l’Essai sur le don, le livre de Caillé donne la première explicitation un peu étendue (l’extension du domaine), tandis que Rosa s’efforce, me semble t-il, d’en appréhender l’importance subjective au plan du collectif et du social.

Pour autant, si les explications de la Revue du MAUSS et les livres de Caillé font avancer la connaissance sur l’un des principaux opérateurs, peut-être le seul à intervenir dans tous les invariants anthropologiques ou repères limite, la recherche de Rosa en est à ses débuts, et sera d’autant plus difficile à poursuivre qu’elle exigera des travaux non seulement sur les dénotations (significations), mais sur les connotations (autrement dit le sens). Or la sociologie américaine semble ignorer totalement ce qu’est l’analyse de discours.

La série de remarques qui va suivre et qui sont de mon cru ne vient pas mettre en cause la problématique de Caillé  sur le don. Elle tente seulement de préciser mon propre point de vue par rapport à certaines de ses propositions.

D’abord sur l’éthique et le politique. Caillé se garde de les confondre, comme le font d’autres auteurs. Mais comme beaucoup d’autres concepts des sciences sociales l’éthique est un élément du politique. Porteuse de valeurs, l’éthique ne se réduit pas à elle-même. Elle fait référence, dans toute société, à des repères, des invariants anthroplogiques qui ne sont pas des repères de certitude, mais, pour nous, des pivots sans cesse à questionner, non tant sur leur signaitication, que sur leur sens. Par exemple, le permîs/défendu, la transmission, le don, le renoncement. qui peuvent changer de sens selon le type de société et les cultures.

Précisément , à propos du don, Caillé dit qu’il est opérateur. J’ai dit déclencheur, enclencheur, mais ça veut dire la même chose. Mais on pourrait se demander s’ll n’est que cela. Spécifiquement, il nous semble entrer dans tous les repères anthropologiques, comme opérateur, enclencheur, déclencheur de ces repères. Dans le permis-défendu, dans la distance entre nous et avec la nature (les animaux, les plantes), nous faisons intervenir le don. Peut-être aussi la reconnaissance – ce serait à démontrer – a-t-elle cette spécificité d’être opératrice d’abord par l’altérité (être reconnu par soi./nous comme autre/autres êtres humains). Mais, à mon avis, il faut du don pour que l’altérité et la reconnaissance deviennent opératrices (plutôt qu’opèratives) et enclencheuses de rapports sociaux et d’oeuvres.

La richesse du convivialisme est précisément dans l’explicitation de la convivance, du vivre en commun qui est déjà là. L’explicitation du paradigme du don et de la convivance est plus, selon moi, qu’un apport futur. Il exclut Zemmour et quelques autres, non comme êtres humains – ne les imitons pas -, mais comme convivilalistes. Car lorsque, comme c’est le cas pour Zemmour et quelques autres, il ne s’annule pas dans l’excès par excès (l’hubris) ou dans celui par défaut – l’un et l’autre illégitimes, même quand ils ne sont pas nécessairement illégaux -, le paradigme du don demeure l’un des pivots du politique.

La valeur n’a pas le statut du don, à mon avis, parce que, si elle est elle-même, opératrice et enclencheuse, elle ne l’est pas nécessairement, comme le don, de tous le rapports sociaux, en tout cas pas au même degré. Pour le dire carrément, elle n’a, me semble-t-il, de sens que s’’il y a du don. Ce qui confirme peut-être la spécificité du don parmi les autres opérateurs et enclencheurs. Le don, dit Caillé n’est pas un acte économique, mais opérateur (je dirais spécifique, en ce sens qu’il est toujours là) politique et du politique. Sans lui, le politique prend le risque de s’amoindrir, voire de disparaître à des degrés d’amplitude variés, ce qui est quelque peu le cas aujourd’hui. L’Europe et l’eurogroupe refusent par exemple les réfugiés. On ne peut oublier que la mise ensemble du ignorer, prendre, refuser, garder, même si chacun des termes peut garder sa valeur de légitimité, est en quelque sorte, comme le dit l’auteur, le renversement du paradigme du don et ne peut être que destructrice. Le droit peut d’autant moins suffire à garantir le paradigme du don qu’en certaines circonstances, il prend à son compte l’inversion de ce paradigme. Le droit peut devenir inique, mais néanmoins, du point de vue national, sinon international, demeurer légal et légitime juridiquement. Les baisses de secours matériels et vendues financiers aux moins nantis sont-elle justes? La guerre au Yemen, avec notamment des armes la France, es-elle légitime ?

Caillé présuppose, avec le « comme si » une subjectivité de la nature, notamment chez les animaux mammifères. Il appelle cette présupposition l’animisme méthodologie. Mais le concept d’animisme est récusé aujourd’hui en anthropologie, car son élargissement comme celui des concepts de totem et de tabou (le totémisme,est, en fait, comme l’a montré Levi-Strauss, dans certaines sociétés dites primitives ou premières, un principe de classification) l’annule dans sa réalité, le terme signifiant étymologiquement le souffle. Derrière âme et anima et derrière animal, on peut mette tout ce qu’on veut Il est plus difficile d’analyser, dans des espèces vivantes, une subjectivité spécifique, de se demander comment, entre certains animaux et entre eux et l’homme, elle se « communique ». De grands éthologues comme, par exemple, Konrad Lorenz s’en sont tenus parfois à des analogies douteuses, en parlant d’un Oedipe chez les oies, parce que des oies, lorsqu’il était sur sa barque, venaient régulièrement vers lui.

Caillé montre que des ingrédients entrent effectivement, non tant dans l’efficacité symbolique de la psychanalyse, la cure psychanalytique n’étant pas faite à proprement parler pour guérir, mais plutôt pour changer, déplacer en soi, en nous, de l’inconnu vis à vis du connu. Les ingrédients entrent dans le protocole analytique lui-même, mais, hélas la psychanalyse ne le dit pas clairement. Dans ce protocole inconditionnel, l’analysant parle librement (don de paroles reçues), mais l’analyste ne parle pas ou peu. S’il ne s’agit pas seulement de guérir, mais de changer, les distinctions entre les diverses significations du terme croire sont nécessaires : croire à (de l’ordre de l’espérance), croire en (de l’ordre de la confiance), croire que, croire parce que.

Il faut, je pense, distinguer les psychothérapies, faites pour guérir, de la psychanalyse qui est plutôt faite pour changer. Caillé parle du transfert, mais ne parle pas du contre-transfert, celui de l’analyste décryptant en analyse de discours ce que l’analysant lui a dit en association libre (ce qui suffit, à mon avis, à distinguer de la séance d’analyse le statut de la séance de psychothérapie faite directement pour soigner). L’une et l’autre sont nécessaires, mais il me semble que la psychothérapie veut guérir. Lorsque la psychanalyse ne veut que guérir, elle se coupe de ses apports méthodologiques aux sciences sociales (notamment par l’analyse de discours, qui travaille, non sur les significations, mais sur le sens, c’est-à-dire sur les connotations entre les termes)

Caillé semble enclore la domination dans un cercle entièrement négatif, voire destructeur. ll y a pourtant des dominations légitimes, par exemple sur les enfants en bas âge, sur de grands malades, sur des sportifs qui, non seulement les acceptent, mais les souhaitent. Cela dit, il est vrai que les dominations abusives, notamment celles qui se mettent en système à coup d’autoritarisme, sont beaucoup plus fréquentes que les précédentes qu’on oublie facilement.

A la formule : seul le joueur jouit, un peu triste, mais sans doute vérifiable, j’ajouterai cette autre formule elle aussi vérifiable : jouir c’est jouer, et réciproquement. Le problème reste de savoir comment, pourquoi et avec qui. Le jeu des Gilets jaunes, sur les terre-pleins des carrefours, avec leurs maîtres libéraux et néo-libéraux économiques invisibles leur donne sans doute du plaisir, à eux et à nous, mais fait aussi lever en eux, en nous une grande tristesse et une profonde amertume. Dont les maîtres se foutent pas mal.

Dans l’art, quel qu’il soit, l’artiste a dit Caillé, est un viveur de passion. Pour moi, cela veut dire que n’importe qui, à partir d’une expérience de liberté et de créativité, que nous avons tous plus ou moins, peut aimer une oeuvre d’art. Cette oeuvre d’art est le produit d‘un désir, d’un pouvoir, d’une volonté et d’une obligation que se donne un être humain qui se met, en tant que producteur de cette oeuvre (artiste), à l’écart du domaine du fonctionnel et de l’utilité. C’est le degré d’aimance pour l’oeuvre offerte à voir au public qui fera ou non son « succès ». Aimance et degré d’aimance à commencer d’analyser, un jour, par les sciences sociales, dans un travail sur le subjectif.

Chez Caillé, selon moi, le concept qui manque, c’est le sacré toujours distingué du profane et qui caractérise continument, pendant des millénaires, toutes les sociétés humaines. Cela jusqu’à l’accomplissement d’un nouveau type de société que j’appelle société de l’entre nous et qui est, de fait, la société moderne démocratique-oligarchique ou dictatoriale, ou totalitaire, ou populiste. Mais rien ne prouve jusqu’à maintenant que les sociétés du sacré soient appelées à disparaître.Ce n’est pas l‘universalisation des religions qui s’est faite, mais l’universalisation du sacré. Les religions ont toutes la même signification, mais elles n’ont pas le même sens culturel et social. Ce sont les révolutions américaine (1787) et française (1789) qui ont brisé l’apparente universalisation du sacré. Peu prévisibles, elles résulteraient d’une longue genèse qui, avec ses discontinuités et ses ruptures, a produit la société moderne qui reste à faire. Incontestablement, elle a à voir avec les concepts de solidarité, de commun et de convivance. Ils ne sont pas nouveaux, mais le noyau anthropologique religieux dont parlent Caillé et Gauchet a été exclu des sociétés de l’entre nous dès qu’elles se sont créées, à partir du XIX° siècle dans sa deuxième partie.

Pour Caillé, le religieux et le politique paraissent intimement liés. Le moment instituant de toute société est politiquement religieux. Dans une société de l’entre nous, selon moi, le religieux est exclu du politique comme élément. A ce titre il relève du confessionnel, du social et du culturel où les éléments du politique sont impliqués: la transmisssion, le permis défendu par exemple; et le don.

Pour ma part, suivant Ricoeur et Ortigues, je place le sacré hors humain, dans un Tout autre, dit Ricoeur, référent extérieur à l’humain, au-delà de la mort, dit Ortigues, dont les sciences sociales fédérées en une science sociale auront à se préoccuper.

Dans le politique, qu’il soit sacralisé ou mis dans l’entre nous, je place l’économique, la parentalité, le social, le cultuel, etc . S’il s’agit de sociétés de l’entre nous (modernes) démocratiques oligarchiques, je n’y place la religion et la religiosité que dans le social et le culturel, religion confessionnalisée dans des individus et des petits groupes, où l’implication du politique, désacralisé, se fait, mais jamais celle à un politique sacralisé qui relève des sociétés du sacré. C’est là où, à mon sens, il faut choisir, si l’on veut donner au politique, dans les sociétés que j’appelle de l’entre nous, tout leur sens, entre un politique sacralisé, une politique elle-même sacralisée, et un politique de l’entre nous qui fait directement référence aux invariants anthropologiques et repères limites et à ceux qui humainement en découlent : des morales, des idéologies, des normes, du droit, des droits, du pouvoir, de la volonté, etc. L’exclusion du sacré hors de la politique, par exemple par la loi de 1905 qui proclame, dès son premier article, la liberté de conscience, ne crée pas un vide abyssal, comme le croyait Bataille ou d’autres, mais un entre nous que nous connais-sons déjà et qu’il s’agit désormais de faire vivre par lui-même.

Dans la belle définition du religieux distingué des religions et de la religiosité, que donne Caillé, le politique perd à mon avis de son amplitude, aussi bien dans les sociétés du sacré que dans celle de l’entre nous (modernes). C’est le religieux qui a la primauté, renvoyant à l’invisible et au cosmos (en partie visible pour ce qu’on en a découvert), aux entités invisibles qui les représentent (les divinités, les héros mythiques). Le religieux va sans discontinuité, ni probation, au delà du temps et de l’espace jusqu’aux frontières de l’infini. Mais quelle sont ces frontières à franchir ? Si elles ouvrent sur l’illimité (au moins provisoire) et sur un indéfini qu’on ne cherche pas à définir, le religieux ne court-il pas le risque d’une illégitimation et d’une illégitimité très proche du prendre, refuser, ignorer, garder ? Enfin, quelle est cette surnature où le religieux vise à produire le faste plutôt que le néfaste, la chance, etc ?

Mon questionnement vient d’un individu dans une société de l’entre nous et qui, par conviction, ne cherche à justifier que cette société de l’entre nous. Déjà, j’estime suspect la présence du religieux dans le politique. Dans la surnature, je récuserais volontiers le sur et la seule nature. Un individu vivant dans une société du sacré, ou dans une société de l’entre nous, sa croyance et son savoir en référence à une religion, ne poserait probablement que la seule question de l’illimitation et de ses risques dans la mesure où, dans toute société, elle pose le problème du légal et du légitime par rapport à des invariants anthropologiques et à ceux qui en découlent, souvent intégrés au moins en partie dans les mythologies et les corpus des religions. La dimension religieuse, sacrale des symboles est devenue un choix. Pendant longtemps, j’ai parlé de sacré civil à propos des symboles les plus généraux dont le don. Aujourd’hui, à cause des déformations qu’à partir de religions ou du religieux, les religions séculières pratiquent, par exemple, un dogmatisme qui n’a rien à voir avec les dogmes d’une religion, la présence dans les sociétés de l’entre nous de termes connotant une religion ou, plus largement, le religieux, et notamment le religieux lui-même tel que le définit Caillé, brouillent à mon avis la perception et la représentation de cette société de l’entre nous qui demeure et que l’on continue de construire. C’est pourquoi je n’emploie pas, hors de leur contexte, les termes de sacré, de religion et de religieux. Mais, je le reconnais, la différence entre ce que dit Caillé et ce que j’ai dit moi-même, à partir de Lefort, sur l’inconnu à creuser, est ténue. Les êtres humains cherchent plus ou moins cet inconnu qui leur échappe, et le perçoivent parfois, dans des instants, des évènements, des imprévisibles qui déclenchent en eux désir, joie, plaisir, jouissance ou tristesse, effroi, désespoir. Les religions séculières ont trop souvent fait triompher et font triompher encore le prendre-refuser-ignorer-garder, y compris lorsqu’il s’agit du libéralisme et du néolibéralisme économiques qui fonctionnent au dogmatisme (et cela même dans les sociétés du sacré mais pas aux dogmes religieux quels qu’ils soient).

Le paradigme du don entre, avec l’admirable livre d’Alain Caillé et avec la Revue du MAUSS et les travaux sur le convivialisme, dans un espace de connaissance non réservé à des intellectuel(le)s, mais à tous ceux et toutes celles qui veulent en savoir et en connaître sur les autres et sur eux-mêmes, sur « soi-même comme un autre », un peu plus que par le savoir implicite que, comme tout être humain, ils ont acquis individuellement et collectivement.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Marion Fresia et Philippe Lavigne Delville, Au cœur des mondes de l’aide internationale. Regards et postures ethnographiques (dir), Karthala –IRD-APAD, 359p.

Ouvrage collectif de 359 pages dirigé par Marion Fresia et Philippe Lavigne Delville, Au cœur des mondes de l’aide internationale. Regards et postures ethnographiques questionne au fil de 12 chapitres et sous la plume de dix contributeurs, les modalités par lesquelles l’aide internationale est rendue opérationnelle sur le continent africain et au Cambodge, ainsi que les enjeux méthodologiques et épistémologiques qu’il éclaire en particulier en termes d’ethnographie de terrain. Les études de cas traitent de pays (Sénégal, Niger, Éthiopie, Bénin, Cambodge, etc.) mais aussi d’institutions : une ONG au Sénégal (chapitre 5 avec Julie Riegel), le HCR (chapitre 3 avec Giulia Scalettaris) ou encore un Comité technique (chapitre 10 avec Aurore Mansion).

Ainsi, la plupart des contributions mettent-elles en lumière, expressément ou non, la négociation de relations informelles autour des modalités de délivrance de l’aide mais aussi de l’exécution et du fonctionnement au quotidien des projets. Ils participent ainsi à éclairer des aspects généralement peu interrogés mais qui affectent profondément autant la relation d’enquête que les résultats eux-mêmes, les techniques et outils déployés que les contenus élaborés, les incompréhensions et les dispositifs de contrôle que les tactiques de contournement déployés par les acteurs. Les défis des chercheurs sont également abordés : les blocages de l’enquête et les suspicions, les normes pratiques qui régulent autant le fonctionnement des projets et institutions de développement qui se retrouvent aux prises, ou encore les relations entre le chercheur et les acteurs de ces mondes dits « du développement ».

En examinant dans son texte éponyme ‘’La fabrique institutionnelle des chiffres de l’aide alimentaire en Ethiopie’’, François Enten montre comment se déploient les enjeux méthodologiques et éthiques d’une enquête ethnographique menée par un ancien « humanitaire » retournant sur son terrain d’intervention comme apprenti doctorant (p.159). La relation de son expérience, mais aussi de celle de plusieurs autres contributeurs, met l’accent sur les compromis avec lesquels le chercheur peut être amené à s’accommoder afin d’effectuer son travail, les difficultés de la mise à distance lorsque les rôles changent mais aussi les ambiguïtés inévitables. Celles-ci surviennent par exemple entre changement de statut, présence sur le terrain ou encore restitutions, mais peuvent aussi être parfois sciemment entretenues pour accéder ou rester sur le terrain. Et ceci lorsque ce n’est pas déjà avec sa discipline de base que le chercheur doit négocier la mobilisation des méthodes ethnographiques (notamment l’observation et l’entretien biographique).

L’ouvrage produit également une large réflexion sur l’enquête et ses postures, mais aussi les challenges du chercheur, travaillant sur l’aide en tant qu’objet de recherche. A ce titre, Philippe Lavigne Delville et Marion Fresia proposent notamment dans le dernier chapitre la question de la présence du chercheur et les enjeux liés à sa participation comme mode de production des données. « La question de la tension entre observation et participation, engagement et distanciation et celle des relations complexes et ambivalentes entre chercheurs et groupes sociaux étudiés, se posent donc de manière particulièrement aigue dans ce champ de recherche » (p.323) écrivent-ils. Si l’ethnographie est présentée et analysée comme une épistémologie, en elle-même, il n’en demeure pas moins qu’elle intègre une variété de pratiques, de dispositifs et finalement d’idéologies qui peuvent affecter leur mobilisation par diverses disciplines, soulevant des enjeux pour chacune de ces dernières. C’est d’ailleurs pourquoi les auteurs interrogent la tendance à recourir au label « ethnographie », en particulier dans les mondes de l’aide. Toutefois, les auteurs montrent dans leur ensemble que la pratique itérative de l’ethnographie sur différents terrains (géographiques, institutionnels) reste fortement productive dans ce sens où elle accorde le bénéfice de la longue durée, l’espoir d’une meilleure connaissance du terrain et donc une profonde compréhension des problématiques examinées, mais aussi la possibilité d’ajuster et de corriger les outils déployés à chaque fois. De plus, ces éléments restent intéressants dans le sens où, les mondes de l’aide internationale restent des arènes de forte négociation, de tensions entre acteurs multiples, mais aussi d’instabilité quasi permanente des institutions qui les animent. Ils sont traversés par l’épuisement et le renouvellement continuel des champs d’action, la quête de la légitimité par chaque acteur institutionnel ou individuel, bref une instabilité générale qui complexifie le travail du chercheur, en particulier dans la construction de son objet. Celui-ci doit d’ailleurs entre autres négocier sa propre posture, la situer dans la distanciation ou dans l’implication, parfois entre les deux et à des degrés divers, trouver son chemin en questionnant une relation asymétrique qui habite celui qui donne et celui qui reçoit, deux catégories d’acteurs entre lesquels se situent généralement une panoplie d’intermédiaires, de représentants, d’officiels ou non, tous en quête de légitimité pour divers intérêts.

Au titre des principales contributions de cet ouvrage, figurent aussi le fait non seulement de poser le débat sur les impensés de la recherche ethnographique sur l’aide internationale, celui d’illustrer les différents questionnements à partir de cas concrets engageant différentes postures du chercheur (qu’il soit académique ou praticien, ou les deux dans une succession de rôles ou non) à partir de terrains contrastés, mais aussi de proposer un retour réflexif et à distance sur diverses modalités d’intervention de l’aide internationale. Un fil intéressant qui traverse l’ensemble des contributions est bien cette modalité par laquelle l’informel préside, oriente, irrigue les relations du chercheur avec ‘’son’’ terrain mais aussi ses propres convictions lorsqu’il se retrouve pris dans les mailles inextricables des logiques humanitaires, des bureaucraties multi scalaires et des enjeux (in)discrets peu amples à détricoter. Cet ouvrage collectif constitue un apport considérable à la pratique ethnographique d’autour de l’aide internationale prise comme objet dans toute sa complexité, à travers les pratiques, les institutions, les effets qui sont les siennes, mais aussi les rapports implicites qu’enquêter sur un pareil objet peut susciter ou engager autour à la fois des acteurs impliqués mais aussi et surtout du chercheur lui-même.

Elieth Eyebiyi

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Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matriarcales. Recherches sur les cultures autochtones à travers le monde, éd. des femmes, 2019. (1ère édition 2012)

Ce gros livre de plus de 500 pages qui a fait l’objet d’un compte rendu extrêmement élogieux dans Le Monde des livres, entend fonder, selon son auteure, « une autre science socio-culturelle… un champ nouveau, spécifique, qui transcende les frontières des disciplines existantes » (P11). Il s’agit des Recherches matriarcales modernes auxquelles se voue Heide Goettner-Abendroth depuis plusieurs décennies. Heide Goettner-Abendroth a créé en effet en 1986 l’Académie internationale pour les recherches matriarcales modernes (HAIDA) et organisé deux colloques sur cette thématique. Disons-le, immédiatement, l’approche de l’auteure qui se veut scientifique et a l’ambition d’inaugurer une philosophie et une méthodologie spécifiques n’a aucune rigueur intellectuelle. Il s’agit moins d’une connaissance scientifique que d’une entreprise de réfutation de l’universalité du patriarcat menée à partir d’une opposition aux actions de patriarcalisation.

Le premier chapitre, censé être une lecture critique de l’histoire de la notion de matriarcat, revient sur les auteurs connus – Bachofen, Bebel, Morgan, Marx et Engels – de façon à la fois si superficielle et dogmatique que le lecteur cultivé pourrait se décourager d’aller plus loin et abandonner à ce stade l’ouvrage. Suit une série de chapitres décrivant l’existence des matriarcats autochtones de par le monde en Asie, Amérique du sud et Afrique, le matriarcat étant construit à partir de sa dissolution par l’idéologie patriarcale, ce qui enferme le projet lui-même dans une perspective purement idéologique. En effet, l’auteure précise qu’elle a commencé par étudier le contexte culturel des manifestations du matriarcat. Puis dépassant l’analyse de la mythologie, elle s’est tournée vers l’anthropologie, tout en récusant les recherches faites par des non autochtones, accusées d’universalisme et en proposant un changement de perspective qui consiste à connaître par le bas : recueillir l’histoire des femmes, des classes inférieures, des peuples autochtones, des subcultures.

Il en résulte un recueil de matériaux, basé sur des sources secondes, des références sollicitées très anciennes, montrant l’extériorité de Heide Goettner-Abendroth aux recherches académiques et son ignorance des débats et des perspectives d’analyse sur les rapports sociaux de sexe dans les sociétés étudiées par les anthropologues. Le chapitre sur les Mosuo, par exemple, que nous avons fait lire à Béatrice David, sinologue, est une synthèse de travaux datés et pleine d’erreurs. Sur le chapitre suivant concernant les anciennes populations Yue qui est son domaine de spécialité, B. David dit que l’auteure puise ses généralisations dans des travaux historiques également périmés, n’ayant aucune connaissance des travaux plus récents, et des avancées majeures. Heide Goettner-Abendroth répète à l’envi que les chercheurs occidentaux ont tort, mais pas elle qui se fie, sans vérification, aux sources autochtones aux visées plus politiques que scientifiques.

L’auteure développe ainsi une série d’affirmations mystificatrices sur les femmes et les sociétés qu’elles régiraient. Ce livre constitue un cadeau empoisonné pour les femmes dont il se réclame avec tant de force, pour les féministes qui se battent pour les droits des femmes et pour les chercheures qui ont pour objectif d’appréhender la diversité infinie des modèles hiérarchiques et des inégalités. Le lecteur se retrouve face à un discours qui encense les femmes comme premières créatrices de la culture, au commencement de tout, sans hiérarchie et dans une égalité absolue. Très loin des études dites de genre, cet ouvrage ne manque pas de relents mystiques, derrière le spiritualisme qu’invoque l’auteure. Le ton est délibérément moral ; les femmes sauraient en elles-mêmes, de par leur nature féconde, organiser des sociétés équilibrées, horizontales, axées sur le don, le partage et honorant la divinité féminine.

Annie Benveniste et Monique Selim

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Jean Nadal, La Pulsion de peindre, la Toile et son inconscient, Paris, Editions L’Harmattan, 2018

Il est peu habituel qu’un psychanalyste qui se veut et est simultanément peintre tente d’expliquer, avec une terminologie qui est celle de la plupart des créateurs, c’est-à-dire une terminologie de type énergétique, comment la peinture vient à celui ou à celle qui va vers elle. Ce choix est toujours individuel, mais comment le concevoir sans le collectif, le social, le culturel ? L’auteur inscrit dans la théorie analytique cet « élan » vers la peinture, vers le tableau. « La couleur, dit Nadal, prend le peintre aux tripes, l’anime jusqu’aux confins de l’illusion, de l’hallucination du désir, d’une histoire d’amour, de son irruption, de sa finitude ». « Pour Freud, chercher quoi que ce soit chez le patient obéit à la même attitude fondamentale, à la même configuration émotionnelle que chez le patient artiste ». Mais l’élan n’est-il pas humain avant d’être culturel ? Psychanalyse et peinture partageraient ce désir de faire affleurer le visible dans l’invisible .

Dans la pulsion de peindre, la caractéristique spécifique est la matière, sa consistance, les couleurs. « Un tableau n’est pas une image ». Il tient de la sensorialité, plonge dans les processus inconscients et les investissements les plus archaïques. Ce que Nadal explique fort bien, c’est qu’à partir du pulsionnel il y a recherche par le peintre de ce que j’appellerai un construire par rapport au détruire. C’est bien l’objet, sa résistance à le détruire qui guette, mais aussi la limite au construire pour ne pas tomber dans l’excès du détruire. Les Carnets de Léonard de Vinci, que l’auteur commente, montrent comment cette approximation se fait et donne peu à peu sa forme au tableau. Le spectateur rencontre, qu’il le veuille ou non, à partir de son propre inconscient, l’inconscient du peintre.

Sur l’idée de Klee disant que « la couleur le possède », on peut évoquer la notion d’objet sollicitant théorisée par Michèle Huguet, dans son livre l’Ennui et ses discours. Des objets, par leur couleur, peuvent solliciter le peintre qui investira telle couleur plutôt que telle autre. En ce sens, c’est bien la couleur de l’objet qui « possède »  le peintre. Mais rien n’est moins arbitraire que cette sollicitation d’objet, car c’est bien l’inconscient du peintre qui est sollicité et pas par n’importe quelle couleur. On pourrait dire que l’objet sollicitant contribue à fonder le peintre comme sujet. Le sfumato, lumière voilée, ouvre la voie à la distinction analytique latent/manifeste. Le propre de l’artiste est sans doute de puiser toute sa vie à une source unique qui alimente ce qu’il est et ce qu’il dit. L’hallucination négative est, au niveau du représenté, la représentation de l’absence de représentation. « Je pense couleur, dit le peintre Christin, mais je suis aussi attiré par les formes ».

La toile est un prolongement du corps, corps imaginaire, mais qui peut prendre une certaine autonomie s’il est réceptif à la survenue de formations fantasmatiques en lien avec l’inconscient. Jean Nadal prend comme exemple le tableau le Cri de Munch. Il cite le texte de Munch où celui-ci raconte comment autour de lui les êtres et les choses se décoloraient. C’est ce moment de perte du monde et de soi qui lui fait peindre une série de tableaux sur le thème du Cri. Un homme, toujours, le même, livide, crie. J’ai entendu un cri de ce genre « au delà de la mort » et ne peux en dire plus.

La peinture parle, la peinture pense, la peinture rêve. Le peintre doit faire son deuil de la puissance infinie à laquelle il aspire, mais il peut néanmoins obtenir quelques satisfactions substitutives. L’art forme un royaume intermédiaire entre la réalité qui interdit le désir et le monde imaginaire qui le réalise. Le modèle onirique est central pour rapprocher la pensée du rêve ou en rêve de la toile-écran qui est le lieu de projection d’univers fantasmatiques.

L’oeil musical : la peinture est une pensée construite, mais d’où émane, par rapport à l’objet érotisé, ce que Nadal appelle un petite musique de nuit, c’est-à-dire des sonorités et des vibrations.

De la pulsion de peindre à celle de créer et à celle de savoir : sur le mode du fonctionnement du rêve, la peinture pense, mais aussi possède une mémoire repérable dans les séries de tableaux et les différentes périodes. En ce qui concerne la couleur, Magritte en fait une tache de douleur.

Dans le quatrième chapitre intitulé Trajet de la pulsion et acte de création, Nadal aborde d’emblée le problème de ce qu’il appelle la notion pulsionnelle; c’est-à-dire celui du passage de l’image sonore à l’image visuelle.

Revenant sur le cri, Nadal note qu’il est l’expression originaire verbale et celle des échanges qui fondent la compréhension. Il est aussi une médiation entre le dedans et le dehors.

Enfin, dans un dernier temps, Nadal insiste sur l’influence du romantisme sur la création de la psychanalyse, notamment en ce qui concerne l’association libre.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Peinture et psychanalyse, Nadal revient d »abord sur le narcissisme. Il me semble que, loin de le critiquer en soi, lorsque, conscient, il dépasse les liimites du possible et du légitime, il cherche à montrer comment l’artiste ne peut produire qu’en lui donnant une place fondamentale. La manière dont Nadal reprend l’histoire vécue de Léonard de Vinci et ses Carnets explique l’oeuvre et la vie, l’oeuvre par la vie. Milan, vautour ou aigle, l’oiseau que l’on repère dans l’un de ses tableaux est une trace de lui-même dans son oeuvre. Faire un procès à Freud sur la nature erronée de la désignation de l’oiseau est absurde. Ce que Nadal montre, c’est que la vie du peintre fait plus ou moins corps avec l’oeuvre. Rothko, peintre moderne, est au fond celui de la perte de l’objet que le peintre construit, mais qui, dans sa construction même, dépasse à ce point la limite du possible qu’il s’y perd lui-même.

Deuxième temps : le rêver et les fantasmes archaïques. On pourrait ajouter : ce que n’a pas montré Freud. Il s’agit de la fantasmatique particulière que le peintre développe tout au long de la création de l’oeuvre. – Fantasmatique dont témoigne également les Carnets de Léonard de Vinci. Léonard évoque non seulement une sombre caverne dans laquelle il s’aventure, mais l’on ne saura pas s’il y a découvert des mystères. Il évoque également des paysages, des animaux, des phénomènes naturels terrifiants. Double désir : invvestir le corps maternel, pour en détruire les puissances mortifères ; culpabilité inconsciente d’avoir détruit lui-même l’objet aimé.

Rothko et Léonard ont les mêmes fantasmes, mais ne les traitent pas de la même façon. Le premier peint l’idée de la chose, le second la chose sublimée, rêvée.

Nadal en vient à s’interroger sur le rapport entre la création et la scène primitive. Il recherche la signification de ce rapport dans la manière dont les Carnets, mais aussi les oeuvres – des nus d’hommes – l’expriment. La sexualité chez Léonard est de l’ordre de la répugnance, de l’animalité, sauf dans les Madones qui idéalisent la mère. Nadal, pour mieux comprendre le travail de création à partir de la scène primitive, emploie la notion de parents combinés. Il rappelle la théorie du pictogramme et de la violence de l’interprétation de Piera Aulagner.

Chez Léonard, il trouve l’association contradictoire de l’envie à la vertu, mais ne développe guère celle de gratitude. « L’ennui, ce sentiment hargneux de la jouissance de l’autre tellement désiré qu’on lui retire ». Lisant Nadal, je me demande comment la jouissance et l’envie de la jouissance de l’autre se situent par rapport à la création. Pour Freud, face au « continent noir », l’envie du pénis chez la femme, la castration chez l’homme semblent tracer des espaces-libres. Mais alors où se situent la jouissance et l’orgasme sans jouissance ? Nadal note que l’envie dévorante dans ses dimensions archaïques, dévoile la manifestation de la pulsion de de mort.

Du chaos à la sensorialité chez le peintre : Nadal va multiplier les exemples : Matisse, Bacon et, bien sûr, Léonard. La sensorialité, dit-il, est omniprésente et se répand comme si, au delà des images, se jouait le destin de ses investissements. Il ajoute : « La couleur est adhésive à la toile -peau onirique- et joue un rôle déterminant dans l’expansion de la pulsion, de sa mise en forme et sa manière de convoquer le regard de l’autre, l’inconscient du destinataire ». Le peintre et la peinture sont descellés de leur socle élitiste (génie, chef d’oeuvre, etc.), ramené au plaisir sensoriel ou à l’absence de ce plaisir, lorsque l’autre est oublié.

Quatrième temps de cette deuxième partie : le tableau, cette médiation. Le processus médiateur : il y a le transfert sur l’oeuvre et celui du regard de l’autre qui conserve les marquages de l’amour et de la haine. Mais ce rapport au destinataire n’enferme pas des protagonistes dans une relation de face à face; c’est, selon moi, l’altérité même qui est en jeu. « Ce créateur, dit Nadal, nous permet de jouir de nos propres fantasmes sans scrupule et sans honte « . Le modèle concret du peintre est déformé selon un prototype idéal que le peintre se donne.

Lorsque Nadal parle de passage, transaction, maniement des couleurs, des nuances, comment ne pas voir le contraste d’une couleur à l’autre ? Le passage organise le pulsionnel du peintre. Les représentations, les formations intermédiaires permettent de maîtriser les affects et d ‘analyser le travail du négatif.

Pour une théorie de la pensée : le topique de la médiation.

Le tableau est lieu intermédiaire entre l’inconscient du peintre et le regard de l’autre. « Il y a un espace psychique intermédiaire de mise en latence des pensées » dit Freud. Joindre et disjoindre implique la représentation consciente comme représentation de mot, la représentation inconsciente comme représentation de chose, statut du visuel du tableau. La pensée pré-consciente s’affirme quand la représentation de chose est reliée par des innervations à la représentation de mots qui lui correspondent. Mais l’annulation de la fonction symbolique peut conduire à la « négation du noir » comme chez Soulages. C’est un peu la négation de toute sublimation, qu’elle soit positive ou négative. A mon avis, cette négation de la sublimation, si elle s’inscrit réellement dans l’imaginaire du peintre, le fait lui-même dispraître comme ce fut le cas de Rothko. Mais cela ne semble pas être celui de Soulages. Le travail du négatif peut être une résistance à la pulsion d’emprise.

De la clinique psychanalytique à l’acte de création

Il s’agit d’envisager la dynamique de l’inconscient dans l’acte créateur chez le peintre. Accueillir ce qui surgit pour en faire quelque chose et construire après Rothko qui veut peindre des idées. Mais il y a aussi la recherche de l’objet idéal perdu. Dans la perte, de l’objet est reconnu l’instauration d’un principe de réalité. L’expérience du non sens étant à l’origine de la pensée. Nadal rappelle que la pulsion est fondatrice du sujet. La libido du moi, régresse au delà de la satisfaction hallucinatoire du désir. La libido narcissique est sexualisée durant le rêve et dans la mise en oeuvre de la pulsion originaire dans le travail de la peinture. La libido du moi retrouve à son insu de nouvelles médiations, celle de la parole et du langage visuel, depuis le trait qui organise le dessin et depuis la peinture qui imprègne le corps. Nadal rappelle que l’hallucination de l’objet dans son négatif n’est pas l’absence de représentation, mais comme la représentation de l’absence de représentation.

Les médiations dans l’espace pictural : c’est chez Klee que Nadal les trouve les mieux signifiées. Sur l’entre monde – des mondes peu perceptibles – je peux les assimiler suffisamment hors de moi pour les projeter sous forme de symboles. Le très beau passage sur la ligne pourrait être rapproché de qu’en dit Ingold. Il s’agit d’ établir un pont entre l’intérieur et l’extérieur. Le travail de jonction ne se fait pas sans un travail de disjonction et sans celui du négatif, le blanc, qui est à la fois structurant et déstructurant;.Klee retrouvera dans le travail de la couleur la poursuite de son oeuvre.

De la pulsion scopique à l’emprise et à l’hallucination :

La pulsion de voir donne à l’oeil un statut de zone érogène et l’articule sur le désir de savoir en lien avec la scène primitive. Il devient un prolongement de la main et assure la mise en oeuvre de l’emprise. Désir de savoir, de vérification et d’établissement de la preuve. C’est cette violence originaire qui est inhérente au fondement de l’humain. Le sujet est le simple appendice de son plasma germinatif à la disposition duquel il met ses forces en échange d’une prime de plaisir. Il y’a consubstantialité des pulsions de voir et d’emprise. La pulsion d’emprise se lie à Eros pour s’assurer d’une maîtrise des excitations et mettre la pensée au travail. Freud inscrit la pulsion dans le biologique. Ce faisant, il infère après coup d’une névrose universelle obsessionnelle analogue à l’hallucination psychotique. Le problème, au point de vue anthropologique, est que, depuis le début de l’humanité, tous les êtres humains auraient été névrosés obsessionnels universels dans un sytème d’illusion créé par le désir et niant la réalité. Ce dont, pour ma part, je ne doute pas, mais, pour les êtres humains, le sacré commandait. Le recours au hors humain fut, jusqu’à la Renaissance européenne, le seul mode de savoir. La question que je me pose est : pourquoi ce mode de savoir s’inscrivant dans le hors humain ? Le tableau de Bekinski qu’évoque et présente Nadal dans son ouvrage, très beau, alliant amour et désespoir, concerne bien tous les êtres humains. Mais, pendant des millénaires, le recours au hors humain est la seule solution. Le second tableau ne résoud pas l’énigme. Le rêve se ferme sur son enveloppe, dans l’attente de l’autre, tout en l’excluant; mais, dirait Ricoeur répondant à Nadal, il attend encore, dans certaines sociétés, l’Autre du « Tout Autre ».

Dans ses notes conclusives, Nadal montre, pour la première fois à ma connaissance dans l‘histoire de la peinture, comment le support toile et les tubes de couleurs « font » le peintre qui va constituer à partir de sa propre pulsion la toile et son inconscient et organiser sa pulsion par les couleurs. C’est son désir et sa liberté qui sont engagés, pour produire l’oeuvre. Grands peintres, génies, élitisme dans l’esthétique apparaissent un peu comme des poncifs. En effet, qui regarde l’oeuvre a l’autorité de son regard sur le tableau. C’est lui, elle qui projette son inconscient sur la toile et son inconscient qui est celui du peintre. C’est là que se fait la rencontre des inconscients.

Je me souviens que, visitant, à 18 ans, le site des Eyzies en Périgord, le guide éclaira sur la paroi rocheuse une peinture représentant une antilope. Je vois encore cette antilope courant sur la paroi, d’un dessin admirable (comme ceux que réussit Picasso de têtes de taureaux), je me souviens de la couleur fauve de son pelage nullement défraichie par le temps. Je projette mon propre inconscient sur la paroi et son inconscient qui est celui de ce peintre de la préhistoire, sans doute du néolithique qui avait peint l’antilope .A travers le temps, nous nous rejoignons.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Multitudes 72, Les entreprises de marchandises morales, Paris, Dif’pop, automne 2018

La notion de marchandises morales met en cause radicalement l’usage en excès illégitime socialement et politiquement, du don, de la générosité, de l’altérité, de la solidarité, de la philanthropie, de l’aide, de la responsabilité sociale. Ces valeurs, ces repères, nonobstant leur nécessité propre dans le social, l’économique, le politique et la politique, en viennent à devenir des produits d’un marché du Bien où se bousculent de nombreux acteurs (associations, ONG, fondations, églises, entreprises « à missions » ).  Ces biens constituent un profit financier, un investissement rentable et un capital moral qui ne s’articule pas fréquemment à la dimension du politique.

Dans sept articles qui se succèdent, six auteurs s’efforcent de montrer la validité de cette hypothèse. Il ne s’agit pas de critiquer en soi des principes de la condition humaine, mais de faire voir comment ils ont été détournés de leur signification et de leur sens, pour servir les desseins de tous puissants détenteurs économiques. Dans la préface à ce dossier coordonné par Bernard Hours et Anne Querrien, préface intitulée « les Guichets des marchandises morales », texte au demeurant remarquable, les deux auteurs opposent bien (avec un petit b) et Bien (avec un grand B). Mais les biens peuvent être chargés de Bien moral. L’essentiel est qu’ils figurent à ce titre sur un marché d’offres et de demandes. Ce marché des marchandises morales se développe à l’aune de l’ accroissement des inégalités sociales et économiques. Sorte de palliatif, de fausse solution à l’ injustice matérielle et sociale entretenue. Baliser les étapes et les initiatives du champ des marchandises morales, s’interroger également sur les mutations idéologiques, politiques et symboliques introduitent à la longue histoire de ce marché. Deux belles questions parmi d’autres : Le Bien est-il devenu un bien ? Jusqu’à quel point la politique (et non l’Etat) a-t-elle perdu le contrôle et la formulation du bien commun et de l’intérêt général ?  

« La financiarisation du champ philanthropique et social efface en partie l’engagement personnel ou l’acte individuel choisi, voulu, assumé , responsable. « La main qui donne est devenue une organisation à distance » . Cette organisation transforme l’empathie en marchandise émotionnelle. En se financiarisant, les gestes altruistes se sont dépolitisés (au sens du politique). Irait-on vers des minimas moraux ?

Dans le second article, Bernard Hours se demande comment se fait le passage du don à ce qu’on pourrait appeler investissement économico-social. Les inégalités sociales sont mortifères, mais on fait bien peu pour y remédier concrètement. Les conditions qui président à la création de la valeur économique et à son partage sont toujours séparées. Le consumérisme centralise le sujet individuel, en fait la cible de tous les matraquages publicitaires et numériques. De là résulte la fiction de l’entrepreneur de soi-même qui permet d’entretenir l’illusion de la liberté de choix au consommateur enchaîné. Etre entrepreneur de soi-même c’est vouloir se construire un statut social et économique comme une entreprise acquiert une position par ses performances dans un univers de concurrence. L’audace devient une vertu cardinale comme l’innovation et la disruption une chance permanente. L’entrepreneur est devenu un héros civilisateur dans un contexte où la réussite individuelle éclipse les normes et les institutions ainsi fragilisées. Construire une société à partir de l’entreprise c’est supposer que le marché fasse de plus en plus société, que ses règles imprègnent les rapports sociaux et les normes. Cela suppose qu’abandonnant toute philosophie, toute éthique, tout principe du soin (care), on transforme les dégâts causés par la marchandisation économique en cibles de la marchandisation morale. L’idéal : les actionnaires ne sont plus les seuls partenaires. Toutes les parties prenantes sont invitées, y compris les salariés qui vont ainsi retrouver sens et dignité. L’entreprise devient ainsi un dispositif de création collective, un pari ou un investissemeent sur le futur, le moteur de la société. Est occultée la dimension du partage des richesses fondamentalement politique au sens du politique et de la politique qui fonde matériellement les rapports sociaux, le lien social et la construction de la société. Or c’est cette dimension du partage des richesses – dont la tentative d’effacement se fait dès l’apparition d’une possible société moderne – qui se poursuit par la marchandisation d’une société démocratique institutionnellement constituée et en voie d’extension vers la société civile. Marchandisation non seulement des biens et des services, mais des morales et pourquoi pas des droits. L’échange, là où il n’a pas lieu d’être, dans le politique qui n’est dans le social que la caution impliquée, mais distante, le garant de l’échange et dans la politique – qui s’interdit tout échange avec le social et le culturel. – L’obligation non réciproque entre social et politique au sens de la politique, étant le double don, devient avec la marchandisation le pivot du social, du politique et de la politique. Mais c’est un échange économique unifié à la planète qui passe à l’as individus et groupes sauf comme consommateurs, détruit la subjectivité individuelle et collective, refuse de faire de l’économique l’une des dimensions de la société, encastrée dans les autres. Car cela suppose que ne soit pas oublié le politique.

Sous le titre suggestif «  Le don, une force morale administrée », Anne Querrien et François Rosso analysent le troisième secteur de l’économie, celui des entreprises qui se constituent non pour produire des biens économiques, mais, en complétant l’ancienne charité, pour fournir des services et soutenir des idéologie positives, pour remédier également aux défaillances des pouvoirs publics. On assiste ainsi à la naissance d’entreprises privées sociales, d’associations à but non lucratif dont les ressources proviennent en partie de dons faits par des particuliers, mais surtout de subventions apportées soit par des entreprises privées soit par les pouvoirs publics. Dans le cadre des entreprises à missions – sur lesquelles on revient plus loin -, entreprises qui recherchent, au delà du profit, un service commun nécessaire socialement, se situent les fondations, d’abord d’obédience religieuse, puis paternaliste (grandes familles patronales). Elles ont investi principalement le domaine culturel. Leur but était néanmoins de compenser par des dons les inégalités de salaires et de ressources entre les salarié(e)s d’entreprises. Le choix d’un secteur d’intervention pour les fondations est laissé à la discrétion d’ une élite chargée d’élever la société au dessus d’elle-même. Comme le disent les auteurs, déductible des impôts, le don « charitable » est devenu une force morale à peu de frais.

Dans l’article intitulé « Le boom de la philanthropie », Antoine Vaccaro montre la montée en force de la philanthropie au fur et à mesure, que durant le siècle précédent, la puissance publique s’écarte des financements collectifs dans le social. Le patron-philanthrope pour ses ouvriers et employés disparait au profit d’associations, puis de fondations. Les associations font des appels de fonds qui ciblent les catégories de la classe moyenne qui ont vu leur sort s’améliorer notamment dans le haut de cette classe. Mais c’est par le biais de la création de fondations que de grands patrons tels Bill Gates ou Warren Buffett qui sont aussi de grands financiers vont placer des milliards de dollars défrayés d’impôts dans des réalisations sociales et culturelles. Le ruissellement philanthropique est censé compléter le ruissellement de la richesse dans le néo-libéralisme.

Dans son article intitulé «  Une offre morale plastique, l’offensive de l’ONG World Vision au Liban », Fatiha Kaoues s’appuie sur la problématique de Thévenot et Boltanski construite sur le principe de la « cité juste ». Les auteurs présupposent que l’acteur a une capacité réflexive qui lui permet de mobiliser des principes généraux, pour justifier ses positionnements à un moment précis et dans une situation donnée. Les deux principes qui apparaissent comme privilégiés par des acteurs convertis à l’évangélisme dans l’ONG internationale World Vision sont la solidarité et la réalisation de soi.

Le premier cas présenté est celui d’un jeune homme élevé dans une famille chrétienne d’origine arménienne. Il a vécu l’effondrement des solidarités traditionnelles du fait de la paupérisation et du durcissement politique et social à l’intérieur même de la société palestinienne. D’abord cadre dans une banque, il y a souffert d’une atmosphère de corruption et d’agressivité. Il a refait des études pour devenir ingénieur et il travaille désormais dans une société appartenant à l’ONG World Vision et enseigne dans une école privée pour enfants défavorisés. Son travail professionnel le met à l’aise quant à son ambition de réussir, mais il ne sépare pas cette ambition de sa volonté de solidarité avec autrui qui se manifeste dans sa seconde activité, l’enseignement.

Le second cas est celui d’une jeune femme dont la mère a été assassinée devant elle par des miliciens. Dépressive pendant de longues années, elle rencontre des membres de l’ONG World Vision qui la soutiennent et l’entourent d’affection. Elle vient y travailler, s’occupe de mettre au point des programmes d’apprentissage de la lecture et de l’écriture pour de jeunes enfants, travail qu’elle accomplit avec enthousiasme. L’auteure note l’importance de l’ONG, pour se réaliser soi-même, mais rappelle néanmoins que la personne aidée porte un regard non critique sur le libéralisme économique qui détruit les valeurs de solidarités qu’elle s’efforce de pratiquer.

Dans « l’entreprise à missions et ses partenaires », Armand Hatchuel présente d’abord l’entreprise capitaliste telle qu’elle fonctionne depuis le début du XX° siècle. La tendance est de favoriser la distribution des profits aux actionnaires, sans se préoccuper outre mesure des salariés. De plus, on peut noter que l’entreprise n’est pas l’un des terrains privilégiés des sciences sociales. La responsabilité financière tend à l’emporter sur l’activité productive.

L’entreprise telle que la conçoit Hatchuel dans ses travaux repart du paradigme apparu à la fin du XIX° siècle, mais en prenant acte les contributions de toutes les parties. Chaque associé à l’entreprise qu’il soit actionnaire, salarié, ingénieur, dirigeant, doit gérer la société comme ses propres affaires, comme la ressource qui lui permet de garder et de développer son potentiel d’action. La solidarité dépasse complètement le rapport capital travail. Le développement des sciences peut y favoriser la création collective. La devise est : « Nous faisons des entreprises pour créer des mondes qui nous plaisent ». Les entreprises ont à créer le futur que nous désirons au lieu de le détruire ou de produire des mondes invivables au nom du profit des actionnaires. La création collective est mise au poste de commandement. Dès le 18° siècle, il s’agissait d’appliquer les sciences naissantes à la production pour le bénéfice de la société.

L’actionnaire doit être re-responsabilisé sur l’objectif commun de l’entreprise au lieu de ne s’intéresser qu’au seul montant de ses dividendes. L’entreprise doit se définir une mission et l’indiquer dans ses statuts. Une mission, un projet de création collective qui engage les actionnaires. Un conseil de mission doit accompagner le conseil d’administration. Des expériences ont été tentées en ce sens aux Etats-Unis et en France. Les entreprises à mission explorent un nouvel espace de l’action collective et du commun.

Hatchuel montre, à notre avis, à propos des entreprises à missions que le politique prévaut sur l’économique et que le capitalisme est un phénomène historique moderne non constituant de l’économique. La marchandisation des valeurs morales et des services n’est pas inéluctable. Néanmoins, la notion de marchandises morales, qu’il s’agisse de don, d’entreprises à misssions, elle, ne peut complètement disparaître.

La notion de marchandises morales, qu’il s’agisse de philanthropie, d’ONG ou d’entreprise, cas d’espèce que Anne Querrien et Bernard Hours (créateur de la notion) surent rassembler, montre que le libéralisme économique se glisse, pour les délégitimer et les illégitimer, là où on l’attend le moins, dans le subjectif individuel et collectif et dans les repères limites du légitime approximatif politique au sens du politique.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Bayram Balci, Renouveau de l’Islam, en Asie centrale et dans le Caucase, Paris, CNRS Editions, 2017, préface d’Olivier Roy

Les sociétés centrasiatiques ont été longtemps soumises à Moscou. La fin de l’URSS en 1991 coïncide avec l’entrée de ces nouveaux Etats dans le phénomène de la mondialisation du religieux. L’auteur veut montrer ce qu’est l’islam trans-asiatique et les influences de la Turquie, de l’Iran, de l’Inde et de l’Arabie Saoudite sur le phénomène religieux de cette zone. L’auteur analyse le clivage entre sunnites et chiites, les héritages croisés de plusieurs empires moghol, safavide, ottoman et soviétique, les mausolées de certaines villes devenus de grands lieux de sainteté, le poids de certaines confréries soufies, l’influence des organisations prosélytes qui se sont répandues dans tout l’espace d’Asie centrale. L’objet de son livre, c’est la recomposition de l’espace religieux en Asie centrale. Le système soviétique n’avait pas éliminé l’Islam. Le salafisme, dit aussi wahhabisme y avait pénétré avant la chute de l’URSS. Après sa chute, des réseaux militants venus de Turquie, d’Arabie, du sous-continent indien convertirent, recrutèrent, bâtirent des écoles et des mosquées, avant de subir une répression plus ou moins ouverte. De jeunes militants d’Asie centrale et du Caucase partirent pour le djihad en Afghanistan et au Pakistan. La réaction des nouveaux Etats d’Asie centrale fut de séculariser le conservatisme, d’étatiser la religion et de casser les nouveaux réseaux religieux transnationaux. Cette politique eut un certain succès. Le débat linguistique est, maintenant, entre cyrillique et latin. L’arabo-persan est bien oublié. Des centaines de milliers, voire des millions de caucasiens ou centrasiatiques ont migré en Russie pour y trouver du travail; mais, dit Roy, la grammaire religieuse de ces nouveaux mondialisés est plutôt le salafisme qui se moque de toutes les cultures surtout quand elles se disent musulmanes. Cette vieille culture d’Asie centrale n’appartient plus qu’aux historiens et archéologues.

L’introduction s’intitule Fin de l’URSS et nouvelle perception du religieux. L’auteur s’interroge sur la manière dont les Etats de l’Asie centrale ont fait face à différentes influences extérieures et sur la manière dont des politiques publiques vis à vis du religieux se sont mises en place à l’aune de ces influences. Elles proviennent de pays qui, avant la conquête et la domination soviétique, étaient en contact avec l’Asie centrale et le Caucase. La Turquie, l’Iran, la péninsule arabique et le sous-continent indien sont les principaux espaces musulmans d’où émanent divers courants islamiques qui marquent le renouveau de l’islam dans l’espace ex-soviétique. Il y a un passé musulman colonisé par le tsarisme avec une dose restreinte de répression. En revanche, le régime soviétique a consacré beaucoup d’efforts à limiter les échanges entre les musulmans russes et ceux de l’extérieur. L’éducation religieuse dans la nouvelle politique des Etats se fait dans les écoles et les madrasas qui forment les élites. Peu à peu, elle s’écarte de l’expérience soviétique et le carcan de l’islam explose en une myriades de formes religieuses diverses propres à chaque pays, formes marquées par l’ethnocentrisme et le nationalisme. Les liens entre la politique religieuse de l’Etat et l’intensité de la contestation islamiste vont s’accroître.

Dans l’espace post-soviétique, la Turquie est l’acteur historique majeur. En revanche l’influence de l’Iran est très inégale entre l’Asie centrale et le Caucase. L’influence saoudienne se manifeste par sa diplomatie, le hadj et les deux pélerinages à la Mecque et à Medine, enfin par l’action des descendants d’immigrés centrasiatiques dans le royaume saoudien. L‘Asie centrale et l’Asie du Sud sont liées historiquement, mais séparées par la domination russe, soviétique et britannique (l’Inde). Les échanges et les relations nouvelles entre les deux espaces, Asie centrale et sous-continent indien, vont faciliter la renaissance de liens religieux. L’islam d’Asie centrale bénéficie de sources de renouveau venant du Sud. C’est l’oeuvre d’une organisation piétiste, portée au prosélytisme et transnationale, la Jama’t al Tabligh. Selon l’auteur, l’islam des pays d’ Asie centrale est un facteur d’intégration dans la communauté internationale.

Le premier chapitre, L’islam hérité, marqué par la domination russe, puis soviétique, rappelle que le califat oméyade islamise la quasi totalité de l’Asie centrale, avec plus de succès près des populations sédentaires que près de celles nomades. Les « miroirs au prince », écrit pour aider les détenteurs du pouvoir, empruntent à l’islam, mais aussi aux cultures mésopotamienne, à Byzance et à l’Iran ancien. La région du Caucase est l’un des terrains privilégiés de la compétition entre chiites et sunnites. Le pouvoir colonial russe tsariste fait preuve, en Asie centrale, d’une certaine bienveillance pour l’islam, persuadé que la modernisation russe le condamnera à s’éteindre de lui-même. Le mouvement djiadide, au XIX°s., porte la réforme communautaire et sociétale qui doit être usuelle et fonctionnelle, non fondée sur le sacré. Il y a rivalité entre les vieux oulémas et les Djiadids, mais l’islam demeurera la base commune des deux courants, pour régler la société. Pour le pouvoir bolchevique, l’objectif est d’envoyer un message fort aux populations centrasiatiques et caucasiennes encore sous le joug des vieux régimes coloniaux européens qui forment l’ennemi commun. Les Djiadids sont persuadés que les soviétiques vont les aider à réaliser leurs aspirations nationales. De fait, après une période de bienveillance, une sévère politique de contrôle, puis de répression du religieux se met en place, qui vise toutes les religions. Les valeurs musulmanes disparaissent et n’ont jamais retrouvé leur prééminence sur la scène publique. Interdit d’expression publique, l’islam est réduit à la sphère privée. Les musulmans d’Asie centrale et du Caucase ont intégré leur identité islamique à l’éthique sociale soviétique La politique de Gorbatchev initie une série de réformes qui crée des brèches où s’engouffrent les tenants d’un renouveau islamique, mais elles vont permettre aussi à toutes les dimensions identitaires, culturelles, scientifiques et historiques de s’exprimer. A la fin de l’Union soviétique, l’Asie centrale et le Caucase émergent de leur torpeur, dotées d’entités politiques indépendantes, ouvertes sur le monde, et construites sur la base de communautés nationales et majoritairement musulmanes.

Le chapitre 3, L’Iran, acteur religieux mineur en Asie centrale et dans le Caucase, montre d’abord qu’à la chute de l’URSS, un espoir d’ouverture s’ouvre pour l’Iran, du point de vue culturel, vers certaines régions de l’Ouzbékistan, également vers l’Azerbaïdjan et, du point de vue religieux, dans le Sud- Caucase et en Géorgie. Mais l’Iran, où le chiisme est majoritaire, peut difficilement espérer être influent dan une Asie centrale majoritairement sunnite. La Turquie, l’Egypte, l’Irak redoutent l’effet de la révolution iranienne. En Arabie saoudite, le salafisme ou wahhabisme est l’anti-thèse du chiisme iranien. Le conflit à propos de la Caspienne, lac ou mer, source de productions de poissons et de ressources énergétiques (gaz), met l’Iran en position minoritaire. La diplomatie iranienne a mené une politique mesurée et pragmatique. Elle n’a pas pesé aussi lourd que le redoutaient les Occidentaux. Les relation de l’Iran avec le Sud de l’ Azerbaïdjan, de culture iranienne et de religion chiite, demeurent difficiles, face aux nationalistes azéris qui refusent, comme l’Iran, l’ intrusion de la Russie, mais tout autant celle de l’Iran elle-même.

Lorsque le Haut Karabakh est entré dans une guerre sécessionniste vis à vis de l’Azerbadjan, ce dernier a estimé que l’Iran avait joué un rôle plutôt favorable en faveur de l’Arménie. Le Haut Karabakh est une région majoritairement arménienne. Le chiisme rapproche Iraniens et Azéris, mais ils se séparent sur le statut de Haut Karabakh arménien et chrétien. L’Iran entretient de bonnes relations avec la Géorgie, où vit une minorité chiite. Un des atouts de l’Iran est qu’il partage des liens de proximité notamment par le patrimoine culturel et par la langue. Mais son désavantage vient de ce que, dans la double culture turco-persane en Asie centrale, la turcité domine largement. Mais, avec les nationalismes qui s’y développent, on peut dire que chaque pays ne donne pas un réel avantage à la Turquie ou à l’Iran, mais cherche surtout à se différencier des autres et à ne plus accepter aucune tutelle d’un « grand frère », fût-il turc ou persan. L’Iran manque, de plus, d’une logique économique du marché qui est recherchée par les pays centrasiatiques comme le Saint Graal d’une reconversion libérale réussie.

Avec l’Ouzbekistan, les relations sont superficielles. C’est avec le Tadjikistan que l’Iran entretient les meilleures relations, bien qu’il n’y ait entre les deux pays aucune affinité religieuse.

Ce sur quoi, à mon avis, l’auteur insiste, c’est sur le décalage entre, d’une part, la diplomatie iranienne, pragmatique et prudente vis à vis des pays d’Asie centrale, et, d’autre part, son rigorisme théologique intransigeant. Il faut dire que le chiisme, dans les cinq communautés centrasiatiques, a une influence faible. C’est principalement avec l’Azerbadjan que se noue une communauté religieuse et de culture. Notons que tout fait religieux rattaché au chiisme est vite et indistinctement rattaché à l’oeuvre de l’lran, y compris quand il n’en est rien. Il n’en reste pas moins, dit l’auteur que le discours islamique et messianique des dirigeants iraniens actuels, même s’il s’accompagne dans les faits d’un certain pragmatisme et d’une capacité d’adaptation, ruine l’héritage culturel iranien, fait fuir les élites centrasiatiques qui ont peur de l’islam et de l’islamisme, à cause de son discours et de son image sur la scène internationale. L’Iran se prive non seulement de ses capacités d’influence religieuse, mais d’un large espace qui va bien au delà de la dimension islamique, notamment en littérature, arts et culture.

Au chapitre 4, Les influences en provenance de la péninsule arabique sur le renouveau de l’islam en Asie centrale et dans le Caucase, l’auteur aborde la double question du pèlerinage à la Mecque et celle des diasporas. Il s’agit du troisième espace et courant d’influence émané du monde arabe vers l’Asie centrale et le Caucase. Le noyau de cette influence est l’Arabie saoudite, mais aussi l’Egypte et l’Université Al Azhar. Les influences arabes sont plus difficiles à caractériser que les influences turco-iraniennes. L’auteur analyse d’abord les mouvements d’idées entre l’Asie centrale et le monde arabe. Historiquement ils sont connus. Dans les pays arabes en voie de décolonisation, on ne peut dire que ces mouvements d’idées n’ont guère été marquants de part et d’autres. L’URSS, puis la Russie ont gardé une complicité avec le Libye de Khadafi et avec la Syrie. L’influence occidentale se manifeste en 1955 par l’installation d’une base américaine à Dharan. Le royaume saoudien puise sa légitimité dans la religion, en qualité de gardien des villes saintes de l’islam. Les moujaidins afghans bénéficient d’une considérable aide saoudienne. Les liaisons islamiques entre l’Asie centrale et le monde arabe connaissent une relative renaissance vers la fin de l’ère soviétique. L’esprit des élites islamiques des pays centrasiatiques est associé à l’islam lui-même, à la langue du Coran, aux gardiens des villes saintes. Ils établissent des relations diplomatiques, après l’effondrement de l’URSS, avec un bon nombre de pays arabes : l’Egypte, l’Arabie saoudite, les émirats et le Qatar.

Mais c’est le pèlerinage à La Mecque et à Medine qui devient, dans ces pays, une source du renouveau islamique. Historiquement, c’était le hadj (pélerinage) qui servait de lien entre les sultans d’Istanbul se présentant comme gardiens des villes saintes et les autorités politiques d’Asie centrale. Les Pays-Bas ont été les premiers à créer à Djeddah un bureau des pèlerinages. La France a hésité, elle craignait les risques sanitaires, mais surtout les idées subversives supposées telles dans les villes considérées comme lieux de la conscience publique musulmane internationale. La Russie soviétique a tergiversé tout autant que la France. En Asie centrale et au Caucase, ou même en Sibérie, une logistique du pèlerinage a consisté, après la chute de la Russie soviétique, à implanter des centres pour pèlerins entre diverses villes musulmanes. Mais, localement, les autorités religieuses ont sacralisé la visite de mausolées, les Ziyorat en rang équivalent, mais l’équivalence n’est pas totale du pélerinage à la Mecque. Il s s’agit de pélerinages de substitution, déjà pratiqués officiellement dans l’ex-URSS. On les appelle la oumra. En Ouzbékistan, des quotas sont fixés, à partir de 1993, entre la direction des affaires spirituelles ouzbek et le ministère saoudien du pélerinage. Comme d’autres pays, l’Ouzbekistan surveille ses pèlerins pour qu’ils n’écoutent pas les prédicateurs du « mauvais islam ».

L’auteur aborde le problème de la circulation des idées religieuses entre la péninsule arabique et l’Asie centrale. Il concerne des réfugiés et migrants originaires d’Afghanistan et installés en Arabie saoudite depuis l’invasion soviétique. Deux autres communautés sont dans le même cas : cinquante mille Ouïgoures, qui habitent les villes saintes. Ils sont partis du Turkestan chinois en 1960 peu après la révolution maoïste. Enfin une communauté ouzbek s’est établie dans des villes d’Arabie saoudite depuis plusieurs décennies. Sur la petite communauté afghane l’auteur note qu’aucune étude sérieuse n’a été faite. Il s’intéresse davantage aux deux autres. Les migrants et réfugiés ouïgoures ont tendance à gommer leur appartenance au Turkistan oriental et sensibilisent davantage les autorités religieuses à leur sort de migrants, muhajirs, forcés à l’exil, hijira, comme le prophète, au seul motif qu‘ils sont musulmans. Quant aux Ouzbeks, ils sont entre cinquante et cent milles vivant dans plusieurs villes d’Arabie saoudite. Ils sont là depuis 1930 et 1940, lorsque leur pays est tombé sous le pouvoir de l’Union soviétique. La répression stalinienne fut politique et économique autant que religieuse. Certains d’entre eux se sont afghanisés. Aucun n’a connu la stabilisation. D’autres, peu intéressés par l’expérience afghane, ont trouvé aussi refuge en Arabie saoudite ou en Turquie. Ils se réclament du prestige de l’émirat de Boukhara et de celui d’Ismaïl Al Buhar, l’authentificateur des hadits du prophète. Les rois d’Arabie saoudite s’octroient, depuis 1986, le titre de protecteurs des musulmans dans le monde et de serviteurs des deux villes saintes La Mecque et Medine. Les Ouzbeks d’Arabie saoudite s’appuient sur une institution, les rabats, qui désigne des centres d’accueil sur le chemin de la Mecque, caravanes ou fondations pieuses, où les pélerins s‘arrrêtent pour se reposer, se ressourcer et s’instruire avant d’arriver aux villes saintes. Des centaines de milliers de pèlerins turcs ont permis aux Ouzbeks d’Arabie saoudite de garder un lien fort avec la turcité islamique. L’Etat indépendant d’Ouzbekistan s’intéresse à ces communautés ouzbeks qui sont des ponts avec l’étranger. Des Ouzbeks de la diaspora ont fait le voyage en sens inverse du pèlerinage, pour retrouver les villes et villages où ils sont nés. Ils financent la construction de mosquées dans ces lieux d’origine. Ce financement y est beaucoup plus important que la passation d’idées propres au wababisme officiel saoudien.

Enfin, la Ligue Islamique Mondiale, appelée communément la Rabita, emploie un personnel international issu de tout le monde musulman. Depuis qu’elle a vu le jour, elle accompagne la diplomatie saoudienne dans la diffusion du salafisme, un conservatisme musulman rigoriste dont l’une des variantes est le wahhabisme saoudien. La rabita a un statut d’ONG, mais elle est, de fait, une structure infra-étatique saoudienne. L’intérêt de la Ligue pour l’espace turc ou égyptien est restée de faible intensité, bien en deçà des ambitions affichées pour l’Europe.

Progressivement, les objectifs d’une politique censée renforcer les liens avec les Ozuzbeks de l’étranger ont été oubliés. L’Ouzbékistan s’est peu à peu désolidarisé du sort de ses minorités ouzbèkes en Asie centrale et ailleurs. Le jeunes générations en sont d’autant plus déconnectées qu’elles en ignorent la langue et la culture. L’idée que l’Arabie saoudite ait été une source d’islamisation considérable en Asie centrale relève davantage des fantasmes que l’Occident entretient à propos de l’Arabie saoudite. Que l’Arabie saoudite mène une politique d’exportation de son islam rigoriste par le biais de sa diplomatie, de son soft pouvoir et d’une organisation comme la Ligue Islamique Mondiale, n’empêche pas de constater un décalage criant entre les voeux pieux et la réalité des résistances en Asie centrale. Nombre de courants religieux oppositionnels sont taxés de salafisme, même s’ils ne le sont pas. Tous les comportement effectivement rigoristes et fondamentalistes observables de façon marginale dans l’espace centrasiatique ne sont pas le fait d’une influence saoudienne. L’obsession de l’authenticité originelle n’est pas l’apanage exclusif du wahhabisme saoudien. Les autorités centrasiatiques ne peuvent empêcher la propagation d’un rigorisme ou d’un autre qui sont une résultante quasi incontournable de la mondialisation du religieux. Au bout du compte, l’émergence du salafisme, en Asie centrale et dans le Caucase ne s’explique pas par les actions combinées de l’établissement de liens diplomatiques avec les pays de la péninsule arabique ajoutées aux pélerinages et au lien migratoire.

Dans le chapitre 5, l’auteur pose la question : quelles influences de l’Asie du Sud sur le renouveau de l’islam en Asie centrale ? Il répond aussitôt que ce qui demeure à analyser c’est la pénétration insolite de la Jama’at al Tabligh en Asie centrale. Ce mouvement islamique, piétiste et prosélytique est représentatif de l’islam du Sud asiatique. Il bouleverse la donne locale et a un impact sur la reconstruction religieuse des pays centrasiatiques. L’influence sud-asiatique se fait dans une triade regroupant l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh. Malgré le déclin progressif de la route de la soie, à Hiiérat, Tabriz et Boukhara, les cultures indienne, turque et persane se sont influencées mutuellement. En architecture (constructions funéraires et mausolées), les emprunts et influences centrasiatiques sont clairement visibles. La coopération intellectuelle fut bridée par l’entrée en scène des Bolcheviques. A la fin de l’ère soviétique, outre la Jama ‘at al Tabligh, deux initiatives de coopération se manifestent : la Ahmadiyya et la Naqushibendiyya. En quelques décennies, la Ahmadiyya atteint une dimension internationale, mais, en Asie centrale, son action reste limitée et fragile. Les nouveaux Etats s’opposent à son prosélytisme. La Naqshibendiyya est connue au Pakistan et en Inde. Elle vise l’Ouzbekistan, mais ne parvient pas à s’établir réellement dans la région de Boukhara. Seul la Jama’at al Tabligh devient le trait d’union entre l’Asie centrale et l’Asie du Sud. L’école dite de Deoband se développe en une université islamique où se conjuguent les méthodes classiques de la madrasa et les principes éducatifs d’une université européenne. Elle donne naissance à des courants religieux variés comme la Jama’ at al Tabligh et, par ailleurs, comme les Taliban afghans. Le tabligh préconise la prédication orale (trois jours par mois pour chaque musulman). Il invite les fidèles à ne pas négliger la foi et la pratique de leur religion. Certains termes techniques propres au soufisme sont repris dans le tabligh et le soufisme y apparait aussi dans la manière de considérer le mouvement comme un hospice mobile. Mais l’accomplissement de prières et de danses extatiques est impensable chez les tablighis. Le mouvement se veut apolitique et se focalise sur les seules questions d’éducation, de foi et de pratique, afin de s’assurer que la jeunesse enrôlée dans les structures tablighies n’aille pas s’enrôler dans les partis politiques d’opposition. Le mouvement est connu en Asie centrale, un peu partout, mais son action et sa présence sur les terrains sont inégales selon les pays et l’accueil qu’il y reçoit. Il n’a pu s’implanter durablement en territoire ouzbek. La coopération islamique entre l’Ouzbekistan et l’Asie du Sud permet au Tabligh de développer ses actions de prédication à travers tout le pays. Des milliers de prédicateur sillonnaient les routes, invitant à croire et à pratiquer. Mais le pays a durci la législation en matière d’enregistrement des organisations religieuses et la Jamat al tabligh a été inscrite sur les listes des organisations radicales bannies par la loi. Seul, le Kirghizstan est une réussite du tabligh en Asie centrale. Les tablighis préconisent, par leur comportement vestimentaire ou le port de la barbe, un retour, une restauration des traditions musulmanes. Les tablighis ont réussi à imposer leur style et à s’implanter dans le pays, pour y diffuser la pratique tablighie. L’Etat kirghize a su faire preuve d’opportunisme, en misant sur la jamat al Tabligh contre d’autres mouvements plus politiques. Elle assume ainsi un rôle tampon dans lequel elle absorbe les frustrations et les insatisfactions de la jeunesse khirghize.

Mais malgré tout son activisme, lajamat al Tabligh n’incarne pas tout l’islam du sous-continent indien qui est aussi animé par d’autres courants confrériques plus politiques. A l’heure actuelle, peu de pays d’Asie centrale marquent une plus grande ouverture vers le Sud. Mais rien n’est immuable quand il s’agit de la circulation d’idées religieuses.

Dès le début du chapitre 6, La gestion du religieux dans les nouvelles républiques indépendantes, l’auteur rappelle un fait bien oublié en Occident : les partis d’opposition qui s’étaient développés en Asie centrale à la fin de l’ère soviétique ne réclamaient pas la disparition de l’URSS, mais son maintien au nom de l’unité des musulmans. Aujourd’hui, la religion, à des degrés différents, est incorporée dans la nouvelle politique identitaire, dans laquelle l’Etat est très interventionniste, y compris en ce qui concerne la politique éducative. La nouvelle idéologie nationale fait de la reconnaissance de l’islam un facteur central de l’identité et de l’héritage culturel des pays. La répression se manifeste dès que les acteurs de la société civile tentent de sortir du « bon » islam. L’une des parades à la valorisation excessive du religieux est l’intrusion du religieux dans la sphère de la politique, tant pour réprimer que pour promouvoir. Mais la valorisation du religieux ne signifie pas lui concéder le pouvoir politique. C’est ce dernier qui se doit de maîtriser et réguler le religieux. Une autre parade pour limiter la valorisation excessive du religieux, c’est de créer de toute pièce une idéologie composite faite de nationalisme et d’islam. L’Etat tout entier est, dans un rapport au religieux, bienveillant, mais vigilant. La réconciliation avec l’histoire et ses figures politiques, intellectuelles et religieuses ne peut se faire que si ces dernières se montrent parfaitement lisses et inoffensives pour le régime et permettent de justifier ses choix politiques et idéologiques. Des mouvements historiques importants (le dijihad au XIX° s.) sont effacés. Est gardé et glorifié le combat intellectuel contre la modernisation à l’école. La muséification des établissements religieux cristallise l’islam dans des décors délimités et définis plus qu’elle ne favorise l’épanouissement des pratiques religieuses.

Mais des courants oppositionnels manifestent, un islam dénigré par les autorités. C’est le cas du wahhabisme et du salafisme, qui se veulent compatibles avec les valeurs modernes. Aujourd’hui, le djihadisme n’est qu’une forme exacerbée de l’islamisme; mais ce dernier, en Asie centrale, peut aussi s’incarner, comme on l’a vu, dans la Jama’at al Tabligh, mouvement non violent. En Asie centrale, salafisme et wahhabisme sont dénigrés par les pouvoirs en place, parce qu’ils sont censés refuser le monopole de l’Etat sur la question religieuse. Le parti de la Renaissance, fondé en 1990 a ouvert des branches en Asie centrale et notamment au Tadjikistan et en Ouzbékistan. Il a été banni de l’Ouzbekistan en 2015 au prétexte fallacieux qu’il collaborait avec l’islam radical. Le Mouvement Islamique d’Ouzbekistan, djiadiste, islamiste violent, s’opposa à Karimov l’ancien dictateur ousbek. Il s’éloigne peu à peu de l’Ouzbékistan pour rejoindre les talibans afghans et l’opposition pakistanaise. Enfin, l’organisation secrète Hizb al Tahrir essaime en Asie centrale au début de l’année 2000 et prône l’instauration d’un califat à l’échelle planétaire. En Azerbaïdjan, la fondation Tovbe qui luttait notamment contre l’alcoolisme a perdu de son aura. La communauté de Medine, non-violente, revendique de vivre librement sa religion, l’islam, sans craindre encadrement et répression dans des normes qu’elle ne reconnait pas. Elle a de l’influence dans plusieurs pays arabes. Enfin le Parti Islamique d’Azerbadjan, chiite, prône d’abord une république islamique, puis revoit sa revendication à la baisse, en défendant l’idée d’une ré-islamisation de la population; il est toléré par le pouvoir en place.

La question de l’éducation islamique s’est posée en pays centrasiatiques pendant la période soviétique. Une personne détentrice d’un niveau de connaissance suffisant, hérité de ses parents, transmettait son savoir en donnant des cours particuliers aux enfants de son environnement. C’est grâce au maillage relativement invisible de ces cellules que l’islam s’est maintenu dans ces pays. Avec les indépendances, la question religieuse rencontre la quête identitaire et la construction identitaire de l’Etat. Elle devient une question cruciale. Mais, dans tous ces pays, les autorités se trouvent confrontées à un manque cruel de formateurs. Elles bricolent et créent quelques établissements religieux qui vont des simples écoles secondaires, les madrasas, aux universités islamique. C’est dans cet esprit et pour ne pas voir se développer un islam contestataire, que la formation de cadres religieux respectueux des principes séculiers de l’Etat est fortement encadrée. En Ouzbékistan, les changements introduit par le nouveau recteur ont transformé l’université islamique en faculté de théologie. L’observation des préceptes de l’islam devient un choix personnel et non une obligation imposée par un groupe. Le contrôle de l’enseignement par le gouvernement supervise la conformité des programmes et le respect du caractère séculier de l’Etat. Par crainte de voir le pays sombrer dans l’instabilité et le chaos, tous les pays centrasiatiques ont élaboré de vraies politiques de régulation du fait religieux, en s’aidant d’organismes puissants et de mesures législatives. Mais le contrôle se fait souvent au détriment de la liberté religieuse. La prière du Vendredi est permise dans un nombre limité de mosquées. Le prêche du vendredi, dans son contenu, reste à la discrétion de l’iman, mais il peut être imposé par le pouvoir. Les personnalités réfractaires au contrôle de l’Etat sont inquiétées, voire chassées de leur mosquée. En Ouzbékistan, la loi anti-terroriste constitue une violation flagrante de la Constitution et des accords internationaux dont le pays est signataire. L’obssession du pays vis à vis du Hizb al Tabrir (mouvement islamique violent) et la peur de tout islam dissident provoquent l’arrestation arbitraire de centaines de personnes innocentes.On peut donc dire que, dans les faits, l’esprit d’ouverture vis à vis de l’islam est relatif et sélectif. Il y a suprématie de l’Etat sur les affaires religieuses. Mais, en dépit de toutes les précautions, des courants oppositionnels se manifestent. L’Islam d’Asie centrale renoue naturellement avec des courants et des idées issues du sous-continent indien, d’Iran et de Turquie.

La conclusion s’intitule : Fin d’un islam singulier. Chaque pays s’est doté d‘un mufti national qui gère les affaires religieuses en fonction des impératifs politiques et des intérêts propres à chaque pays. La diffusion, les rapports établis avec les autres pays sont validés, voire imposés par le pouvoir sur les communautés et les autorités religieuses. Chaque Etat s’est doté d’un « bon » islam, d’un prêt à penser islamique. C’est la Turquie républicaine qui a le plus contribué à façonner l’islam des autres pays. Il y a inversion des rôles entre Turquie et Iran, dans le jeu des influences. Pour l’instant, l’espace centrasiatique absorbe une certaine dose d’influence, turque arabe, iranienne et indo-pakistanaise. Mais, qu’elles le veuillent ou non, les six républiques centraasiatiques subissent des influences extérieures de par leur entrée dans la globalisation du religieux qui assure en même temps leur intégration dans la communauté internationale. Les politiques religieuses, dans la plupart de ces pays, sont liberticides et répressives, avec l’assentiment des partenaires occidentaux tétanisés par l’extension mondiale du djihadisme. Les islams centrasiatiques prônent modération et pacifisme. Des identités nationales islamiques différenciées sont en train de se construire en Asie centrale, qui, à l’exception d’une poignée de nihilistes djihadistes embrigadés, se distancient de tous les extrémismes.

Ce livre de Bayram Baci, en faisant le point sur les islams nationaux d’Asie centrale, contribue à montrer l’absurdité de certains stéréotypes occidentaux qui, globalisant l’islam en un unique djihadisme islamique, en font un soi disant monstre envahissant.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Farhad Khosrokavar, Michel Wieviorka, Les juifs, les musulmans et la République, Paris, Robert Laffont 2017

ll s’agit de préciser les contours d’un modèle conjuguant les valeurs démocratiques et la reconnaissance des particularismes. Dès l’introduction, les auteurs rappellent que le débat s’inscrit dans le cadre triangulaire que forment les juifs et les musulmans avec la République. En ce sens, les auteurs veulent procéder à un examen rigoureux qui puisse permettre aux juifs et aux musulmans de construire ensemble un dialogue utile pour penser et pour préparer l’avenir en connaissant le présent et aussi le passé.

Le premier chapitre s’intitule : Les Juifs et la République. Michel W. note que les juifs de France sont des citoyens de confession juive qui se conforment à l’idée républicaine elle même née de la Révolution française. Il rappelle qu’on est passé de l’antijudaïsme à l’antisémitisme. Mais l’attachement au modèle républicain se modifie, à partir des années soixante, avec l’arrivée des juifs sépharades venus d’Algérie, représentant une population religieuse et communautaire. Et l’on commence à parler explicitement de la Shoah. Sartre a montré déjà que l’antisémitisme n’est pas une opinion, mais un crime. Les juifs deviennent visibles dans l’espace public. C’est le modèle néo-républicain. Ce modèle va se détériorer sous l’effet du conflit israélo-palestinien. II demeure néanmoins privilégié par rapport à la quasi absence du modèle républicain et néo-républicain en ce qui concerne les musulmans.

Farhad K., dit que les juifs sont, en France, perçus comme de classe moyenne, alors que les musulmans le sont comme de classe populaire, ce qui les humilie. Il existe, chez les juifs de France, d’un côté un monde communautaire pro-israélien et, de l’autre côté, des juifs qui manquent d’espace public pour s’exprimer. Michel K. conclut le chapitre en disant qu’il s’agit de mettre en cause la vision suspicieuse des juifs par les arabes et celle toute aussi méfiante des seconds par rapport aux premiers. Farhad K. pense que le dialogue est possible entre ceux qui se réclament du judaïsme sous de multiples formes et ceux qui se réclament de l’islam pluriel.

Au début du chapitre 2, Un dialogue ?, Michel W. évalue le nombre de juifs et de musulmans en France à quelques centaines de milliers de juifs et à huit à dix fois plus de musulmans. Farhad K. répond qu’il y a des juifs et des musulmans totalement sécularisés, qui se réclament d’une identité citoyenne républicaine. Si l’on veut concevoir un modèle néo-républicain qui permette de vivre en commun, cela suppose que soit accordée une légitimité conditionnelle aux identités à trait d’union : franco-juif, franco-musulman. . Cela rendrait possible une inter-subjectivité qui n’existe pas en France. Il. relève que les candidats au djihad « réinventent, reconstruisent la religion à leur guise, dans un espace imaginaire où le délire gagne en « légitimité » à mesure qu’il se fait plus radical ». Michel W. pense que les institutions religieuses sont prises dans des logiques de contestation, de refus ou d’abandon. Aujourd’hui le sacré c’est l’individu, l’image sacralisée que l’individu se donne de lui-même. Le vaste problème politique et civique, ce sont les formes d’échange à promouvoir dans cette société toute entière. Farhad K. ajoute à ce que dit Michel W., que les jeunes djihadistes sont à la recherche d’un Nous qu’ils trouvent dans l’empathie entre eux et dans la désignation d’ennemis communs. Le dialogue entre ultra-orthodoxes ou sécularisés juifs et musulmans pourraient casser la « légitimité » de ce Nous haineux.

Au début du chapitre 3, Les musulmans et la République Farhad K relève que la décolonisation en Algérie fut particulièrement douloureuse, puisque l’armée française fut à l’origine de la mort de trois cent mille personnes lors de la guerre d’indépendance. Il relève également que, l’industrie française, ayant besoin d’ouvriers non qualifiés, les accueille et va même les chercher lorsqu’ils sont algériens. Ils sont supposés faire des économies et revenir à leur pays d’origine. Mais à partir des années soixante-dix, avec la fin des Trente Glorieuses et l’accroissement du chômage, une politique de contrôle des migrations se met en place. Les ouvriers algériens, devenus souvent français, peuvent légalement faire venir leur famille. Michel W. conclut les dires de Farhad K. en ajoutant : ces migrants et leurs enfants deviennent français, après avoir été colonisés, décolonisés, exploités dans les usines de France et expulsés de leur emploi. On comprend qu’il y ait là une source de bien des tensions sociales, politiques et religieuses. Farhad K. reprend la parole en notant que le développement des mouvements fondamentalistes (le Tabligh, le salafisme) conteste la République au nom des valeurs religieuses, islamiques, et que se développe également un fondamentalisme républicain qui dénonce le port de signes ostentatoires (ce que ne faisait pas la loi de 1905). Une infime minorité de jeunes conteste la société et l’Etat et s’engage dans Al Quaida. S’ajoute à cette attitude la volonté, chez eux, de combattre les juifs tenus comme complices de l’Etat d’Israël. Selon Farhad K. deux modèles sont en crise : en France, le mono-culturalisme qui refuse la diversification de l’espace public au nom de l’ordre républicain et au Royaume Uni et aux Pays-Bas, le multiculturalisme qui prône l’égalité des diverses cultures et la tolérance au sein de l’espace public au nom de la multiplicité des références culturelles et des religions. Mais la diversité des cultures ne semble satisfaire ni le citoyen français, ni le citoyen anglais. Michel W. pense qu’avec l’islam, on a vu se constituer un débat structurel entre ceux qui considèrent que l’islam doit être reconnu au même titre que les autres religions et qu’il constitue le meilleur barrage à l’islamisme et à la violence, et ceux qui y voient, au delà du seul islamisme, une menace mortelle pour le pays. Plus largement, dit Michel W. le monde de l’économie semble s’être dissocié de la République, du sens de l’intérêt général, de la fraternité et de l’égalité. La crise de la République est aussi le fruit de l’autonomisation de l’économie.

Au chapitre 4, les auteurs se demandent comment, par delà les fondamentalismes, procéder pour qu’une laïcité, préservant la neutralité de l’espace public, puisse accorder une légitimité subsidiaire au religieux. Michel W. répond en disant : entre la République pure et dure et le communautarisme, il est impossible d’inventer un modèle cohérent qui rende compatibles les valeurs universelles et la reconnaissance des particularités. Quand on dit islam on dit religion; quand on dit juif, on dit race. L’islamophobie c’est la crainte d’une religion, même s’il y’a un racisme anti-arabe. Dans l’antisémitisme, le juif c’est le mal, c’est le bouc émissaire de tous les problèmes. Quant aux particularismes, leur négation pousse ceux qui en procèdent à se sentir interdits d’existence, alors qu’ils existent.

Farhad K dit que l’islam est devenu le symbole d’une vision du monde incompatible avec la tolérance et le vivre en commun dans la paix. Pour résoudre le problème du rapport tendu entre juifs et musulmans, il faut une dynamique par le bas. Mais, en France, on s’adresse plutôt à l’Etat; l’habitude de jeter des ponts vers les autres est peu ancrée dans les esprits. Michel W. note que des violences antisémites sont commises par des jeunes qui se réclament de l’islam. Mais quels liens, demande-t-il, ces jeunes entretiennent-ils avec des communautés ? La haine forcenée des juifs qu’on rencontre chez tous les terroristes musulmans relève-t-telle ou non et, si oui, jusqu’à quel point, d’une expérience communautaire ? Farhad K répond que, pour ces jeunes, il y a d’abord la radicalisation, l’islam vient après pour « légitimer » la haine. C’est la sacralisation de la haine. Mais la radicalisation c’est la revanche vis-à- vis d’une société qui leur dénie les mêmes facilités que celles des classes moyennes. L’islam introduit une rupture chez eux : en leur permettant de « légitimer » leur haine, il les fait passer de la situation de délinquant à celle de juge. Pour eux, le sacré transcende tout ce qui les autorise à juger et à tuer. Il n’existe pas de réelle communauté musulmane à laquelle ils s’identifieraient. Michel W. dit que les héros du djihad, ceux qui sont tués, jouissent d’une immense « légitimité ». Ils facilitent le déploiement d’un discours de haine entrainant le recrutement de nouveaux djihadistes. Farhad K ajoute que cette dimension transnationale d’un imaginaire débridé trouve dans sa désislamisation ou son manque d’enracinement dans une communauté des raisons supplémentaires pour adhérer à un islam radical. Michel W. pose alors une question : s’il s’agit de faire face au terrorisme, comment imaginer un dialogue puisqu’on a affaire à un univers de problèmes théoriques, politiques, intellectuels, qui sont disjoints ? Farad K répond : ce que peut faire le dialogue, c’est sensibiliser le public et d’abord les parents et surtout éviter que ces actes terroristes trouvent leur répondant chez d’autres jeunes musulmans ou convertis. Le dialogue mettra fin, chez certains musulmans, à la complaisance vis à vis de tels engagements.

Le chapitre 5 aborde le problème des juifs et des musulmans dans une société sans repères. Michel W. dit que la France est pour le juif un pays d’accueil, mais qu’elle les a persécutés et expulsés. Elle est le pays des droits de l‘homme et de l’émancipation, mais aussi celui des anti-dreyfusards et de la collaboration avec l’ennemi. Mais d’une part, de nombreux juifs ne soutiennent pas la politique d’Israël dans ses excès, sur les territoires occupés notamment, d’autre part beaucoup de juifs ne sont pas religieux, et ne se sentent pas visés par l’antisémitisme. Alors qu’est-ce qui fait qu’ils continuent à se sentir juifs ? Je pense, dit Michel W, que c’est par rapport à eux-mêmes. C’est une posture morale, éthique, qui comporte le sens du passé, le souvenir, une sorte de responsabilité dont ils se chargent pour le passé et pour le futur. L’expérience historique de ceux et de celles qui ont précédé.e.s fait sens et ne peut être oublié.

Michel W. pose ensuite la question du conflit. Il voit un premier cheminement possible dans un dialogue juifs/musulmans. Le premier élément du dialogue consiste à valoriser ce qui vient du culturel et du religieux, en compatibilité avec les valeurs républicaines. Le deuxième élément du dialogue, le second cheminement consiste à ré-inventer une conflictualité sociale. Il s’agit des débats citoyens et politiques et de conflictualité s’ organisant sur un mode négociateur et institutionalisable. Farhad K dit que la subjectivation peut signifier que l’on s’assume comme sujet pour réaliser des aspirations éminemment sociales, mais elle peut tout aussi bien signifier la fuite dans un univers éthéré, la dé-socialisation totale. Il ajoute que l’égoïsme et le sentiment d’aliénation rendent toute possibilité de communication dérisoire. Le système politico-médiatique forme un tout commandé par les politiques. Le politique est, selon lui, ce qui donne sens à l’être ensemble. Il insiste sur le fait qu’il ne faut pas confondre éthique et politique. Cela contribue à diluer le politique et à donner l’impression qu’on vit dans des sociétés sans politique.

Le chapitre 6 s’intitule Au delà de l’Etat-nation. Farhad K. dit que l’espace public est pris en otage dans une logique de l’individualisation, de la médiatisation, de l’indignation, de la victimisation et de la répression par la législation. Mais les particularismes, qu’ils soient positifs ou négatifs, prennent également en otage l’espace public. Michel W. pense que, si l’on crée un ensemble de politiques publiques et si on leur demande une relance dans la cohérence, on peut envisager de transformer les problèmes en débats et en conflits, de façon à structurer un espace public citoyen. A propos du sacré, Michel W. et Farhad K pensent qu’il est dans l’individu. Michel W. insiste sur le fait que la peur causée aux citoyen(ne)s engendre la répression. L’arrière-plan de cette peur c’est l’instabilité et l’insécurité des classes moyennes et des catégories populaires. Farhad K ajoute, un peu plus loin : Qui vise le paradis sur terre y réalise l’enfer.

Les juifs, les musulmans et le ré-enchantement de l’idée républicaine, tel est le titre du septième chapitre. Pour Michel W. il y a pléthore d’espaces. Les juifs qui le souhaitent peuvent s’inscrire dans un espace public limité à la France, mais qui peut s’étendre à l’Europe, englober Israël, inclure les Etats-Unis. Les espaces symboliques et imaginaires sont à distinguer des espaces de débat. Ces espaces symboliques et imaginaires sont globaux. Avec la globalisation, les espaces publics des juifs comme des musulmans sont susceptibles d’être multiples et de se fragmenter, sans coïncider. « La dynamique que tu attends d’un dialogue entre juifs et musulmans » dit Michel W à à Farhad K. « doit s’appuyer sur des subjectivités personnelles, singulières ». On peut partir de tout en bas, essayer de prendre la forme d’un mouvement. Il s’agit peut-être de mettre en place une relation où se confrontent, de façon citoyenne et démocratique, des conceptions du vivre en commun qui peuvent être distinctes, en général ou sur certains points. Fahrad K. se demande comment l’acteur social peut se construire quand le sujet est toujours tenté par la désubjectivation, la dépolitisation, le renfermement dans une subjectivité en rupture avec le monde ? Il s’agit de créer les conditions propices pour un dialogue entre juifs et arabes; où se confrontent juifs et musulmans ou d’autres groupes sociaux. Assumant cette condition, l’intellectuel propose une logique laïcisée et c’est dans ce sens qu‘il peut devenir acteur. Michel W : Les juifs et les musulmans de France sont bien placés pour repenser la République. Les deux communautés sont l’incarnation de ce qui est aujourd’hui, de plus en plus, la réalité du monde. Leur espace public, symbolique, imaginaire est global. Ils sont capables de penser l’universel et de le promouvoir. Il est possible d’être juif ou musulman, démocrate néo-républicain, constructif et moderne.

En conclusion, un dialogue entre eux (musulmans et juifs) ferait naître des propositions qui ré-enchanterait l’idéal républicain, en ferait un néo-républicanisme. Il s’agit de donner l’initiative à la société civile, dont différents éléments pourraient dialoguer entre eux sans passer nécessairement par l’Etat, en faisant fonctionner la relation Etat-société du bas vers le haut et non l’inverse. Le ré-enchantement de l’idée républicaine y trouverait une source de force et de légitimité. La diversité de l’espace public peut avoir un sens positif qui autorise à la concevoir comme une contribution à la co-universalité et au vivre en commun.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Paolo Grassi, Terreur à Guatemala-ville, conflits territoriaux, violence et gangs, Paris, L’Harmattan, 2019

Paolo Grassi se donne directement comme objet de recherche la violence urbaine, en appuyant son argumentation sur un terrain précis : celui que lui offre le cas de Guatemala -Ville. La division de la cité en barrios c’est-à-dire en quartiers répond à et provoque la puissance et la localisation des gangs, souvent en conflits territoriaux. Dans sa préface, Dennis Rodgers insiste sur la violence des gangs face à une politique néo-libérale, violence intrinsèque à la topographie même de Guatémala City. « Il s’agit d’une étude ethnographique contextualisée qui vise à comprendre les logiques et dynamiques imbriquées de ce phénomène de violence urbaine ». La violence des gangs se produit et se reproduit tant dans la pratique qu’au niveau de l’imaginaire social. Les communautés de l’élite urbaine sont parfois victimes des gangs, mais plus souvent leurs persécutrices à travers leur participation et leur soutien au gouvernement oligarchique guatémaltèque. Grassi montre comment les gangs constituent une forme de connexion entre des espaces autrement disparates et deviennent ainsi une incarnation symbolique du régime néo-libéral guatémaltèque. Ainsi l’image des gangs amène à les considérer comme celle de la violence des riches contre les pauvres.

Dans son introduction, l’auteur, Paolo Grassi annonce qu’il a focalisé sa recherche sur trois cibles : un barrio (quartier) où des gangs s’affrontent ; une prison où les détenus sont des adolescents ; enfin une zone réservée et protégée pour la bourgeoisie libérale économique de la ville. Il procède par observations sur le terrain urbain et surtout par des entretiens près de jeunes appartenant aux gangs. Tout son travail se situe dans l’horizontalité par une approche dialogique des problèmes dont l’historicité est rappelée.

Le premier chapitre, panorama historique, social et politique s’efforce de définir Guatemala ville. Elle peut être comprise comme un centre de déracinement et d’anomie mais aussi comme un lieu de rencontres, un noyau de production et d’échanges, un nœud urbain inséré dans un réseau national et international. En 1954, la dictature s’établit. En 1960, la lutte contre cette dictature commence, avec une guerilla qui ne cessera qu’en 1996. La population de la ville est passée de 2OO OOO à 7OO OOO habitants.

Aujourd’hui, la violence détermine la vie économique guatémaltèque. Elle se manifeste dans la population par ce qu’on peut appeler une culture de la terreur. Cette violence touche tout particulièrement les jeunes qui font partie des gangs. Elle prend diverses formes : exécutions extra-judicaires par les forces de l’ordre, lynchages, kidnappings, etc. Elle n’est pas une violence primitive, elle est constitutive de la contemporanéité guatémaltèque et demeure largement impunie. Le second chapitre « Ecrire la violence » montre comment la violence ne peut être abordée de front à travers ses manifestations immédiates. Il faut la suivre dans les barrios et les pandillas, c’est-à-dire les groupes eux-mêmes dans les quartiers, en s’entremettant avec les membres de ces groupes. Le recoupement des informations évite à l’anthropologue la tentation de parler ou d’écrire à partir de son propre moi.

Le troisième chapitre « Actualité d’une zone dite rouge » part de la topographie du barrio. Il y a le haut et le bas, également ce que l’auteur appelle la zone rouge, c’est-à-dire un espace où il est déconseillé de passer surtout si l’on porte sur soi des objets de valeur. L’étude de la population du barrio révèle que la majorité vit avec des revenus insuffisants provenant du travail indépendant ou de travaux ménagers. La population indienne a pris place dans le barrio dans le temps même où une guerre civile qui a duré trente-six ans, de 196O aux années 90, a ravagé le pays, le transformant en dictature. C’est dans cette période que sont apparu, s’ajoutant aux pandillas, les maras, petits groupes d’amis tentant d’assurer la sécurité.

Dans le quatrième chapitre « Abajo vs arriba », une guerre entre gangs rivaux fait voir d’abord qu’il est difficile de donner une date précise à l’explosion de violence la plus récente dans le barrio. Un projet de médiation des conflits n’empêche pas plusieurs meurtres de se produire dans le barrio. L’un des jeunes leaders assassiné en 2011 devient un mythe pour ses compagnons de pandillas. On peut dire que la pandilla dans le barrio est une sorte de gang protecteur des pauvres. Mais cette fonction de protection s’amenuise au fur et à mesure que s’affirme l’Etat d’exception. L’extension de la pandilla conduit à une organisation de rupture assurant le trafic de drogue. C’est ainsi que les deux gangs locaux du barrio étudié se sont professionnalisés. L’auteur note qu’il y a néanmoins une ambiguïté dans les relations entre pandillas et barrio. Cette ambiguïté se manifeste, de la part des résidents du barrio par un mélange de crainte et de compassion. L’unité de base dans le barrio c’est le territoire où l’on est censé travailler ; mais c’est aussi l’espace où le gang peut exercer ses activités illégales. Dans leur extension, les pandillas peuvent devenir internationales. Peuvent s’y ajouter des maras, petits groupes de cinq à six personnes qui sont amies entre elles. La pandilla, comme catégorie sociale, demeure relativement imprécise.

Le cinquième chapitre « Devenir pandillero », montre d’abord comment une philosophie spécifique sert de guide dans la pandillera, philosophie dénommée la clecha. Elle se caractérise par un style, des rituels et l’opposition à d’autres gangs. Le style se marque dans les vêtements, la coiffure etc. Les rituels par des tatouages. L’opposition à l’autre ou à d’autres gangs est toujours explicite et brutale. Elle est la caractéristique principale de la clecha. Il s’agit le plus souvent de blessures graves infligées à des membres de l’autre gang, mais aussi de meurtres. Au point que certains et certaines tentent de s’extraire du cercle étroit de la pandillera pour trouver du travail, s’inscrire à l’université, vivre. Ayant été blessés, leurs proches tués, ils tentent, par le recours à des associations religieuses comme l’Eglise évangélique, de changer de vie. L’auteur insiste sur la violence du machisme qui peut se manifester par les viols collectifs. L’Etat pratique une politique répressive (Mana dura) accompagnée d’une Mana amiga :la carotte et le bâton. L’efficacité de la méthode reste douteuse. L’abandon du gang, s’il permet le travail professionnel, comporte une part de risques et d’illusions.

Le sixième chapitre « Punir les pauvres, criminaliser les jeunes » fait d’abord état de la doctrine sociale, venue des Etats-Unis, et qui s’énonce sous les termes de « Tolérance zéro ». Les Etats-Unis comporte le plus grand nombre de détenus de tous les pays du monde. Leur nombre a tendance à s’étendre à beaucoup de pays. Au Guatemala, en dépit d’un taux d’incarcération peu élevé, les structures sont enfermantes. Certaines mesures sont fortement répressives : possibilité d’incriminer des mineurs par exemple.

Dans le septième chapitre « Le réseau fortifié » l’auteur fait apparaître des espaces exclusivement réservés à l’élite urbaine, situé à côté de quartiers marginaux sans solution de continuité. Au sud, la colonia Verbena se trouve à quelques centaines de mètres de bureaux et de centres commerciaux, alors qu’à l’ouest elle se confond avec certains quartiers résidentiels de la classe moyenne. Il y a une diminution de la séparation entre le centre et la périphérie. Trois grands facteurs interviennent : la restructuration économique, le parcours de démocratisation engagé et la hausse du niveau de la violence. Mais dans les quartiers, l’ auto-ségrégation s’ajoute à ce niveau de violence criminelle. Murs extérieurs et dispositifs de sécurité sont aujourd’hui les nouveaux symboles du statut et de la distinction, une garantie de paix et de tranquillité mais, dans les quartiers en difficulté, l’auto-ségrégation les manifeste aussi et s’ajoute à la ségrégation. Ces caractéristiques apparaissent, par exemple, dans la colonia MAYA2 . Parallèlement on peut noter la valorisation des espaces historiques. La difficulté à circuler sans risques dans Guatemala-ville, dans le barrio, la violence  liée au sentiment d’insécurité sont les faiblesses les plus souvent citées.

En conclusion, l’auteur note que cité des riches et cité des pauvres, cité terrestre et cité céleste sont des thèmes très anciens. Mais ce qui se démontre dans l’ouvrage c’est que les divisions spatiales et sociales à Guatemala-ville sont modelées par un système néo-libéral de développement économique lié au champ de la violence. L’archipel, dit Agamben, est libre de flux. L’enclave est l’exception (loi et chaos). Le réseau fortifié, de Deleuze et Guattari, est la connexion des îles de l’archipel, zone préservée. Le réseau fortifié c’est le paradis en quelque sorte, car si de telles divisions d’espace n’ont rien à voir avec le sacré et la religion, en revanche le pseudo religieux y trouve sa place pour garantir la toute-puissance de l’élite urbaine économique. Deleuze et Guattari avancent, pour désigner les maras dans les barrios, le terme de machines de guerre. Elles ne visent pas à détruire l’Etat ou la classe dominante. Elles s’opposent pour s’opposer et garantir en quelque sorte le provisoire. Mais c’est oublier, chez les individus et les groupes, l’excès destructeur et l’excès constructeur. Lorsque l’excès constructeur arrête l’excès destructeur, bloque la perte de sens de ce qui se détruit ou/et est détruit, la paix et la tranquillité  peuvent être un temps approximatif. Lorsque l’excès destructeur arrête l’excès constructeur, bloque la perte de sens de ce qui se construit ou est construit, là encore la paix et la tranquillité approximatives pallient la nuisance destructrice.

Deleuze et Guattari voulaient l’oublier. Le libéralisme économique, lui, sait qu’avec la toute-puissance il détruit pour SE construire, pour exister lui et lui SEUL. Il est pervers. Le membre du gang le sait aussi. La différence avec le libéral économique est que le membre de gang n’est et n’a rien. Il joue le tout pour le tout, et là Deleuze et Guattari ont, à mon avis, raison, il le joue dans le provisoire pour survivre.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Georges Zimra, Les religions à l’épreuve de la modernité, Paris, Editions nouvelles Cécile Defaut, 2017

Sur fond de rupture moderne, avec le refus de la religion dans la politique, Georges Zimra fait à la fois le bilan historique et l’état présent des trois grands monothéismes, le christianisme (et son avatar le protestantisme), le judaïsme et l’Islam. Cette rupture commencée aux Etats-)Unis et en France fut confirmée en France par la loi de 1905 séparant les Eglises de l’Etat, puis peu à peu dans des pays européens, américains du Nord et du Sud, Dans ce livre, aucune déploration sur l’effacement des religions dans la politique, voire dans le politique lorsqu’il se produit, ni tellement sur la perte des repères qu’a entraîné cet effacement, mais plutôt une insistance sur la conscience nouvelle qui s’impose : « Plus nous avançons, dit l’auteur plus nous nous éloignons de nous-même, plus augmente notre mystère, notre complexité, notre incommensurable humanité. A l’inverse, plus l’homme fait du seul passé son présent, plus il est vulnérable, plus il n’est que ce qu’il a été ».

Dès l’introduction, l’auteur présente successivement la déchristianisation et ce qu’on a appellera crise de la modernité, crise qui a marqué également les deux autres monothéismes, mais sans y mettre radicalement en cause, au moins pour certains peuples, la religion dans la politique et le politique. Mais Zimra fait remarquer que les Juifs en Europe et leur diaspora étaient à la pointe de la modernité. Ce ne fut pas par l’anti-judaïsme que le christianisme lutta, après la rupture « moderniste », contre ls judaïsme. C’est la déchristianisation qui, peu à peu, remplaça l’anti-judaïsme par l’antisémitisme, c’est-à-dire par l’idée de race. Le passage, dans la modernité, de la religion au religieux (qui s’est marquée dans les trois monothéismes) concerne encore la plus grande partie des populations dans le monde. Le confessionalisme est reconnu, au moins dans les démocraties oligarchiques, les seules ayant existé et existantes actuellement. Zimra fait un bref historique du judaïsme et de l’Islam dont l’histoire est moins connue que celle du christianisme. « Une judéité sans judaïsme est-elle possible ?, se demande l’auteur. Contribuerait-elle à définir la modernité ?. Excès sur le judaïsme, mais aussi sur les autres modes d’appartenance, ne serait-elle pas le paradigme de ce qui ne finit pas ? «. Quant à l’Islam, on peut s’interroger sur son désir, non de modernisation de l’ islam, mais d‘islamisation de la modernité. L’islam refuse l’islamisme, mais reste coincé, si l’on peut dire, comme religion du Livre, les sourates du Coran étant imprescriptibles. Mais on assiste aussi à une islamisation de la radicalité qui, dit l’auteur, n’est d’aucune racine, d’aucun sens sinon d’un nihilisme qui emprunte les voies de l’hyper-modernité, pour inventer un discours à ceux qui sont sans histoire, ni mémoire, ni culture, abandonnés sur la route de l‘histoire. A cette islamisation de la radicalité, on peut ajouter, selon moi, la radicalisation de pseudo-religions ou religions séculières telles le fascisme, le nazisme, le stalinisme, le maoïsme auxquels le libéralisme économique emprunte, comme il le fait pour les monothéismes, certains de ses modèles.

Dan son premier chapitre consacré « au christianisme face à la modernité », l’auteur montre bien, ne serait-ce que par l’articulation de ses rubriques comment, dès la Renaissance, une bascule se fait entre le divin et l’humain politique (au sens du politique), politique (au sens de la politique) et social. C’est cette rupture qui, créant dans le dispositif extériorisé à l’humain, des discontinuités et des fractures, va aboutir aux Révolutions américaine et française et à l’accomplissement du type de société moderne que nous commençons à vivre actuellement depuis deux siècles et des poussières. Voici les rubriques proposées par Zimra : l’ébranlement de la modernité, les origines religieuses de la Révolution française, la religion républicaine, le Nouveau et l’ancien, la sortie de la religion : de l’incarnation à la représentation, la République et l’étoile, l’Eglise face à la modernité, la religion : illusion ou transmission, critique de la modernité.. Je reprendrai seulement certaines de ces rubriques. Celle sur l’ébranlement de la modernité me paraît l’un des plus importantes. C’est la modernité qui ébranle l’Europe de l’Ouest, ce n’est pas la modernité naissante qui est ébranlée. La modernité ébranle par des auteurs : Jean Bodin et son concept de souveraineté qui ne met plus rien d’autre au dessus du souverain défendant l’intérêt général que la puissance de Dieu, Hobbes qui reconnait, au nom de la religion, l’autonomie de l’individu, mais qui, dans le même temps, donne, par le Léviathan, à la politique son propre statut. Le Leviathan participe quelque peu du divin, mais le Contrat se fait entre humains, Avec John Locke, « les droits de l’individu sont déliés de toute appartenance religieuse ».

Mais l’ébranlement moderne vient aussi de la Réforme. L’acquisition par les bourgeois d’indulgences leur vaut le Salut sans l‘absolution, Luther déclare que  les oeuvres accomplies ne peuvent pas mener au Salut. C’est un homme bon et juste qui fait des oeuvres bonnes et justes Luther s’adresse à l’homme du commun au marché, à la femme à la maison, aux enfants dans la rue. La coupure qui traverse le christianisme affirme une autonomie du sujet, une libération de la tutelle morale, politique, spirituelle et monarchique que l’Eglise faisait peser sur le peuple. Max Weber dit que la foi ascétique constitue le plus puissant levier de l’esprit du capitalisme. Ce qui peut se discuter, si l‘on prend en compte la fraude que représente trois siècles d’enclosures. où ce n’est pas la foi ascétique qui légitime lords et marchands. Mais Weber note, à mon avis fort justement, que « l’ouvrier accepte sa condition parce qu’elle vient du décret divin ». La révolution française a commencé à chasser Dieu de la cité, mais non la Révolution américaine En Amérique du Nord il s’agit de rentrer dans un présent sans passé, un présent sans histoire, en un temps continu sans cesse renaissant. .L’Amérique est la version originale de la modernité entièrement tournée vers l’avenir. Elle est en quelque sorte la terre promise.

Zimra voit dans le jansénisme, sans doute par rapport aux travaux des historiens, l’une des origines de la Révolution française. Effectivement, le jansénisme prône l’individualité, l’autonomie personnelle, s’opposant aux Jésuites qui prêchent un humanisme beaucoup plus conforme à la royauté absolue de droit divin et adhérant pleinement aux réquisits de l’Eglise<.. Mai Zimra montre bien que, dès le XVIII° siècle , la philosophie tend à remplacer la religion, en affirmant précisément les valeurs du jansénisme et en les amplifiant. Son commentaire du Vicaire savoyard de Rousseau est, à ce titre, intéressant, puisque Rousseau réduit la religion à ses rites,, sans plus exiger la croyance. Il fait en quelque sorte du rite l’explicite, le seul explicite du lien social, sans qu’il n’y ait plus, désormais d’implicite. Selon Edgard Quinet et la préface que Claude Lefort donne à son livre, les révolutionnaires et notamment Robespierre ont peur de faire disparaître totalement le repère divin, Ils maintiennent tant bien que mal l’Etre suprême. De ce non choix résulte, dit Zimra, deux nations, le peuple du préjugé, de la superstition et du mensonge, et le peuple de la raison, de la sagesse, de la vérité. Mais les clairvoyants doivent respecter les aveugles. Zimra laisse un peu de côté la question du régime politique lorsque ce dernier se veut au moins démocratie oligarchique. La croyance et le savoir peuvent s’y opposer, sans se détruire mutuellement.

De ce chapitre sur le christianisme, je retiens la rubrique « La sortie de la religion : de l’incarnation à la représentation ». Elle reprend en grande partie la théorisation de Gauchet, initiée par Lefort, et qui montre effectivement que la Révolution Française fait table rase de l’édifice construit par le christianisme et l’Eglise, édifice qui donnait à l’Ancien Régime toute sa force. Depuis le Moyen Age, le roi l’était de droit divin, mais, comme l’avait noté Elias, le roi de France au X° siècle était celui d’un petit territoire qui couvrait à peine l’IIe de France. Sa grande préoccupation était que l’un des seigneurs locaux ne vienne pas couper les relations entre son propres territoire et la ville d’Etampes. Mais ce que Gauchet et Zimra ont bien vu, c’est qu’à partir du moment, grosso modo au XVI° s, où les Etats européens reprennent la notion d’intérêt général venue de la bourgeoisie née au XIII° siècle, la souveraineté de l’Etat prend, avec Bodin, tout son sens puisqu’elle est ce qui n’a rien au dessus d’elle hormis Dieu. Qu’est-ce qui pouvait ruiner une construction désormais aussi solide telle qu’elle s’établissait dans de grands Etats unifiés, comme la France, l’Espagne, ou la Grande Bretagne ? Il y fallut, non seulement la philosophie allant de Descartes, à John Locke et aux Lumières tendant à se substituer à la religion, philosophie qui avait partie liée avec l’essor de la bourgeoisie acharnée à entrer dans la noblesse, mais jouant aussi son propre jeu, pour qu’une partie de la population française (les paysans) acceptent 1789, mais surtout pour que 200 000 artisans combattent directement les tentatives de maintien du pouvoir royal sous son ancienne forme et parviennent à le déloger et à proclamer, en dix minutes –les archives de la Convention en font foi– la République. Mais, à mon humble avis, cela ne suffit pas à justifier l’expression « sortie de la religion « .Si les droits de l’individu-citoyen s’affirment, ainsi que son autonomie, s’il y a non seulement abolition des privilèges mais constitution de nouvelles unités territoriales, de municipalités (remplaçant le curé de village pour l’état civil), c’est que quelque chose s’accomplit qui ne s’était pas encore accompli ni en Grande Bretagne lors de la Glorieuse révolution en 1688, ni aux Etats-Unis avec la Constitution de 1787 qui sépare, pour la première fois, les Eglises (autrement dit la religion) de la politique. Mais les Etats-Unis demeurent un pays religieux. En revanche, en France, la déchristianisation qui était déjà commencée, selon l’historien Roger Chartier, depuis le début du XVIII¨siècle, notamment chez les paysans, va évacuer, dans la Déclaration des Droits de l‘Homme et du Citoyen, le Dieu créateur. Les créations politiques, aux deux sens du terme politique, le politique et la politique, se font par les êtres humains et entre eux. sous les auspices de l’Etre suprême. Autrement dit, à cet Etre suprême, il ne reste rien et Pie VI ne s’y est pas trompé en condamnant la Déclaration et la Constitution civile du Clergé.

Ce que dit un peu Zimra et que Gauchet n’a pas dit, ce que je me permet de dire, c’est que ce n’est pas seulement le théologico-politique qui s’écroule, mais le dispositif sacré/profane. Or, en 1789, c’est la première fois que cela se produit ; Gauchet a raison de dire que l’écroulement du théologico-politique est brutal, imprévu (c’est moi qui ajoute ce mot), mais Zimra a aussi raison de laisser entendre que c’est plus que le théologico-politique qui s’écroule. La révolution française est, beaucoup plus que la révolution américaine, le moment, l’accomplissement de cet écroulement, et non son commencement comme au temps de la Renaissance. C’est l’apparition d’un nouveau type de société, une société qui, dit Freud, privilégie l’objet plutôt que la pulsion. Ce n’est pas seulement le Dieu chrétien qui est vidé de sa place suprême, c’est le dispositif qui depuis des millénaires et sans qu’il y ait d’exception –il y a des religions athées, mais elles ont le même statut que la religion– avait partout et depuis toujours, commandé l’ordre des êtres humains et des choses. Ce dispositif c’est celui où le référent est toujours mis à l’extérieur de l’humain. Dès la Renaissance, ce dispositif se fendille ; néanmoins il tient bon et il faudra une série de théorisations et d’évènements, d’ailleurs en discontinuités, pour que cet écroulement s’accomplisse. Bien sûr, Gauchet, en utilisant intelligemment des intuitions de Lefort a montré, le premier, ce qu’était la sortie de la religion. Mais Zimra, trop brièvement, mais encore mieux, montre qu’il s’agit de l’écroulement du dispositif sacré/profane. Et il montre ce qui commence après cet écroulement. Une historienne, Sophie Wahnich s’efforce, de son côté, de montrer le caractère inaugural de la révolution française, que Tocqueville, répondant à Burke, longtemps après la mort de ce dernier, avait indiqué. C’est un nouveau type de société qui apparaît, ce qu’on appelle la société moderne. Si les autres types de société se maintiennent sous l’égide de l’ancien dispositif sacré/profane, la force de la société moderne, se fondant désormais sur les êtres humains et ce qu’ils sont, se manifeste un peu partout sur la planète. Mais, tout comme les sociétés régies par l’autre dispositif, sa force se manifeste aussi par des excès, les uns légitimes, les autres illégitimes socialement et politiquement quand ils ne le sont pas simultanément juridiquement et pénalement. Excès dont certains d’entre eux, illégitimes, ont tendance à s’étendre globalement, à se globaliser. Gauchet a su le monter pour les totalitarismes.

Je retiens aussi de ce chapitre sur le christianisme la remarquable démonstration sur la violence de l’antisémitisme au XIX° et au XX° siècle. La rubrique s’intitule « La République et l’étoile ». On le sait, la déclaration des droits émancipe les protestants et les juifs. Ils devinrent citoyens français. Mais les tenants de l’ancien dispositif, cramponnés à des restes du théologico-politique, vont choisir comme cible, le vieil ennemi que s’était donné le christianisme : le judaïsme et les juifs considérés abusivement comme peuple déicide, parce qu’ils auraient soi-disant crucifiés le Christ (en utilisant bizarrement un supplice romain). Les tenants de l’ancien dispositif –même s’ils sont non croyants– prennent comme emblème, non la nation, mais le nationalisme, le droit du sang opposé à celui du sol. Les juifs sont le peuple errant, sans fixation, sans nation. Les nationalistes sont sionistes, parce que la fixation des juifs sur un territoire en débarrasserait les autres. Le racisme, celui de Gobineau, de Vacher de Lapouge, de Houston Chamberlain trouve à s’épanouir dans un antisémitisme forcené, comme le montre Zimra, antisémitisme qui aboutira à la Solution finale. Ce que nous retenons de cette rubrique sur l’antisémitisme, c’est que ce dernier est un symptôme,. et non des moindres, de ce que peut être l’excès illégitime dans la société moderne : l’anéantissement de l’autre pour assurer l’Un seul tout-puissant. Pour se légitimer lui-même, l’Un seul tout puissant rejette sur l’autre (en l’occurence les Juifs) ce qu’il pratique et théorise depuis deux siècles : la rigifification, l’extensification de l’économique au point qu’il puisse recouvrir, le social, le culturel, le politique et la politique. La société moderne, nouvelle, riche de promesses, risque, dans ce type d’excès et dans ceux qui s’y agrègent, son propre avenir et, dans la mesure où elle est entrée quelque peu dans les sociétés qui se maintiennent sous l’égide de l’ancien dispositif, le destin de la planète.

Dans le second chapitre de sin livre, intitulé « Judaïsme, juifs, judéité », Zimra précipite un peu vite son lecteur dans ce qu ‘on pourrait appeler l’histoire moderne du judaïsme, sans préciser, à mon avis, suffisamment ,comme l’avait fait Max Weber dans Le judaïsme antique ce que fut, à partir du moment où il est possible de la définir, la place des Hébreux parmi les autres populations. D’abord, il faut noter que le monothéismes, dont le judaïsme, qui fut sans doute le premier à apparaître aussi nettement comme tel,, ne prend consistance qu’ au IX° siècle avant J.C. avec Josias, un roi hébreu qui demande à des lettrés de rassembler toutes les traditions écrites et orales de son peuple, ce qui constituera le premier temps de la Bible, appelée l’AncienTestament. On peut noter  également que les Hébreux et leur royaume constituaient une entité peu connue et guère évoquée dans l’Antiquité, où, avant eux les royaumes assyrien,et perse dominaient en Orient, tandis que la Grèce et Rome dominaient en Occident. Leur importance stratégique était néanmoins suffisamment importante pour que les débuts de l’Empire romains soient aussi ceux, pour les Hébreux, d’une sorte de colonisation  romaine. Comme on le sait, leur révolte aboutit à la conquête de Jérusalem en l’an 59 et à la diaspora des Hébreux qui deviennent les juifs.

II semble qu’après la mort de Jésus-Christ, prophète juif parmi d’autres, la secte qui lui survécut, dirigée par Pierre, ne prit de l’importance que par l’action quais personnelle au départ de Paul de Tarse, venu d’ailleurs par delà Antioche. Destiné à être rabbin et ne l’étant pas devenu, Paul de Tarse reprend les éléments laissés par les disciples de Jésus-Christ, par écrits et probablement en paroles et fonde réellement le christianisme.

Ce que Zimra analyse, c’est effectivement ce qui nous concerne au plus près aujourd’hui : d’abord la tentative de Zabbataï Levi de transformer le judaïsme, tentative qui aboutit à la conversion du réformateur à l’Islam. Zimra insiste sur le fait que les Juifs de la diaspora, se considérant comme peuple élu, en l’attente du Messie, refusent l‘histoire et ne retiennent, dans leurs manières de penser et de vivre, que la mémoire collective, autrement dit l’une des formes de la la transmission. Mais ce qui va changer leur statut historique, continuellement mis en cause par l’Eglise qui les ghettoïse, les réserve pour le sale travail, celui du maniement de l’argent et à l’occasion les massacres, c’est leur émancipation, au moins en France, obtenue en même temps que celle des protestants. Cette émancipation s’accompagne, non d’une réelle assimilation, mais d’une sorte de nationalisation de l’individu juif dans le pays où il est né, par exemple en Allemagne ou en France, le cas de la Pologne étant plus complexe. Mais, à la fin du XIX° siècle, avec Herzl et la fondation du sionisme, apparaît ce qu’on pourrait appeler un messianisme laïc, c’est-à-dire l’idée de fonder, en Palestine, terre arabe occupée par le Ottomans, un Etat d’Israël. Herzl demande à Pie IX le soutien de l‘Eglise, mais le peuple prétendument déïcide ne peut avoir un Etat. Zimra fait défiler alors les figures emblématique d’Hannah Arendt, de Walter Benjamin et de Freud. Hnnnah Arendt est d’abord favorable au sionisme laïc, mais elle ne ne peut que s’effrayer du retour du sionisme au religieux après la création en 1947 de l’Etat d’Israël-. Dans Eicchmaann à Jérusalem, s’élevant contre la sacralisation de la Shoah, elle rappelle la « banalité du mal ». Zimra évoque Walter Benjamin, juif errant, partagé entre le marxisme et sa judéité. Enfin il qualifie Freud de « Juif sans Dieu »-. Mais il ne fut pas Juif sans Père, au point d’en coller un à toute l’humanité. Zimra montre que le sionisme accompli par la création de l’Etat d’Israël –qui ne reçoit pas ses origines de la Shoah– devient un sionisme religieux, face aux Palestiniens dont il détruit, sur le territoire de l’Etat, les maisons et dont il occupe les territoires, Sionisme religieux qu’il n’hésite pas à qualifier d’intégriste, fustigeant ceux qui y adhèrent par conviction, mais plus encore, ceux qui, comme le Front National, s’y rallient pour expulser les Juifs du territoire français. Zimra rappelle, après Jean-François Lyotard (qu’il appelle, comme un ministre du même nom, François Lyotard) le caractère spécifique du massacre de six millions de Juifs parce qu’ils étaient Juifs –fait qui ne s’était jamais produit dans l’histoire où de grands massacres abondent, mais non justifiés par une soi-disant race, Cela dit, il s’oppose, comme Arendt, à la sacralisation de la Shoah au point qu’elle en deviendrait une religion, alors qu’elle est un évènement historique terrible, incontournable et d’une portée spécifique par rapport à l’humain, mais avant tout un évènement historique qu’il faut continuer d’étudier.

Dans le troisième et dernier chapitre sur l’islam, Zimra insiste, dès le début, sur l’impossibilité de modifier aujourd’hui les sourates du Coran, bien qu’elles aient subi, du temps du prophète et aussitôt après, des modifications. Plus même, à Bagdad c’est la philosophie grecque qui est reprise pour encourager l’interprétation personnelle. L’auteur oppose les Lumières médiévales à celles du XVIII° siècle en ce sens que, même chez Averroès qui introduisit Aristote en Europe médiévale, le savoir ne peut pas être diffusé à tout l monde, alors que les les Lumières du XViII° s. prônent l’inverse. Néanmoins Averroeès avait transfiguré le théologico-politique par deux actes essentiels : la liberté de pensée, la critique des théologies. Mais il sera oublié. Les théologiens médiévaux furent pourtant les premiers à tracer une frontière entre le savoir sacré et le savoir profane. mais « La certitude dogmatique contient une autre certitude que reconnaîtra Descartes : le doute. Au XIV° siècle, Ibn Tamya préconise de renverser le,gouvernement qui ne respecte pas la loi divine, la lapidation de la femme adultère, l’amputation de la main du voleur;Au XVIII° s; le wahabisme s’inspire de lui. La tentative en Egypte d’introduire, au XIX° s, .la modernité produit à la fois fascination et répulsion. La crainte d’un dissolution de la culture dans la modernité s’amplifie après la guerre de 14/18 avec la dislocation de l’Empire Ottoman. Elle se manifeste par l’idée que la raison mène au chaos et à l’interprétation, c’est-à-dire à la dé-construction de l’Un. Le travail des réformateurs qui plaident pour une analyse historico-critique est important, mais ils sont peu lus, peu suivis. En ce qui concerne la langue, il y a écart entre une langue qui ne se parle pas et l’obligation de lui emprunter des formulations, tout en prétendant demeurer extérieur à elle. Dans le même temps, tous les pays arabes se dotent de constitutions avec des objectifs nationaux, économiques et sociétaux. Mais l’identité nationale demeure indistincte de l’identité religieuse. La révolution iranienne, à la fin des années 70 du XX° siècle, vint installer la « spiritualité politique » qui détruit les catégories temporelles de l’histoire.

Dans la rubrique « Sous le voile, le voile », Zimra note que « sous quelque rubrique que l’on considère le voile islamique, il revendique une identité voilée saisie au premier coup d’oeil, qui annule l’infinité du regard. Au défaut d’intégration, le voile répond par l’exclusion de l’autr Le « politiquement correct » et l’autocensure nous font oublier ce qu’il en coûte aux femmes, chaque jour, de subir les tyrannies culturelles et religieuses.

Dans la rubrique « Loi divine, loi des hommes », Zimra pose la question du lien entre politique et religion. Il s’agit de penser les conditions du politique dans la diversité religieuse transcendée par un idéal commun, une communauté de destin. C’est parce que la loi n’est ni définitive, ni tyrannique qu’elle évolue et se transforme que la cohésion nationale est assurée. Or le changement permanent des lois et l’extension infinie des droits de l’homme en Europe ont produit le vertige (je dirai l’excès illégitime) d’un hyper-individualisme qui a perdu le sens du commun. En revanche, dans l’islam, le report des aspirations politiques sur la loi divine met fin à toute émancipation. .La laïcité, en France, n’a pas séparé la société de la religion. Elle est demeurée chrétienne, tournée vers l’avenir, engagée dans les droits de l’ homme que l’Eglise a fini par reconnaître comme siens. Je pense qu’il faut nuancer cette affirmation de l’auteur. La réaction violente à la légalisation du mariage pour tous montre les limites que l’Eglise met à sa reconnaissance des droits .Le modèle d’intégration républicain afaiblit les biens d’origine ,mais affirme la dignité des individus à vire hors de toute appartenance religieuse ou communautaire. Si les identités, dit Zimra, ne se vivent pas en commun, chacun est saisi du vertige (de l’excès illimité et illégitime) de ne vivre que pour soi et par soi, de ne rien devoir à personne, de ne succéder à personne. Un islam dépourvu de toute ambition collective se distingue mal de l’hyper-libéralisme moderne.

Le processus de dépolitisation se manifeste d’un côté par le droit illimité et exclusif de l‘individu de vivre selon ses lois, de l’autre par le pouvoir illimité de la loi divine qui interdit toute autonomie de l‘individu. Le marché mondial a fini de ruiner tout espace du commun, de la citoyenneté , chacun regarde son intérêt propre, privé de vision commune; Les associations se substituent au politique sans changer la construction sociale, servent de soupape de sécurité à la surchauffe sociale. Je pense qu’ elles peuvent être aussi, localement, un ferment pour l’avenir.

La dépendance financière est aussi une dépendance spirituelle (je dirai psychique), elles sont une contestation du politique et de la citoyenneté. Le communautarisme est le strict contraire du politique.

La république est le seul lien, certes fragile, face à l’hyper-libéralisme, le seul qui puisse tenter de le freiner; lA « chose publique » comporte appartenance et éducation, loyauté et dévouement. L’alternative n’est pas entre le communautarisme ou la globalisation, mais dans la manière de penser le politique, l’accueil de l’autre.

Le repli sur soi c’est le refus d l’autre., la substitution des valeurs communautaires aux valeurs individuelles, c’es débarrasser l’homme du fardeau (mais aussi de l’espace) de la liberté. Le modèle d’intégration républicaine affaiblit les liens d’origine, mais il affirme la dignité des individus de vivre libre de toute appartenance religieuse ou communautaire. J’ajouterai ici, comme le dit un peu plus loin Zimra, qu’il y faut un peu d’une certaine fraternité qui peut prendre des formes multiples, tant qu’elle demeure légitime., c’est-à-dire hors excès transgressif des repères limites. On peut dire avec Zimra que l’identité se construit, par excès légitime, sur elle-même, par l’invention, la création, la transformation; Less identités ne sont pas de marques indélébiles, marques de Caïn, mais des forces vives en mouvement, jamais arrêtées. Les religions ne sont pas descendues du ciel, elles ont été fécondées par d’autres cultures, d’autres langues.

Le grand oublié de la République, dit Zimra,, c’est la fraternité. Une société sans fraternité est livrée à la lutte de tous contre tous. Il y a, en Europe, fécondation des cultures accueillies par la culture européenne et réciproquement. « Nous ne sommes pas d’aujourd’hui. Ce que nous sommes nous précède et nous ne pouvons être seulement ce que nous fûmes. Nous sommes tous porteurs d’une altération infinie, expression même de notre devenir. Vouloir la suspendre ou la figer, nous suspend et nous fige tout autant. Il est urgent de sortir des conceptions qui ont enfermer les peuples dans des pièges théologiques ».

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction d’Alain Caillé, Philippe Chanial, Stéphane Dufoix et Frédéric Vandenberghe, Des sciences sociales à la science sociale, Paris, Le Bord de l’Eau, 2018

Dans l’esprit de Durkheim, la sociologie se voulait la science sociale, par excellence, c’est-à-dire celle tenant compte de toutes les sciences spécifiques. Elle ne se voulait nullement « le couronnement des sciences sociales » comme l’a dit Lévi-Strauss, mais plutôt la science sociale fédérant les autres sciences de la société, comme la philosophie, l’histoire, l’anthropologie. Les sommaires de L’Année sociologique témoignaient de cette volonté non d’unification mais de rassemblement. C’est ce projet que reprend le MAUSS ou, plus précisément, le convivialisme, en ouvrant la science sociale généraliste à toutes les sociologies et sciences sociales, non seulement de l’Occident, mais du monde entier. Une seule exigence que n’avait pas Durkheim, en un temps où l’économique et l’économie ne prétendaient pas à la prépondérance absolue : que cette science sociale généraliste soit fondée sur des bases non utilitaristes. Pour ma part, je dirai que Adam Smith et Bentham y sont encore supportables, compte tenu de l’ambiguïté de leur utilitarisme, mais non J.B Say et successeurs qui ont dogmatisé l’utilitarisme (sauf Menger et, évidemment, Polanyi).

Anthropologues, économistes, historiens, géographes, philosophes et sociologues se sont réunis à Cerisy la Salle en colloque et c’est leurs contributions à un projet de science sociale généraliste que ce colloque a permis d’ébaucher.

Après une introduction qui est beaucoup plus que cela, une véritable esquisse d’une science sociale généraliste possible, sont passées en revue, dans une première partie, les différentes sciences sociales mises au prisme, si l’on peut dire, de la science sociale. Dans la deuxième partie, la sociologie comme science sociale généraliste se voit passer au crible de questionnements contrastés sur différents thèmes qui en sont, d’une certaine manière, des constituants. En un temps de globalisation du monde et des sciences sociales sous l’égide de l’économie néo-libérale, est-il possible de reprendre le travail des classiques et de développer une science sociale généraliste, une sociologie générale ? Peut-elle être unifiée négativement par l’opposition à la théorie des choix rationnels et positivement par l’attention portée au symbolisme, à l’empathie, aux valeurs et au sens ? Peut-elle s’opposer à la globalisation, en fournissant une théorie alternative et universalisante au néo-libéralisme ? Enfin, pourquoi ces fondements anti-utilitaristes n’ont-ils pas jusqu’ici réussi à se cristalliser ? Pourquoi, en revanche, le modèle économique néo-libéral a-t-il réussi son unification et sa globalisation plus que relatives ? A mon avis, répondre que c’est le simplisme du modèle économique qui lui a donné force me parait insuffisant. On peut faire l’hypothèse que c’est son dogmatisme copié sur des structures religieuses déformées par absence de tout référent qui a permis apparemment de poursuivre un vieux coutumier des sociétés à religion politique, aux dépens d’un renouvellement des épistémologies et des référents de la société moderne nouvelle. Ce qui répond à la première question : seule une certaine maîtrise des complexités théoriques et épistémologiques – bien mises en lumière dans le présent ouvrage – doit permettre de donner à une science sociale universalisable sa véritable portée.

Les trois auteurs présentent les exposés respectifs des contributeurs et contributrices ; puis en reviennent à la question d’une science sociale généraliste. Sociologie ou/et science sociale ? Mauss a déjà répondu : il n’y pas des sciences sociales mais une science des sociétés. Malgré les efforts de Gurvitch (bien oublié) et d’Aron, voire de Bourdieu, il n’y eut ni de science des sociétés, ni, à proprement parler, de science de la société. La reprise en main du projet se heurte à des « difficultés redoutables ». D’abord épistémologiques : l’hégémonie de la science et du paradigme économiques montre qu’il s’agit, pour y échapper, d’imaginer un mode de coordination souple entre disciplines et paradigmes. Autre manière complémentaire de procéder : une navigation interstellaire entre constellations où les astres seraient des auteurs et parce que leurs théories ont en commun la reconnaissance, la communication, le don et le symbolisme. Ensuite des difficultés d’ordre linguistique, culturel et national. Dans quelle langue (l’anglais ?) et dans quel(s) espace(s) culturels de dialogue entre paradigmes, sont susceptibles de s’effectuer des modes de coordination souples entre disciplines ? Certes il faut « déprovincialiser » la sociologie française et passer à l’international. Mais comment définir les contours de cette science sociale unifiée ? Science sociale comme savoir encyclopédique à la française ? Science sociale comme théorie de la société à la manière allemande ? Science sociale comme théorie sociale à la manière anglophone ? Il s’agit de confronter des acquis sociologiques à des revendications provenant de sociologues non-européens. Il y des limites indécises à une science sociale unifiée. On peut reprendre la vieille question en continuant le débat : Quel type d’humanité voulons-nous ? Pour ma part, je pense que nous répondons tous quotidiennement à cette question, que ce soit dans des sociétés à religion politique ou dans la société moderne. L’un des problèmes de la science sociale, en société moderne, est de mieux expliciter la ou les réponses que nous donnons à cette question. Enfin, venons-en aux difficultés institutionnelles, c’est-à-dire, en France, à la mono-disciplinarité. L’idée d’une bi-ou tri-disciplinarité, fort réalisable, est proposée en science sociale. Mais ce sont les jeunes générations qui auront, si elles la souhaitent, à la réaliser.

La première partie interroge, du point de vue d’une science sociale à faire, les principales sciences sociales actuelles. C’est Sahlins qui ouvre le ban avec l’anthropologie. Il fut et il reste l’un des principaux auteurs qui ont débarrassé l’anthropologie de son évolutionnisme et de son économicisme, bien que lui-même demeure, à notre avis, trop attaché à la vision objective des sociétés à ancêtres et à mythes. Par exemple, il écrit dans ce texte de Cerisy qu’il intitule fort judicieusement « Manifeste anthropologique » : « En tant que formes culturelles, les relation sociales humaines sont, elles-mêmes, constituées symboliquement et, à ce titre, de la même réalité que les êtres méta-humain, mais en étant très largement dépendantes de ces derniers ». Et il conclut qu’il y a une hiérarchie entre les êtres humains et les êtres méta-humains, commandant les hiérarchies sociales et politiques humaines. Lui, l’intelligent, le courageux, à vouloir être trop objectif, il loupe – hélas, personne d’autre que lui n’aurait pu mieux le dire – l’hypothèse d’une distinction entre un dispositif qui, pendant des millénaires, a duré, le dispositif sacré-profane, et le nouveau dispositif qu’à partir de la révolution américaine et celle française, un certain nombre de sociétés ont choisi de mettre en œuvre. C‘est le moment où le méta-humain a été refusé dans le nouveau dispositif qui privilégie l’entre nous objectif et subjectif. Ce qui ne renvoie pas aux oubliettes, dans ce nouveau dispositif, les vieilles religions auxquelles beaucoup demeurent liés et qui n’annule pas les sociétés où le premier dispositif continue d’être pensé et pratiqué. Pour ma part, je rejoins, au moins en partie, Sahlins lorsqu’il dit, un peu plus loin :  « C’est l’incroyant qui croit que l’individu croit. La question ne porte pas tant sur ce que les individus  ‘croient’, elle porte sur ce qu’ils savent (souligné par moi)». Pour ma part, je pense que les invariants anthropologiques ou repères limites indéterminés sont, dans le sacré, mis, même intériorisés, hors humain, alors qu’ils sont, dans l’humain et dans l’entre nous, à distance, mais impliqués à nous-mêmes.

Lucien Scubla, tout en constatant que l’anthropologie est en crise, rappelle que Godelier fait la distinction entre le don pour l’échange (donner, recevoir et rendre) et la transmission qui consiste à conserver pour donner. Il note également que des technologies comme le tissage peuvent suggérer des modèles de système de parenté. Enfin, citant Clifford Geertz, il montre comment des rituels comme, par exemple, les combats de coqs à Bali peuvent être une manière de déplacer, dériver la violence entre humains vers des pratiques animalières.

Faute de place (celle-ci aurait dû être réduite à sept pages), je donne principalement les conclusions des auteurs.

La sous-partie économie comporte un article de Robert Boyer sur la théorie de la régulation, d’Olivier Favereau sur l’économie des conventions,et d’André Orléan sur la critique de la conception utilitariste de la valeur. Boyer conclut par une hypothèse générale sur les innovations. Selon lui, c’est de la superposition de divers réseaux que naît la possibilité de faire advenir un nouvel ordre social et économique. Les innovations ne résultent pas seulement du pouvoir d’un groupe dominant dans un espace donné, mais de la convergence (souligné) d’intérêts d’acteurs appartenant à d’autres espaces qui peuvent être minoritaires. Olivier Favereau, à propos de l’économie des conventions, remplace la valeur par la valorisation et y ajoute le pluralisme des identités. Les économistes tendent à passer de la valeur des biens à celle des personnes, les sociologues à passer de la valeur des personnes à celle des biens. Pour Orléan, la valeur, en économie, est ce qui domine les individus et formate leurs jugements Dans les bulles spéculatives, c’est le marché qui commande aux jugements privés. Dans le désir de monnaie, la raison utilitariste ne suffit pas à expliquer la polarisation collective sur un même objet.

En géographie, Christian Gratteloup, qui s’interroge sur la conscience du monde comme question épistémologique fait état du modèle « territoire-société-espace » qui est le sien. Mais il rappelle aussi l’opposition convivial/utilitaire. Le petit utilitaire (qui n’est pas un petit utilitarisme) efface le convivial. La science sociale peut, selon Gratteloup, contribuer à faire du convivial dans l’ensemble de l’humanité.

En histoire, Romain Bertrand pose le problème de l’histoire globale dans son rapport avec les sociologies anti-utilitaristes. Dans sa conclusion, il note qu’il préfère le concept d’histoire-monde(s) repris, au pluriel, du concept d’histoire-monde, au singulier, de Wallerstain, à celui d’histoire globale. Pour lui, l’analyse des mondes sociaux révolus ne doit pas outrager leurs catégories d’histoire et leur historicité. La rencontre de l‘histoire-monde(s) avec les sociologies anti-utilitaristes naît de la nécessité de faire le pari de l’étrangeté.

François Hartog, posant l’idée d’une nouvelle condition historique, voit apparaitre, en conclusion, la prise en compte de ce qu’il y a de simultané dans le non simultané, c’est-à-dire ce qu’il y a nécessairement de simultanéité avec notre présent dans l’histoire. L’historique et l’historicité. La contemporanéité de tout avec tout et de tous avec tous n’est qu’apparente. Belle idée certainement à développer.

En philosophie, Franco Fisetti, confronte philosophie et sciences sociales, pose la question d’un changement de paradigme et conclut son article en montrant l’importance du don. Je retiens de cet article ce passage impossible à commenter ici, toujours faute de place : « Arendt a découvert…dans l’avènement du totalitarisme le tournant le plus important dans l’histoire politique et dans le politique même du XX°siècle : un fait philosophique, autant qu’idéologique et politique, comme l’affaire Heidegger ne cesse de nous le rappeler. Son rapport avec l’histoire de la philosophie est d’une actualité brûlante. La figure archétypale du philosophe est Socrate; lequel va sur la place publique de la polis examiner les opinions courantes et débattre avec ses concitoyens sur la justice, sur l’ordre politique juste, sur la « vie bonne », sur l’hubris, sur la modération de ses propres pulsions, etc. Le soin des autres et du monde, mais aussi le souci de soi-même (le dialogue de soi avec soi-même) sont constitutifs de la pratique philosophique de Socrate comme forme de vie. Donc on pourrait dire qu’elles sont le roc de la pratique philosophique tout court comme le don est, pour Marcel Mauss, le roc de toutes les sociétés. Le don c’est le vrai arché de la philosophie, le secret de sa « sagesse ». C’est un postulat que Mauss énonce clairement ».

Le regretté Marcel Hénaff intitulait son article : Formater, instituer, connaître. Le concept d’intérêt et la crise de la raison instrumentale. Je cite simplement, sans commentaires, (sinon pour dire que, pour moi, en sciences sociales, penser la survie et au-delà de la survie, c’est penser l’espoir) les deux dernières phrases de sa conclusion : « Ni la pression de la survie, si grande soit-elle, ni la demande de sécurité ne seront jamais des arguments autorisant des compromis en vue d’un aménagement de la servitude…S’il faut définir aujourd’hui la tâche des sciences sociales, c’est probablement dans cette perspective qui indique aussi une urgence : penser dans la survie et au-delà de la survie; pour qu’au moins la vie, la simple vie, soit possible et désirable ».  

Elena Pulcini se demande si la philosophie sociale est une sciences sociale anti-utilitariste. Elle rappelle que la modernité avait fondé sa propre légitimité, sur une promesse de bonheur (souligné). L’auteure pense qu’il faut rester fidèle à cette idée, notamment en produisant des utopies, celles que Miguel Abensur appelait de ses vœux, à condition qu’elles soient libérées des aspects idéologiques négatifs que certaines ont porté et portent en elles. Pour cela, dit-elle, il faut revenir au rôle des passions, notamment de cette passion particulière dans laquelle Ernst Bloch avait vu la possibilité même de l’avenir, passion sans laquelle la critique la plus radicale finit par devenir stérile : à savoir l’espoir en un monde meilleur. C’est, ajouterai-je, cet espoir, pour moi inséparable du don : donner de l’espoir, qu’il faudrait aussi analyser en sciences sociales.

La deuxième partie de l’ouvrage s’interroge sur la sociologie comme science sociale généraliste. Jeffrey Alexander ouvre le débat avec la théorie anti-utilitariste de Parsons mise en parallèle avec celle de Durkheim, de Weber et des actuels travaux en sociologie  culturelle. Que conclut-il de cette mise en parallèle ? Jeffrey Alexander et Clifford Geertz sont les fondateurs, sinon les pionniers de la sociologie  culturelle. Ce que Alexander puise dans Parsons et dans le durkheimisme ce sont des éléments pour la sociologie culturelle. Il est conscient que Parsons avait embarqué Durkheim et Weber (bien après leur mort) sous la bannière du fonctionnalisme. Lorsqu’apparurent, succédant à la sociologie parsonienne, les théories du conflit, ce que Parsons avait gardé plus ou moins de l’analyse des significations sociales chez Durkheim et Weber fut abandonné. On parla, en sociologie du conflit, de « l’inutilité de Durkheim » et de « l’instrumentalisme de Weber comme théoricien du pouvoir de l’Etat ». Les significations du social et celles du normatif, prônées par Durkheim et Weber dans l’analyse sociologique, maintenues tant soit peu par Parsons, furent exclues de cette analyse sauf chez Gurvitch. Le nouvel utilitarisme, dans les années soixante-dix du XXe siècle était à son zénith, avec non tant la sociologie empirique que l’empirisme sociologique. Or, dit Alexander fort justement, c’est à ce moment-là que reparurent des courants anti-utilitaristes qui remirent à l’ordre du jour, les significations sociales, l’action interprétative, La « sociologie culturelle » désigne, selon Akexander, rien moins que la sociologie elle-même. C’est Clifford Geertz qui fut le déclencheur de la sociologie culturelle. Il montrait, par des travaux empiriques, comment il était possible de faire de la science sociale « culturelle ». Si le discours de la société civile et de ses institutions jette les bases d’une sphère civile globale, ce discours fonctionne comme une ressource pour la critique immédiate et comme déclencheur d’une demande de justice.

Alain Caillé et Frédéric Vandenberghe défendent, dès le titre de leur article, l’idée d’un retour à la sociologie classique en passant de la sociologie actuelle à la science sociale. Leur idée principale semble être que la sociologie a perdu son lien avec les idées durkheimienne, wébérienne et maussienne d’une science des sociétés. En privilégiant la périphérie, disent-ils, on a oublié le centre. Dans chacune des disciplines qui forment les sciences humaines ou/et sociales, il existe deux versants, un versant spécialisé, fermé sur lui-même et ses propres problèmes disciplinaires et un versant ouvert au dialogue et aux échanges interdisciplinaires. La sociologie contemporaine n’a pas compensé sa tendance à la spécialisation par une tendance à la généralisation. Pour avancer, il nous faut « rebrousser chemin est chercher l’inspiration chez les classiques qui ont pensé la sociologie comme une science sociale générale ». La théorie générale de la science des sociétés – telle que l’avait, au moins en partie, voulue Mauss et Gurvitvh – n’existe pas, comme dénomination, en France.

Philippe Chanial plaide pour une théorie générale du choix relationnel. Une théorie sociale générale comportant une théorie générale des choix relationnels supposerait d’explorer ce qui apparait comme une hiérarchie de choix, enchevêtrée, une transcendance croisée entre deux ordres et dimensions. Elle aurait à s’inspirer du paradigme du don. Les individus ne deviennent sujets qu’en entrant dans une relation de don, au sens maussien du terme, avec les autres humains. Ils y prennent une auto-consistance qui leur permet de conquérir une marge d’autonomie dans le flux incessant des interdépendances dans lesquelles ils sont pris.

Sergio Costa donne des réponses convergentes adressées aux « puristes de la différence », sur le convivialisme, la convivialité, la conviviance. L’approche de la convivialité, qui se fonde sur la réalité construite dans le vivre en commun, réfère à l’interaction entre les êtres humains. L’approche de la conviviance, qui émane de la vie, et le projet convivialiste, envisageant l’interdépendance entre les êtres humains et entre la nature et les hommes, peuvent et veulent comprendre la mixité, la vie avec un autre, en tenant compte des êtres vivants humains et non humains.

François Dubet se demande si on peut se passer de l’idée de société. Le projet moderne de faire société doit être de nouveau posé à travers l’étude des mille manières dont se recompose la vie sociale. Si l’on ne veut pas rester dans une guerre des identités et sous le règne d’un capitalisme que personne ne semble contrôler, il faut reconstruire l’image des sociétés, des recompositions partielles et locales d’une vie sociale suffisamment intégrée pour que les acteurs sociaux puissent maîtriser leur liberté personnelle et leur destin collectif.

Stéphane Dufoix propose quelques éléments pour une théorie sociologique de la globalisation. Sa conclusion générale rejoint la perspective donnée à l’ouvrage. La construction progressive des Global Studies tend à faire disparaître une ambition générale : entre 1980 et 1990, il y a une mise en place progressive d’un « moment global » des sciences sociales autour d’une question de théorie générale qui est celle de la modernité.

Nathalie Heinich se demande ce que l’art fait à la sociologie non utilitariste. Quand on est chercheur anti-utilitariste, on ne peut pas prendre pour soi-même les représentations non utilitaristes des acteurs. L’auteure est passée d’une sociologie explicative à une sociologie compréhensive, en considérant que, utilitaristes ou anti-utilitaristes, les valeurs ne sont plus des réalités à promouvoir mais des représentations à analyser et elle confirme en disant qu’il ne faut pas confondre l’opinion avec le savoir. Pour ma part, je pense, comme le dit l’auteure, que la savoir exige, pour être produit, au niveau de l’analyse des valeurs, une certaine neutralité axiologique. Mais les valeurs ne sont jamais produites sans référence à des invariants anthropologiques ou/et des repères limites qui, en eux-mêmes, sont sans cesse des objets d’analyse : la reconnaissance, le don, la liberté, etc. Or ces invariants, ces repères sont simultanément, comme les valeurs, des réalités vivantes (Arendt) auxquelles, depuis toujours et partout, les êtres humains se réfèrent. Cela n’empêche pas la nécessité constante de leur analyse. Mais le chercheur, la chercheuse, se voulant axiologiquement neutre, risque de louper l’analyse de son propre engagement dans les valeurs ou/et les invariants et/ou les repères. Bien entendu, je ne fais que poser une question qui ne dispense pas de celle posée par l’auteure.

Pour Philippe d’Iribarne, la science sociale est, dans la mesure où elle existe, fondée sur un mythe des sociétés modernes : celui de l’homme nouveau radicalement distinct de celui ou de ceux qui l’ont précédé. C’est ce mythe de l’homme nouveau qui, selon l’auteur, doit et peut être analysé dans une perspective sinon rationnelle, au moins raisonnable, comme dirait Latouche.

Christian Laval s’interroge sur le destin de l’institution dans les sciences sociales. Toute institutionalité sociale doit, selon lui, déborder la rationalité économique. Il n’y a pas de rationalité économique qui ne soit soutenue par un régime normatif dans les institutions. Je serai d’accord avec Laval pour dire que le social et le politique sont nécessairement institutionnalisés en deçà même de la rationalité économique qui, telle qu’elle est pratiquée avec le capitalisme, détruit ou tend à détruire ce que, socialement et politiquement, les êtres humains instituent privativement ou publiquement. Mais je pense que le régime normatif ne suffit pas, ni son analyse, pour connaître l’institution et les degrés d’institutionnalisation nécessaires et légitimes. Il y faut le recours aux invariants anthropologiques ou/et repères limites, eux-mêmes à analyser sans cesse, puisque s’ils ne changent guère de signification, ils changent de sens dans la société moderne, sans pour autant fabriquer l’homme nouveau, sinon dans le fantasme, comme le montre J.PDurand (dans La Fabrique de l’homme nouveau).

Thomas Lindemann confronte conflits armés et théorie de la reconnaissance. Il semble que les théories de la reconnaissance soient des théories de la transition. Pour expliquer les problèmes de sécurité ou de transition entre deux Etats hostiles ou non, il faut comprendre, dit l’auteur, pourquoi un adversaire d’aujourd’hui doit être un adversaire de demain. La réification de l’adversaire comme une « force », où les acteurs sont considérés comme peu capables d’innover ou de réagir, relève du scientisme et non de sciences sociales spécialisées ou de science sociale généraliste .

Contraintes, sanctions, actions et réalité : Danilo Martucelli pose la question de savoir comment la réalité sanctionne effectivement les actions, autrement dit quel est le mode de fonctionnement des contraintes et des limites dans la vie asociale contemporaine. Il répond à la question, en final, en disant que plus devient vive la conscience d’habiter dans des univers pénétrés de textures culturelles diverses, ouvertes à la circulation des signes, plus l’appel à la « réalité »  devient le tribunal ultime auquel nous voulons juger du vrai et du faux. Pourtant, la « réalité » dans la vie sociale n’a pas une sanction immédiate et durable. Ce que les sciences sociales ont à étudier, ce sont les fonctions sociales spécifiques que chaque période ou société octroie à la « réalité ». Je me demande si cette analyse est suffisante. Elle est nécessaire, sans aucun doute. Mais des réalités peuvent être analysées aussi du point de vue de leur signification qui demeure la même dans toutes les sociétés, ce qui n’exclut pas l’analyse philosophique, épistémologique en science sociale généraliste : liberté justice, etc., tout en tenant compte du sens que des périodes et sociétés peuvent leur octroyer.

Anne Rawls, considérant la structure des faits sociaux, revient sur un argument durkheimien oublié. En fait, il faut « dépasser » Durkheim pour comprendre le propos d’Anne Rawls. Les normes dit-elle, sont descriptives et non créatives. Les notions de confiance et de consensus temporaire peuvent être lues comme une reformulation de l’idée durkheimienne : les règles sont récapitulatives dans les sociétés traditionnelles, constitutives dans les sociétés modernes. Récapitulatives, elles peuvent être sanctionnées dans leur transgression, sans compromettre la création des faits sociaux. Constitutives, elles sont utilisées pour créer des choses sociales. La sanction de ces règles est interne (souligné par moi). Si le critère constitutif n’est pas respecté, l’action est vouée à l’échec. L’auteure fait référence à la préface de I893 de Durkheim à De la division du travail social. S’y profile, avec le terme « interne », la distinction-césure entre le dispositif sacré-profane et celui de l’entre nous sans référent extérieur (c’est-à-dire le dispositif de la socialité moderne, sans extériorité politique aux deux sens du terme politique, ce qui n’y exclut pas pour autant le religieux).

Ponts dialogiques et alliances anti-utilitaristes : pour Ilana F. Silber, le don est un élément dynamique et conflictuel de la vie sociale, toujours sujet à la critique et à la suspicion, qui permet la multiplication de ces ponts dialogiques et de ces alliances anti-utilitaristes. La justification est une autre affaire qui relève, selon moi, de la légitimation et de la légitimité juridique et légale, mais aussi de la légitimation et de la légitimité sociale et politique

En conclusion, Michel Wieviorka propose de retourner au sens et de repenser l’universel. La deuxième alternative suppose, selon lui, de renoncer à l’universel abstrait tel que l’a déjà critiqué Marx et d’admettre que l’universalisme des valeurs ne dispense pas des critiques à leur adresser quand elles sont transgressées. Il fait appel à Merleau-Ponty qui voulait en finir avec un universalisme en surplomb, pour lui substituer un universalisme latéral s’appuyant sur l’anthropologie. Wieviorka pense qu’on peut réenchanter l’universel, en allant chercher, à l’échelle de la planète, mais aussi, dans le temps, des modes de pensée différents. En ce qui concerne la modernité, elle serait une, mais les voies de la modernisation sont multiples. Pour autant, désormais chacun de nous, selon l’auteur qui fait référence à Ulrich Beck, est obligé de penser son expérience, son existence et ses problèmes à partir d’une vision mondiale. Enfin, se référant à Balibar, il voit dans l’universalisme l’idée d’émancipation, de demande de droits et de démocratie.

Mais c’est le sens même, philosophique, de l’idée d’universalisation, d’universalité et d’universalisme qui fait aujourd’hui problème. Les pistes suggérées donnent à espérer au moins dans la constitution d’une science sociale généraliste fédérant les sciences sociales et rendant possible une meilleure connaissance des autres et de soi-même.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Multitudes 72, Mineure 72, Les entreprises de marchandises morales, Paris, Difpop, automne 2018

La notion de marchandises morales met en cause radicalement lusage, en excès illégitime socialement et politiquement, du don, de la générosité, de laltérité, de la solidarité, de la philanthropie, de laide, de la responsabilité sociale. Ces valeurs, ces repères, nonobstant leur nécessité propre dans le social, léconomique, le politique et la politique, en viennent à devenir des produits dun marché du Bien où se bousculent de nombreux acteurs (associations, ONG, fondations, églises, entreprises «  à missions « ). Ces biens constituent un profit financier, un investissement rentable et un capital :moral qui ne sarticule pas fréquemment à la dimension du politique.

Dans six articles qui se succèdent, sept auteurs sefforcent de montrer la validité de cette hypothèse . Il ne sgit pas de critiquer en soi des principes de la condition humaine, mais de faire voir comment ilx ont té détournés de leur signification et de leur sens, pour servir les desseins de tous puissants détenteurs économiques. Dans une sorte de préface à cet ensemble darticles, préface intitulée les Guichets des marchandises morales, texte au demeurant remarquable, Anne Querrien et Bernard Hours opposent bien (avec un petit b) et Bien (avec un grand B). Mais les biens peuvent être chargés de Bien moral. Lessentiel est quils figurent à ce titre sur un marché doffres et de demandes. Ce marché des marchandises morales se développe à laune de laccroissement des inégalités sociales et économiques. Sorte de pallîatif, de fausse solution à linjustice matérielle et sociale entretenue. Baliser les étapes et les initiatives du champ des marchandises morales, sinterroger également sur les mutations idéologiques, politiques et symboliques introduit à la longue histoire de ce marché. Deux belles questions parmi dautres : Le Bien est-il devenu un bien ? Jusquà quel point la politique (et non lEtat) a-t-elle perdu le contrôle et la formulation du bien commun et de lintérêt général ?  

« La financiarisation du champ philanthropique et social efface en partie lengagement personnel ou lacte individuel choisi, voulu, assumé, responsable. (…) La main qui donne est devenue une organisation à distance». Cette organisation transforme lempathie en marchandise émotionnelle. En se financiarisant, les gestes altruistes se sont dépolitisés (au sens du politique). Irait-on vers des minimas moraux ?

Dan le second article, Bernard Hours se demande comment se fait le passage du don à ce quon pourrait appeler investissement économico-social. Les inégalités sociales sont mortifères, mais on fait bien peu pour y remédier concrètement. Les conditions qui président à la création de la valeur économique et à son partage sont toujours séparées. Le consumérisme centralise le sujet individuel en fait la cible de tous les matraquages publicitaires et numériques. De là résulte la fiction de lentrepreneur de soi-même qui permet dentretenir lillusion de la liberté de choix au consommateur enchaîné. Etre entrepreneur de soi-même cest vouloir se construire un statut social et économique comme une entreprise acquiert une position par ses performances dans un univers de concurrence. Laudace devient une vertu cardinale comme linnovation et la diisruption une chance permanente. Lentrepreneur est devenu un héros civilisateur dans un contexte où la réussite individuelle éclipse les normes et les institutions ainsi fragilisées. Construire une société à partir de lentreprise cest supposer que le marché fasse de plus en plus société, que ses règles imprègnent les rapports sociaux et les normes. Cela suppose quabandonnant toute philosophie, toute éthique, tout principe du soin (care), on transforme les dégâts causés par la marchandîsation économique en cibles de la marchandisation morale. Lidéal :  les actionnaires ne sont plus les seuls partenaires. Toutes les parties prenantes sont invitées, y compris les salariés qui vont ainsi retrouver sens et dignité. Lentreprise devient ainsi un dispositif de création collective, un pari ou un investissemeent sur le futur, le moteur de la société. Est occultée la dimension du partage des richesses fondamentalement politique au sens du politique et de la politique qui fonde matériellement les rapports sociaux, le lien social et la construction de la société. Or cest cette dimension du partage des richesses – dont la tentative d’effacement se fait dès lapparition dune possible société moderne – qui se poursuit par la marchandisation dune société démocratique institutionnellement constituée et en voie dextension vers la société civile. Marchandisation non seulement des biens et des services, mais des morales et pourquoi pas des droits . Léchange, là où il na pas lieu dêtre, dans le politique qui nest dans le social que la caution impliquée, mais distante, le garant de léchange et dans la politique – qui sinterdit tout échange avec le social et le culturel -. Lobligation non réciproque entre social et politique au sens de la politique, étant le double don, devient avec la marchandisation le pivot du social, du politique et de la politique. Mais cest un échange économique unifié à la planète qui passe à las individus et groupes sauf comme consommateurs, détruit la subjectivité individuelle et collective, refuse de faire de léconomique lune des dimensions de la société, encastrée dans les autres. Car cela suppose que ne soit pas oublié le politique.

Sous le titre suggestif Le don, une force morale administrée, Anne Querrien et François Rosso analysent le troisième secteur de léconomie, celui des entreprises qui se constituent non pour produire des biens économiques, mais, en complétant lancienne charité, pour fournir des services et soutenir des idéologie positives, pour remédier également aux défaillances des pouvoirs publics. On assiste ainsi à la naissance dentreprises privées sociales, dassociations à but non lucratif dont les ressources proviennent en partie de dons faits par des particuliers, mais surtout de subventions apportées soit par des entreprises privées soit par les pouvoirs publics. Dans le cadre des entreprises à missions – sur lesquelles on revient plus loin -, entreprises qui recherchent, au delà du profit, un service commun nécessaire socialement , se situent les fondations, dabord dobédience religieuse, puis paternaliste (grandes familles patronales). Elles ont investi principalement le domaine culturel. Leur but était néanmoins de compenser par des dons les inégalités de salaires et de ressources entre les salarié(e)s dentreprises. Le choix dun secteur dintervention pour les fondations est laissé à la discrétion dune élite chargée délever la société au dessus delle-même. Comme le disent les auteurs, déductible des impôts, le don « charitable » est devenu une force morale à peu de frais.

Dans larticle intitulé Le boom de lanthropologie, Antoine Vaccaro montre la montée en force de la philanthropie au fur et à mesure, que durant le siècle précédent, la puissance publique sécarte des financements collectifs dans le social. Le patron-philanthrope pour ses ouvriers et employés disparait au profit dassociations, puis de fondations. Les associations font des appels de fonds qui ciblent les catégories de la classe moyenne qui ont vu leur sort saméliorer notamment dans le haut de cette classe. Mais cest par le biais de la création de fondations que de grands patrons tels Bill Gates ou Warren Buffett qui sont aussi de grands financiers vont placer des milliards de dollars défrayés dimpòts dans des réalisations sociales et culturelles. Le ruissellement philanthropique est censé compléter le ruissellement de la richesse dans le néo libéralisme.

Dans son article intitulé Une offre morale plastique, loffensive de lONG World Vision au Liban, Fatiha Kaoues sappuie sur la problématique de Thévenot et Boltanski construite sur le principe de la « cité juste ». Les auteurs présupposent que lacteur a une capacité réflexive qui lui permet de mobiliser des principes généraux, pour justifier ses positionnements à un moment précis et dans une situation donnée. Les deux principes qui apparaissent comme privilégiés par des acteurs convertis à lévangélisme dans l ‘ONG internationale World Vision sont la solidarité et la réalisation de soi.

Le premier cas présenté est celui dun jeune homme élevé dans une famille chrétienne dorigine arménienne. Il a vécu leffondrement des solidarités traditionnelles du fait de la paupérisation et du durcissement politique et social à lintérieur même de la société palestinienne. Dabord cadre dans une banque, il y a souffert dune atmosphère de corruption et dagressivité. Il a refait des études pour devenir ingénieur et il travaille désormais dans une société appartenant à lONG World Vision et enseigne dans une école privée pour enfants défavorisés. Son travail professionnel le met à laise quant à son ambition de réussir, mais il ne sépare pas cette ambition de sa volonté de solidarité avec autrui qui se manifeste dans sa seconde activité, lenseignement.

Le second cas est celui dune jeune femme dont la mère a été assassinée devant elle par des miliciens. Dépressive pendant de longues années, elle rencontre des membres de lONG World Vsion qui la soutiennent et lentourent daffection. Elle vient y travailler, soccupe de mettre au point des programmes dapprentissage de la lecture et décriture pour de jeunes enfants, travail quelle accomplit avec enthousiasme. Lauteur note limportance de lONG, pour se réaliser soi-même, mais rappelle néanmoins que la personne aidée porte un regard non critique sur le libéralisme économique qui détruit les valeurs de solidarités quelle sefforce de pratiquer.

Dans lentreprise à missions et ses partrenairess, Armand Hatchuhel présente dabord lentreprise capitaliste telle quelle fonctionne depuis le début du XX° siècle. La tendance est de favoriser la distribution des profits aux actionnaires, sans se préoccuper outre mesure des salariés. De plus, on peut noter que lentreprise nest pas lun des terrains privilégiés des sciences sociales. La responsabilité financière tend à lemporter sur lactivité productive.

Lentreprise telle que la conçoit Hatchuel dans ses travaux repart du paradigme apparu à la fin du XIX° siècle, mais en prenant acte des contributions de toutes les parties. Chaque associé à lentreprise quil soit actionnaire, salarié, ingénieur, dirigeant, doit gérer la société comme ses propres affaires, comme la ressource qui lui permet de garder et de développer son potentiel daction. La solidarité dépasse complètement le rapport capital travail. Le développement des sciences peut y favoriser la création collective. La devise est : « Nous faisons des entreprises pour créer des mondes qui nous plaisent ». Les entreprises ont à créer le futur que nous désirons au lieu de le détruire ou de produire des mondes invivables au nom du profit des actionnaires. La création collective est mise au poste de commandement. Dès le 18° siècle, Il sagissait dappliquer les sciences naissantes à la production pour le bénéfice de la société.

Lactionnaire doit être re-responsabilisé sur lobjectif commun de lentreprise au lieu de ne sintéresser quau seulmontant de ses dividendes. Lentreprise doit se définir une mission et lindiquer dans ses statuts. une mission. un projet de création collective qui engage les actionnaires. Un conseil de mission doit accompagner le conseil dadministration. Des expériences ont tété tentées en ce sens aux Etats-Unis et en France. Les entreprises à explorent un nouvel espace de laction collective et du commun.

Hatchuel montre, à notre avis, à propos des entreprises à missions que le politique prévaut sur léconomique et que le capitalisme est un phénomène historique moderne non constituant de léconomique. La marchandisation des valeurs morales et des services nst pas iinéluctable. Néanmoins, dans les entreprises à missions, elle ne peut complètement disparaître.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Jean Nadal, La Pulsion de peindre, la Toile et son inconscient, Paris, Editions L’Harmattan, 2018

Il est peu habituel qu’un psychanalyste qui se veut et est simultanément peintre tente d’expliquer, avec une terminologie qui est celle de la plupart des créateurs, c’est-à-dire une terminologie de type énergétique, comment la peinture vient à celui ou à celle qui va vers elle. Ce choix est toujours individuel, mais comment le concevoir sans le collectif, le social, le culturel ? L’auteur inscrit dans la théorie analytique cet « élan » vers la peinture, vers le tableau . « La couleur, dit Nadal, prend le peintre aux tripes, l’anime jusqu’aux confins de l’illusion, de l’hallucination du désir, d’une histoire d’amour, de son irruption, de sa finitude  » . « Pour Freud, chercher quoi que ce soit chez le patient obéit à la même attitude fondamentale, à la même configuration émotionnelle que chez le patient artiste ».. Mais l’élan n’est-il pas humain avant d’être culturel? Psychanalyse et peinture partageraient ce désir de faire affleurer le visible dans l’invisible .

Dans la pulsion de peindre, la caractéristique spécifique est la matière, sa consistance, les couleurs. « Un tableau n’est pas une image ». Il tient de la sensorialité, plonge dsns les processus inconscients et les investissements les plus archaïques. Ce que Nadal explique fort bien, c’est qu’à partir du pulsionnel il y a recherche par le peintre de ce que j’appellerai un construire par rapport au détruire. C’est bien l’objet, sa résistance à le détruire qui guette, mais aussi la limite au construire pour ne pas tomber dans l’excès du détruire. Less Carnets de Léonard de Vinci, que l’auteur commente, montrent comment cette approximation se fait et donne peu à peu sa forme au tableau. Le spectateur rencontre, qu’il le veuille ou non, à partir de son propre inconscient, l’inconscient du peintre.

Sur l’idée de Klee disant que « la couleur le possède », on peut évoquer la notion d’objet sollicitant théorisée par Michèle Huguet, dans son livre l’Ennui et ses discours. Des objets, par leur couleur, peuvent solliciter le peintre qui investira telle couleur plutôt que telle autre. En ce sens, c’est bien la couleur de l ‘objet qui « possède «  le peintre. Mais rien n’est moins arbitraire que cette sollicitation d’objet, car c’est bien l’inconscient du peintre qui est sollicité et pas par n’importe quelle couleur. On pourrait dire que l’objet sollicitant contribue à fonder le peintre comme sujet. Le sfumato, lumière voilée, ouvre la voie à la distinction analytique latent/manifeste. Le propre de l’artiste est sans doute de puiser toute sa vie à une source unique qui alimente ce qu’il est et ce qu’il dit. L’hallucination négative est, au niveau du représenté, la représentation de l’absence de représentation. « Je pense couleur, dit le peintre Christin, mais je suis aussi attiré par les formes. ».

La toile est un prolongement du corps, corps imaginaire, mais qui peut prendre une certaine autonomie s’il’ est réceptif à la survenue de formations fantasmatiques en lien avec l’inconscient. Jean Nadal prend comme exemple le tableau le Cri de Munch. Il cite le texte de Munch où celui-ci raconte comment autour de lui les êtres et les choses se décoloraient. C’est ce moment de perte du monde et de soi qui lui fait peindre une série de tableaux sur le thème du Cri.. Un homme, toujours, le même, livide, crie. J’ai entendu un cri de ce genre « au delà de la mort » et ne peux en dire plus.

La peinture parle, la peinture pense, la peinture rêve, métaphore.Le peintre doit -faire son deuil de la puissance infinie à laquelle il aspire, mais il peut néanmoins obtenir quelque satisfactions substitutives.. L’art forme un royaume intermédiaire entre la réalité qui interdit le désir et le monde imaginaire qui le réalise. Le modèle onirique est central pour rapprocher la pensée du rêve ou en rêve de la toile-écran qui est le lieu de projection d’univers fantsasmatiques.

L’oeil musical : la peinture est une pensée construite, mais d’où émane, par rapport à l’objet érotisé, ce que Nadal appelle un petite musique de nuit, c’est-à-dire des sonorités et des vibrations.

De la pulsion de peindre à celle de créer et à celle de savoir : sur le mode du fonctionnement du rêve, la peinture pense, mais aussi possède une mémoire repérable dans les séries de tableaux et les différentes périodes. En ce qui concerne la couleur, Magritte en fait une tache de douleur.

Dans le quatrième chapitre intitulé Trajet de la pulsion et acte de création, Nadal aborde d’emblée le problème de ce qu’il appelle la motion pulsionnelle; c’es-à-dire celui du passage de l’image sonore à l’image visuelle.

Revenant sur le cri, Nadal note qu’il est l’expression originaire verbale et celle des échanges qui fondent la compréhension. Il est aussi une médiation entre le dedans et le dehors.

Enfin, dans un dernier temps, Nadal insiste sur l’influence du romantisme sur la création de la psychanalyse, notamment en ce qui con- cerne l’association libre.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Peinture et psychanalyse, Nadal revient d »abord sur le narcissisme. Il me semble que , loin de le critiquer en soi, lorsque, conscient, il dépasse les liimites du possible et du légitime, il cherche à montrer comment l’artiste ne peut produire qu’en lui donnant une place fondamentale La manière dont Nadal reprend l’histoire vécue de Léoonard de Vinci et ses Carnets explique l’oeuvre et la vie, l’oeuvre par la vie. Milan, vautour ou aigle, l’oiseau que l’on repère dans l’un de ses tableaux est une trace de lui-même dans son oeuvre. Faire un procès à Freud sur la nature erronée de la désignation de l’oiseau est absurde. Ce que Nadal montre, c’est que la vie du peintre fait plus ou moins corps avec l’oeuvre. Rothko, peintre moderne, est au fond celui de la perte de l’objet que le peintre construit, mais qui, dans sa construction même, dépasse à ce point la limite du possible qu’il s’y perd lui-même.

Deuxième temps : le rêver et les fantasmes archaïques. : On pourrait ajouter : ce que n’a pas montré Freud. Il s’agit de la fantasmatique particulière que le peintre développe tout au long de la création de l’oeuvre. – Fantasmatique dont témoigne également les Carnets de Léonard de Vinci Léonard évoque non seulement une sombre caverne dans laquelle il s’aventure, mais l’on ne saura pas s’il y a découvert des mystères. Il évoque également des paysages, des animaux, des phénomènes naturels terrifiants. Double désir : investir le corps maternel, pour en détruire les puissances mortifères ; culpabilité inconsciente d’avoir détruit lui-même l’objet aimé.

Rothko et Léonard ont les mêmes fantasmes, mais ne les traitent pas de la même façon. Le premier peint l’idée de la chose, le second la chose sublimée, rêvée.

Nadal en vient à s’interroger sur le rapport entre la création et la scène primitive. Il recherche la signification de ce rapport dans la manière dont les Carnets, mais aussi les oeuvres – des nus d’hommes – l’expriment. La sexualité chez Léonard est de l’ordre de la répugnance, de l’animalité, sauf dans les Madones qui idéalisent la mère. Nadal, pour mieux comprendre le travail de création à partir de la scène primitive, emploie la notion de parents combinés. Il rappelle la théorie du pictogramme et de la violence de l’interprétation de Piera Aulagner.

Chez Léonard, il trouve l’association contradictoire de l’envie à la vertu, mais ne développe guère celle de gratitude. »L’ennui, ce sentiment hargneux de la jouissance de l’autre tellement désiré qu’on lui retire ». Lisant Nadal, je me demande comment la jouissance et l’envie de la jouissance de l’autre se situent par rapport à la création. Pour Freud, face au « continent noir », l’envie du pénis chez la femme, la castration chez l »homme semblent tracer des espaces-libres. Mais alors où se situent la jouissance et l’orgasme sans jouissance ? Nadal note que l’envie dévorante dans ses dimensions archaïques, dévoile la manifestation de la pulsion de de mort.

`Du chaos à la sensorialité chez le peintre : Nadal va multiplier les exemples : Matisse, Bacon et, bien sûr, Léonard. La sensorialité, dit-il, est omniprésente et se répand comme si, au delà des images, se jouait le destin de ses investissements. Il ajoute : « La couleur est adhésive à la toile -peau onirique et joue un rôle déterminant dans l’expansion de la pulsion, de sa mise en forme et sa manière de convoquer le regard de l’autre, l’inconscient du destinataire ». Le peintre et la peinture sont descellés de leur socle élitiste (génie, chef d’oeuvre, etc.), ramené au plaisir sensoriel ou à l’absence de ce plaisir, lorsque l’autre est oublié.

Quatrième temps de cette deuxième partie : le tableau, cette médiation… Le processus médiateur : il y a le transfert sur l’oeuvre et celui du regard de l’autre qui conserve les marquages de l’amour et de la haine. Mais ce rapport au destinataire n’enferme pas des protagonistes dans une relation de face à face; c’est, selon moi, l’altérité même qui est en jeu. ».Ce créateur, dit Nadal nous permet de jouir de nos propres fantasmes sans scrupule et sans honte ». Le modèle concret du peintre est déformé selon un prototype idéal que le peintre se donne.

Lorsque Nadal parle de passage, transaction, maniement des couleurs, des nuances, comment ne pas voir le contraste d’une couleur à l’autre ? Le passage organise le pulsionnel du peintre. Les représentations, les formations intermédîaires permettent dee maîtriser les affects.et d ‘analyser le travail du négatif. :

Pour une théorie de la pensée : le topique de la médiation. Le tableau est lieu intermédiaire entre l’inconscient du peintre et le regard de l’autre. « Il y a un espace psychique intermédiaire de mise en latence des pensées » dit Freud. Joindre et disjoindre implique la représentation consciente comme représentation de mot, la représentation inconsciente comme représentation de chose, statut du visuel du tableau. La pensée pré-consciente s’affirme quand la représentation de chose est reliée par des innervations à la représentation de mots qui lui correspondent. Mais l’annulation de la fonction symbolique peut conduire à la « négation du noir » comme chez Soulages. C’est un peu la négation de tout sublimation, qu’elle soit positive ou négative. A mon avis, cette négation de la sublimation, si elle s’inscrit réellement dans l’imaginaire du peintre, le fait lui-même dispraître comme ce fut le cas de Rothko. Mais cela ne semble pas être celui de Soulages. .Le travail du négatif peut être une résistance à la pulsion d’emprise.

De la clinique psychanalytique à l’acte de création : Il s’agit d’envisager la dynamique de l’inconscient dans l’acte créateur chez le peintre. Accueillir ce qui surgit pour en faire quelque chose et construire après Rothko qui veut peindre des idées. Mais il y a aussi la recherche de l’objet idéal perdu. Dans la perte, de l’objet est reconnu l’instauration d’un principe de réalité. L’expérience du non sens étant à l’origine de la pensée. Nadal rappelle que la pulsion est fondatrice du sujet. La libido du moi, régresse au delà de la satisfaction hallucinatoire du désir. La libido narcissique est sexualisée durant le rêve et dans la mise en oeuvre de la pulsion originaire dans le travail de la peinture. La libido du moi retrouve à son insu de nouvelles médiations, celle de la parole et du langage visuel, depuis le trait qui organise le dessin et depuis la peinture qui imprègne le corps. Nadal rappelle que l’hallucination de l’objet dans son négatif n’est pas l’absence de représentation, mais comme la représentation de l’absence de représentation.

Les médiations dans l’espace pictural : c’est chez Klee que Nadal les trouve les mieux signifiées. Sur l’entre monde – des mondes peu perceptibles – je peux les assimiler suffisamment hors de moi pour les projeter sous forme de symboles. Le très beau passage sur la ligne pourrait être rapproché de qu’en dit Ingold. Il s’agit d’ établir un pont entre l’intérieur et l’extérieur, Le travail de jonction ne se fait pas sans un travail de disjonction et sans celui du négatif, le blanc, qui est à la fois structurant et déstructurant. Klee retrouvera dais le travail de la couleur la poursuite de son oeuvre.

De la pulsion scopique à l’emprise et à l’hallucination : la pulsion de voir donne à l’oeil un statut de zone érogène et l’articule sur le désir de savoir en lien avec la scène primitive. Il devient un prolongement de la main et assure la mise en oeuvre de l’emprise. Désir de savoir, de vérification et d’établissement de la preuve. C’est cette violence originaire qui est inhérente au fondement de l’humain. Le sujet est le simple appendice de son plasma germinatif à la disposition duquel il met ses forces en échange d’une prime de plaisir. Il y’a consubstantialité des pulsions de voir et d’emprise. La pulsion d’emprise se lie à Eros pour s’assurer d’une maîtrise des excitations et mettre la pensée au travail. Freud inscrit la pulsion dans le biologique. Ce faisant, il infère après coup d’une névrose universelle obsessionnelle analogue à l’hallucination psychotique. Le problème, au point de vue anthropologique, est que, depuis le début de l’humanité, tous les êtres humains auraient été névrosés obsessionnels universels dans un sytème d’illusion créé par le désir et niant la réalité. Ce dont, pur ma part, je ne doute pas ; mais pour les êtres humains, le sacré commandait le recours au hors humain et fût, jusqu’à la Renaissance européenne, le seul mode de savoir. La question que je me pose est : pourquoi ce mode de savoir s’inscrivant dans le hors humain ? Le tableau de Bekinski qu’évoque et présente Nadal dans son ouvrage très beau, alliant amour et désespoir, concerne bien tous les êtres humains. Mais, pendant des millénaires, le recours au hors humain est la seule solution. Le second tableau ne résoud pas l’énigme.Le rêve se ferme sur son enveloppe, dans l’attente de l’autre, tout en l’excluant . mais, dirait Ricoeur répondant à Nadal, il attend encore, dans certaines sociétés, l’Autre du « Tout Autre ».

Dans ses notes conclusives, Nadal montre, pour la première fois à ma connaissance dans l‘histoire de la peinture, comment le support toile et les tubes de couleurs « font » le peintre qui va constituer à partir de sa propre pulsion la toile et son inconscient et organiser sa pulsion par les couleurs.C’est son désir et sa liberté qui sont engagés, pour produire l’oeuvre. Grands peintres, génies. élitisme dans l’esthétique apparaissent un peu comme des poncifs. En effet, qui regarde l’oeuvre a l’autorité de son regard sur le tableau. C’est lui, elle qui projette son inconscient sur la toile et son inconscient qui est celui du peintre. C’est là que se fait la rencontre des inconscients.

Je me souviens que, visitant, à 18 ans, le site des Eyzies en Périgord, le guide éclaira sur la paroi rocheuse une peinture représentant une antilope. Je vois encore cette antilope courant sur la paroi, d’un dessin admirable (comme ceux que réussit Picasso de têtes de taureaux), je me souviens de la couleur fauve de son pelage nullement défraichie par le temps. Je projette mon propre inconscient sur la paroi et son inconscient qui est celui de ce peintre de la préhistoire, sans doute du néolithique qui avait peint l’antilope. A travers le temps, nous nous rejoignons.

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Jérôme Baschet, Défaire les tyrannies du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, La Découverte, 2018

En s’appuyant sur l’expérience de la rébellion zapatiste Jérôme Baschet propose une critique du présent vécu comme perpétuel et qui exerce sa domination sur les façons de penser les questions de la temporalité et de la spatialité. Dans le monde de la globalisation, le présent est le nouveau tyran qui pour mieux assurer sa domination fait sombrer le passé dans l’oubli – ou le mémoriel – et obnubile toute perspective du futur qui ne soit pas la répétition de l’oppression présente. Face au processus d’uniformisation spatiale et de délocalisation généralisée, la connaissance anthropohistorique des mondes sociaux non capitalistes permet de faire apparaitre la singularité de formes d’organisation et une autonomie des lieux. L’expérience zapatiste, par sa conjonction d’un ancrage dans les cultures amérindiennes traditionnelles et d’une résistance au régime présentiste du capitalisme néolibéral produit des figures de la temporalité singulières et particulièrement inspirantes. Faire vaciller les évidences du contemporain est au cœur de la fonction critique de la discipline historique fermement unie à l’anthropologie.

L’ouvrage expose d’abord les conceptions de la mémoire et de l’histoire dans l’expérience zapatiste : la mémoire, comme capacité d’embrasser passé, présent, futur, définit le passé comme configuré au présent et articulé à un projet de transformation radicale. L’histoire se comprend à partir des luttes présentes : c’est une histoire vivante axée sur l’identification de la domination sociale passée et présente. Puis l’auteur reprend la critique du présent perpétuel, en l’associant à l’analyse du présentisme chez François Hartog et à la notion de régime d’historicité qui la sous-tend et qui désigne la façon dont une société pense son rapport au temps. Après le régime moderne d’historicité – régime futuro-centré – on serait passé à un régime où le poids de l’innovation technoscientifique, d’une croissance dont la mesure est strictement quantitative et de l’univers médiatique font régner l’immédiateté, ainsi qu’une crise sociale où l’exclusion grandissante multiplie les vies sans perspectives. La critique du régime moderne d’historicité a depuis quelques décennies fait l’objet de plusieurs critiques et de réélaborations du rapport au temps. La fin de l’idéologie du progrès a ainsi donné naissance à plusieurs configurations, rompant avec la ligne droite de la modernité pour emprunter la ligne fragmentée de la postmodernité ou un faisceau d’options possibles, allant de l’accélérationnisme à des reformulations émancipatrices des formes de vie traditionnelles. Parmi ces options, l’anthropocène et les scénarios de la fin du monde jettent un trouble dans la temporalité où les époques historiques ne se succèderaient plus selon la même périodicité.

Le présentisme témoigne de l’expansivité des normes de l’économie et constitue un régime d’historicité en adéquation avec un second âge du capitalisme. Son dépassement suppose d’analyser la polarité entre une temporalité vécue qualitativement et un temps qui se présente sous la forme de sa mesure quantifiée. La domination du temps abstrait est marquée par sa capacité à imprégner les pratiques quotidiennes et les subjectivités. Elle révèle une crise du temps concret, capacité à vivre le rythme de ce qui advient ; la durée contre la valorisation du moment ; la temporalité de l’activité concrète valorise l’action en tant qu’elle se fait.

Le chapitre consacré aux temporalités et historicités émergentes ramène le lecteur à l’expérience zapatiste revendiquant la mémoire vive d’un passé non pas figé mais dont l’énergie anime la lutte présente ; une impulsion donnée à la fois par la mémoire des oppressions passées et par celles des luttes anciennes toujours à reprendre. L’enjeu consiste à transformer le rapport au passé selon un faisceau de conceptions : un dépassement de la perspective moderne centrée sur le futur radieux ; une conception traditionnelle du temps indigène qui éprouve la force des retours du passé ; une réaction contre la fragmentation postmoderne et le présent perpétuel.

Dans son dernier chapitre « Une histoire postcapitaliste est-elle possible ? » Jérôme Baschet reprend une conférence présentée à l’Université Laval en février 2014. A partir des trois grandes ruptures historiques que sont l’entrée dans l’Anthropocène, l’effondrement du grand partage et celui de l’hégémonie du régime moderne d’historicité – troisième rupture traitée tout au long de l’ouvrage – il tente de développer l’hypothèse d’un épuisement tendanciel des conditions de possibilité du capitalisme. Il reprend pour ce faire un certain nombre d’approches critiques : celle de la position trans-situationnelle des savoirs ; le postnaturalisme ; un double rapport aux mondes passés ; une histoire vue d’en bas et ouverte sur l’interculturalité ; une démarche qui défait l’alternative des structures et de l’action. Penser l’histoire depuis un futur postcapitaliste suppose son déploiement au sein d’une multiplicité culturelle rompant avec les hégémonies ; dans un partage des mémoires distinctes.  Ca suppose de repenser l’histoire depuis un futur hypothétique libéré de la tyrannie du productivisme capitaliste.

Annie Benveniste

Liste des recensions
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Jean-Pierre Durand, La Fabrique de l’homme nouveau, Travailler, consommer et se taire ? Paris, Le Bord de l’eau, 2017

Le livre de Jean-Pierre Durand n’est pas une conclusion, mais plutôt une somme qui s’efforce d’ouvrir, sans indignation superflue ni protestations d’usage, les portes que le capitalisme, sous sa forme néo-libérale, ferme, en fabriquant, tout comme n’importe quel totalitarisme, ou n’importe quelle dictature, d’abord l’« homme nouveau » fordien, ensuite l’« homme nouveau » « sans qualificatif », celui que l’on commence à voir apparaître aujourd’hui. Notons que l’idée d’ « homme nouveau » est ancienne et religieuse. L’homme nouveau de Paul de Tarse est celui qui, par ses mérites, sa foi, etc., va obtenir le paradis au ciel. Les  « religions séculières », notamment le capitalisme libéral économique se sont emparées de cette vieille métaphore à leur usage, pour réaliser, d’une manière plus souple et moins visible, dans les démocraties oligarchiques, l’ « homme nouveau » qui doit mériter sa vie sur la terre. Il n’y a même plus de paradis !

Le premier chapitre montre le passage du fordisme à la lean production et au lean management. Le fordisme tel que le décrit Gramsci est cet extraordinaire mélange de don avec échange (doublement du salaire), mais, en fait, d’un don-poison-avec soi-disant échange, puisque il exclut d’emblée les ouvriers n’ayant pas une ancienneté suffisante, les jeunes de moins de vingt et un ans et les jeunes filles destinées à se marier. On pense à un paternalisme à la Le Play, mais sans pater ni Dieu, la « place vide » étant remplie sur terre par Ford et son équipe de décideurs. Les exigences du point de vue de la sexualité, de la dépense, etc., viennent compléter le tableau.

Mais cet « homme nouveau »  fordien a vécu. Aujourd’hui l’homme nouveau à faire et en train de se faire est sans qualificatif, il est autonome, responsable dans des cadres établis qui lui donnent les limites. Mais s’il est producteur, il est aussi consommateur de services. Il est donc, si l’on peut dire, coincé d’avance. Sa responsabilisation et son autonomisation se déploient dans une production dont il est aussi le consommateur. C’est la première thèse que va tenter de démontrer l’auteur. La seconde thèse, intéressante parce qu’elle est peu reprise ailleurs, est que l’« homme nouveau » qui apprend le clivage entre producteur et consommateur connaît, dans le même temps, l’obligation, la fatalité, la nécessité d’un travail dit autonomisant et responsabilisant. La troisième thèse, c’est que « le désir de bien faire et son impossibilité » sont certainement à prendre en considération dans les crises et les pathologies personnelles qu’il entraine.

Lean production, lean management, destruction des identités professionnelles sans que celles qui émergent soient reconnues, rationalité aboutissant à une profonde dépossession de son travail pour l’ « homme nouveau ». « Là où cette rationalisation bute parce qu’il reste une part intuitive à la création dans certaines fonctions (belle idée chère à l’auteur), les exigences de la rentabilité conduisent à créer de nouvelles formes d’emploi semblables à celles des tâcherons des siècles passés ».

Le deuxième chapitre qui insiste sur le lean management montre la manière dont il produit l’ « homme nouveau ». Dans sa seconde partie, est reposée, à la lumière de ce lean management, la question des identités au travail d’une autre manière que l’avait posée autrefois Sainsaulieu. La manière de produire l’ « homme nouveau » dans les entreprises et les services, cet homme autonome et responsable, passe par des méta-règles non écrites, à proprement parler non prescrites. Elles fixent un espace de contraintes au sein duquel les salariés sont « libres » de s’auto-organiser pour atteindre leurs objectifs (qui ne peuvent être que ceux de la direction). La demande y est sans loi et sans limite. Exemple :à six heures du soir, le chef de service (que les  salariés tutoient) donnent un travail qui doit être exécuté pour le lendemain matin. Cela aboutit à un clivage, dans la construction de l’ « homme nouveau » entre sa responsabilité, voire sa culpabilité, nécessairement subjectivée et la travail qu’il a, comme salarié, à accomplir. Paradoxalement, alors que la subjectivité est aujourd’hui largement déniée dans les sociétés, au moins au niveau de son analyse, elle se retrouve dans le lean management, mais toujours non analysée, plutôt instrumentalisée à des fins de gestion supposée efficace. La question des identités au travail est fonction du nom de l’entreprise et de l’appartenance de classe des salarié(e)s, et des relations professionnelles. Elles peuvent être subjectives positivement ou négativement dans l’équipe, mais sont très largement dé-subjectivées au niveau des relations entre salariés et directions. C’est surtout l’organisation au travail, avec les exigences de la lean production et la double face du lean management : autonomie et responsabilité, mais avec réduction des coûts, compression des temporalités et restriction des embauches, qui va marquer les identités au travail. Qui plus est, si la reconnaissance au travail et du travail accompli peut apparaître, en revanche la reconnaissance sociale du ou de la salarié(e) n’est quasiment jamais prise en compte. L’ « homme nouveau » est de plus en plus un producteur-consommateur dé-subjectivé.

Le troisième chapitre montre comment l’ « homme nouveau » est dépossédé de son travail. Du point de vue strictement économique, l’auteur se demande si l’utilisation d’ingénieurs à forte rémunération pour du travail de secrétariat (les assistantes ont largement disparu dans l’entreprise) ne serait pas contre-productif par rapport à la complexification actuelle de la recherche à effectuer. Tout comme la baisse des coûts de main d’œuvre pour des tâches invisibles considérées comme mineures telle l’accompagnement à la recherche. Le symptôme de cette contre-productivité serait notamment les troubles socio-psychiques..

Un même mouvement semble traverser désormais le travail de l’ouvrier et celui de l’ingénieur. Les effets de la rationalisation du travail produisent des différences d’intensité selon les activités. Mais, dans tous les cas, il y a dépossession des contenus et du sens de leur travail chez les salarié. Dans cette manière d’exécuter les tâches, ce n’est plus seulement les résultats de leur travail qui leur échappe, mais la maîtrise de leur travail et la manière d’effectuer les taches.

La mobilisation de la subjectivité est encadrée par des normes étroites, notamment en ce qui concerne la temporalité.

Flux tendu et réduction obsessionnelle des coûts, gestion directe des hommes et des femmes, outils instrumentalisés, réorganisent l’entreprise dans l’urgence comme mode de management. Ils instrumentalisent aussi bien les tâches que l’ingénierie ou la recherche ou la concurrence globalisée, pour mettre sur le marché de nouveaux produits. Cette instrumentalisation prévaut dans la recherche universitaire ou dans le secteur de l’énergie. La gestion des sous-traitants par les ingénieurs et la recherche de financement contrarient les attentes des salariés face à la nature de leurs activité. L’auteur remarque que de nouvelles fonctions s’ajoutent à celles, traditionnelles, des ingénieurs et des techniciens, fonctions qui n’ont rien à voir avec le métier. ll y a disjonction entre les attentes des salariés et la nature de leurs activités réelles. Pour y échapper, l ’ « homme nouveau »  doit faire front, réaménager ses relations immédiates, pour rapprocher les bords de la « faille narcissique », afin de rester à son poste. Les plus faibles psychiquement n’y restent pas.

Le quatrième chapitre place l’« homme nouveau » en face des services. Chaque sujet est censé croire en une administration quelle qu’elle soit, devenue institution totale. Les indicateurs de gestion, quantophréniques, et l’évaluation individuelle sont les instruments de suivis et de contrôle pesant sur les salariés. Comme forme abstraite du management, ces dispositifs n’apparaissent pas dans des actes de commandement. Ils tentent de « naturaliser » les exigences des directions et des actionnaires.

L’ «  homme nouveau » ne croit plus à la vertu de ses dispositifs, mais il se donne l’apparence d’y croire. S’il ne supporte pas la disjonction entre les deux attitudes, il craque psychiquement et physiquement. Mais il peut avoir recours, pour se maintenir lui-même et parvenir à ne pas être exclu, à des jeux sociaux dans les institutions et les contraintes des règles imposées. Ces jeux sociaux peuvent donner, de façon immédiate, d’une manière partielle, un sens au travail. Par le jeu social, l’ « homme nouveau »  de l’administration et, par des savoir-faire invisibles, l’ « homme nouveau » des entreprises peuvent demeurer tout simplement des êtres humains.

Dans le chapitre cinq, l’auteur reprend l’une de ses idées les plus riches : celle d’une impossibilité de la totale rationalisation des services. Il admet qu’il y a équivalence, homothétie, dit-il, entre le travailleur coincé dans des contraintes et des règles qui s’énoncent en chiffres ou en données des big data à exécuter, et le consommateur dont les choix possibles gardent, malgré les prédictions à partir des big data, une part d’imprévision et d’imprévisibilité que les revendications et réclamations manifestent. Mais le client travailleur et consommateur se heurte en vain à la protection juridique coûteuse pour lui, que se donnent financiers, actionnaires, directions. Apparemment, il est enfermé dans le système libéral et néolibéral économique.

Dans les chapitres cinq et six, Jean-Pierre Durand ne dit pas qu’il y a des échappatoires, des alernatives, pour sortir du double enfermement tel qu’il est conçu par la lean production pour le travail et pour la consommation. Mais, par exemple, la mobilité des travailleurs, le travail à mi-temps ou le travail réduit, sans augmenter les ressources du travailleur, libère du temps et de l’espace que, dès que c’est possible, il peut reprendre à son compte. Par ailleurs, il bouge dans la même entreprise, déplacé par la direction. Cela peut lui donner l’occasion d’acquérir des compétences qu’il n’avait pas. Cette « liberté » en temps et en espace que donne la mobilité du travailleur dans l’entreprise, voire dans l’administration, cette occasion qui lui permet éventuellement d’acquérir de nouvelles compétences introduisent du jeu dans la machine, un jeu qui n’est jamais absolument contrôlable. On pense aux travaux de Patrick Cingolani sur les précaires, quand ceux-ci profitent de leur temps de chômage pour s’investir dans de nouvelles créations.

La rationalisation et la rationalité absolues n’existent pas humainement. Tout au plus s’approchent-elles de l’absolu dans les outils et les machines. Certes le peu de créations qu’actuellement la plupart des êtres humains peuvent produire n’est pas la solution-miracle, mais un pis-aller. C’est peut-être de ces petites fissures que viendra le changement, lorsque le libéralisme et néolibéralisme économique, autrement dit le capitalisme, par la spéculation financière effrénée ne reposant sur rien, pas même sur du papier, se heurtera à un mur, si, d’ici là, une catastrophe écologique de grande ampleur, prévisible, n’a pas commencé à bloquer le système.

Taylorisme, fordisme, lean production à flux tendu et à bas coûts, lean management : le libéralisme économique, en Europe continentale, s’est répandu entre 1806 et la fin du XIXe siècle. Ses extensions colonialistes, sa pénétration aux Etats-unis qui était un pays agricole, à partir de la fin du XIXe siècle, s’est globalisée au monde entier. Jean-Pierre Durand montre ses effets principalement en France, mais il ne cache pas que le soi-disant « homme nouveau » se fabrique partout. Ce que l’auteur voit bien, c’est que le capitalisme feint d’ignorer la subjectivité individuelle et collective. C’est elle qu’il importe aujourd’hui d’analyser aussi, y compris dans ce qu’il en reste chez les libéraux économiques. On peut espérer des nouvelles générations qui n’ont pas connu et ne connaîtront sans doute pas les catastrophes totalitaires du XXe siècle, que, peu à peu, elles prendront conscience du formatage des individus qu’elles subissent et tenteront de faire un monde meilleur pour ceux et celles —ils et elles sont nombreux(ses)— qui, actuellement, ne connaissent que l’aliénation, l’exploitation, la pauvreté et la misère.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Isabelle Coutant , Les migrants en bas de chez soi, Paris, Editions du Seuil, 2018

Face à l’évènement, l’occupation d’un lycée désaffecté par des réfugiés, cent cinquante d’abord et dont le nombre ira jusqu’à quatorze cent, l’auteure, Isabelle Coutant, est, si l’on ose dire, prise entre deux feux : elle habite le quartier, y est parente d’élèves au collège voisin du lycée occupé, mais elle est aussi sociologue au CNRS étudiant les quartiers populaires. Elle veut aider, mais aussi comprendre. Ses questions sont les nôtres : Face à la stupeur initiale et la colère des riverains, aux tensions, mais aussi aux mobilisations solidaires, comment accueillir ? A quelles conditions les quartiers populaires peuvent-ils continuer d’assurer la fonction d’intégration qui leur est confiée ?

Dans son introduction, l’auteure cerne ce quartier populaire parisien de la Place des Fêtes, l’évènement et son propre parcours pour le comprendre. Le 31 Juillet 2015, cent cinquante réfugiés occupent un lycée désaffecté , « gros cube de béton au milieu des barres ». Le jour de l’évacuation, le 23 octobre 2015, il sont mille quatre cent quatre, selon la Préfecture, principalement des hommes, provenant du Soudan, d’Afghanistan et d’Erythrée. Ils font partie des près de quatre-vingt mille demandeurs d’asile en France, en 2015. La ville de Paris tolère ces migrants qui ne se sont pas installés dans les beaux quartiers et les lieux fréquentés par les touristes. La Place des Fêtes, dit l’auteure, « incarne un Paris « mosaïque », mêlant couleurs et religions, familles askhénazes, séfarades, et loubavitch, familles originaires du Maghreb et de l’Afrique sub-sahabrienne. La Place des Fêtes a mauvaise réputation : logements sociaux, urbanisme de « cité », marqué par l’image de la délinquance et des trafics.

Dès le début de l’occupation du lycée, les dons affluent : nourriture, vêtements, etc. «Des tas de vêtements s’entassent dans la cour à côté de détritus ». L’arrivée des dons suscitait des tensions, des bagarres, des trafics , attirait d’autres populations marginales dans le lieu. « Quand je passais pour donner nourriture et vêtements, j’étais désemparée et inquiète face à la désorganisation des lieux. ll se passait là, à petite échelle, ce qui traversait l’Europe, une arrivée soudaine de migrants sans que rien n’ait été prévu pour les accueillir, sans ligne politique claire ». « Je me suis dis que comprendre ce qui se passait dans (un) immeuble et, plus largement, dans l’ensemble du quartier, ce serait un moyen de réfléchir aux conditions sociales de la tolérance ». L’auteure repère d’abord dans les réunions les positions sociales des uns et des autres, sans oublier la sienne. Elle fait des entretiens près des acteurs locaux et des élus, avec les représentants des réfugiés,principalement auprès des hommes et femmes afghanes. Puis l’évacuation a lieu par la Préfecture. L’auteure s’entretient avec les voisins, surtout les voisines solidaires des migrants, puis près de ceux qui s’étaient montrés hostiles, inquiets devant l’occupation. Elle poursuit ses entretiens avec des demandeurs d’asile « avec  lesquels [elle s’était] liée dans le lycée (occupé) ». Avec quelques-uns, elle rencontre les élèves du collège voisin du lycée qui n’avaient jamais vu qu’à travers les vitres les occupants. Puis elle écrit une « sociologie du présent » – ou une sociologie qui se veut aussi « histoire du présent ». Outre un préambule intitulé « Entre cause des « réfugiés » et cause d’un quartier », l’ouvrage comporte six chapitres et une conclusion dont je donne les titres : Etat des lieux, Solidarités locales, Auprès des migrants, Les traces de l’évènement, Des exilés face aux collégiens du quartier, Remobilisations, et enfin la conclusion Faire face à l’Histoire.

Dans le premier chapitre, l’auteure fait état des études d’Abdelmalek Sayad, élève de Bourdieu, qui relevait que le statut d’immigré a longtemps été était considéré comme seule force de travail, et non comme sujet politique. Puis, elle revient sur le travail pionnier de Johanna Siméant sur « la cause des sans-papiers » qui s’est intéressé aux immigrés comme sujets politiques, à partir de leurs luttes des années 1970 aux années 1990.Ces luttes de sans-papiers sont toujours aussi celles de « soutiens » dans la société d’accueil. A partir de ce qu’elle appelle le « militantisme de solidarité », Johanna Siméant distingue « une mouvance chrétienne de gauche, autour d’églises impliquées et en lien avec la CFDT » et « des militants d’extrême gauche en recherche de causes » dans l’après-68. La cause des « sans papiers » permet à un grand public de gauche de manifester son opposition à un gouvernement de droite. La représentation de l’étranger y est double : il est vu comme « incarnation de l’altérité de surcroît en souffrance », mais il est vu aussi comme « figure de prolétaire parmi les plus diminués et les plus exploités ». L’ouverture et la fermeture de Sangatte en 2002 ont rendu visible à Paris la présence de migrants afghans, irakiens, etc. Depuis cette date, des collectifs d’habitants et de militants se sont régulièrement créés pour les soutenir. L’auteur souligne le rôle des émotions dans le déclenchement des soutiens à la cause des exilés. « Dans la gestion du travail militant, les responsables oeuvrent à la gestion de ces émotions et à une répartition des rétributions pour maintenir les engagements ». Des migrants hésitent à se fixer. D’autres sont demandeurs d’asile en France. Dans le temps même où l’Allemagne accueille huit cent mille migrants, les mobilisations « anti-migrants » s’affirment un peu partout en Europe. Michel Agier défend le principe du droit cosmopolite comme droit naturel de visite à l’échelle de la planète et il évoque l’utopie des villes-refuge. Pour lui, iIl s’agit de s ’interroger sur « ce que les villes font aux migrants et sur ce que les migrants font à la ville ». L’auteure précise cependant que la ville n’est pas une, que plusieurs groupes sociaux y cohabitent avec des intérêts distincts. Ce sont dans les quartiers populaires que les migrants s’installent, sont visibles. Raison pour laquelle elle propose de penser l’articulation et plus particulièrement, il s’agit de penser « la cause des exilés et de la cause des quartiers ». « Les catégories établies, disait N. Elias, marquées par le déclassement, tolèrent d’autant mieux les marginaux qu’ils sont discrets ». C’est la « configuration marginaux-établis ».

L’occupation de l’ex-lycée Jean Quarré ne s’est pas faite spontanément par les migrants eux-mêmes, elle a été revendiquée par le collectif de la Chapelle en lutte, né de l’évacuation violente des campements de rue au métro La Chapelle en juin 2015 et des évènements de l’église Saint Bernard. Après plusieurs campements de rue et plusieurs évacuations, une dizaine de militants accompagnés d’une centaine de migrants investissent l’ex lycée Jean Quarré désaffecté depuis près de dix ans.

Aux Africains se joignent des Afghans qui quittent leurs abris provisoires. Ce qui est revendiqué au delà d’un lieu et d’un moment de répit pour les « réfugiés », c’est un lieu d’accueil, de ressources et d’orientation, une « Maison des réfugiés » pour les primo-arrivants en France. Dans une conférence de presse, la Ville de Paris annonce avoir décidé de tolérer cette occupation et même de transformer l’ex lycée en centre d’hébergement d’urgence pour plusieurs années.

Le projet de la Ville de Paris est mal accueilli, notamment par l’Association des Amis de la Place des Fêtes « qui se sent trahie  » car le projet fait suite à un autre projet de la Ville de Paris, celui de créer dans le lycée désaffecté une médiathèque. La directrice de l’Ecole maternelle est dubitative, quant à elle, sur la pertinence d’une Maison des réfugiés Place des Fêtes. Le quartier, malgré une gentrification partielle, est demeuré un quartier populaire. La place abrite en 2012 34% d’employés, 12,5% d’ouvriers. Comparée à l’ensemble de la capitale, la proportion d’employés et d’ouvriers est plus forte. Entre 1990 et 1999, le quartier s’est de surcroît paupérisé : 13% de taux de chômage. Un médecin habitant le quartier, élu au Conseil de Paris, déclare : « Il n’y aurait rien de pire que de ne pas faire la médiathèque en disant qu’on ne la fait pas parce qu’il y a les migrants ». Un article de Libération présente le lycée comme un refuge où s’infiltrent passeurs et proxénètes. « Il y a une responsabilité hallucinante à laisser pourrir la situation comme çà dans un quartier aussi fragile ». déclare une élue écologiste. Le quartier est coupé en deux, entre ceux qui sont pour l’occupation du lycée et ceux qui sont contre.

Dans le deuxième chapitre, il est question des solidarités locales qui se tissent avec les migrants. C’est la proximité d’un immeuble du parc social à loyer modéré d’avec le lycée occupé qui motive un petit groupe de résidents à se solidariser en tant que voisins avec les habitants du lycée. Une liste de recommandations est dressée pour une entente de bon voisinage. Une violente bagarre, un soir d’Août etre migrants, amène à préconiser des mesures préventives, pour éviter de trop grands risques et assurer la sécurité. « Avec l’occupation du lycée remonte la souffrance d’un chaos géo-politique où les gouvernants prennent les décisions et où la vie individuelle et familiale est broyée » dit une enquêtée d’une soixantaine d’années dont l’histoire familiale est faite d’exils et de ruptures. Il y a un aussi un décalage entre les objectifs, très politiques, des militants français du collectif La Chapelle et les préoccupations nécessairement très matérielles des migrants ; certains voisins immédiats s’en préoccupent. Les femmes migrantes qui ne trouvent pas de place dans les pièces qui leur sont réservées dorment sous des tentes-igloo pour se mettre à l’abri. Elles s‘enferment dans leur chambre, pour échapper aux hommes qui tambourinent à leur porte. Pour les voisins les plus impliqués et certains militants, les migrants ont désormais «  des visages, des noms, des prénoms et on ne peut plus les lâcher ». Un voisin et parent d’élève du collège, lui-même d’origine algérienne, militant, constate : « Dans un quartier comme le nôtre, iIl faut toujours se battre, se battre pour avoir ses droits. On est habitué. Mais aussi fatigué. ».

« A partir des échanges et des initiatives, se tissent les fils d’un réseau sur lequel chacun va s’appuyer pour communiquer, s’informer, afin de pouvoir temporiser, apaiser les peines, enrayer les rumeurs », dit l’auteure. Est tentée également une mise en relation directe des réfugiés avec les pouvoirs publics. Des contacts sont pris avec la mairie d’arrondissement, puis avec la mairie centrale qui renvoie à l’Etat et à la Préfecture la responsabilité de la situation.

A la mi Septembre, les réfugiés sont estimés à cinq cent. Une semaine plus tard, ils sont sept cent. Ce sont principalement des femmes qui se mobilisent en faveur des réfugiés. A la mi-Octobre, à la suite d’une bagarre dans le lycée, les enseignants du collège voisin décident d’interpeller eux aussi les pouvoirs publics.

Le troisième chapitre fait état de ce qui se passe à l’intérieur du lycée jusqu’à son de l’évacuation du lycée par la police, mais auparavant, les soutiens aux réfugiés s’y organisent : cours de français, de l’aide juridique, des soins médicaux, etc. L’auteure entre en relation avec des demandeurs d’asile. Apparaissent dans les entretiens, à propos des motifs du départ du pays d’origine, non seulement la menace, par exemple des talibans en Afghanistan, mais aussi des humiliations, des ressentiments familiaux qui ont pu participer de la décision de tout laisser derrière soi. L’OFPRA ne retient cependant comme motif que ce qui menace la vie, et c’est sur ce récit que les demandeurs d’asile doivent se focaliser. Le lieu fonctionne en autogestion. Une page Facebook a une nouvelle page « Maison des réfugiés » est créée qui regroupe près de quatre cents personnes, essentiellement des jeunes soutiens qui veulent se coordonner. Les délégués des migrants organisent avec eux le quotidien. Ils peuvent intervenir selon des compétences, des stratégies et des ressources diverses.

Mais la situation se dégrade. Le nombre des réfugiés augmente avec les risques d’une hostilité croissante dans le voisinage. Le 15 Octobre, en pleine journée, une bagarre éclate dans la cour du lycée entre Afghans et Soudanais. Puis, quelques jours plus tard, les délégués des migrants ont rendez-vous à la Préfecture pour discuter de l’évacuation du lycée. Les pouvoirs publics assurent un relogement à tous les occupants.

Le 23 Octobre, a lieu l’évacuation par des bus dans lesquels les policiers font monter les migrants pour des destinations inconnues. Certains migrants, arrivés d’autres lieux mais trop tard pour monter dans les bus, partent pour la place de la République avec des militants du collectif créer un nouveau campement.

Le quatrième chapitre traite des traces de l’évènement dans le quartier. Un centre d’hébergement d’urgence officiel est prévu dans le lycée, pour une durée de deux ans en attendant et laissera la place à la médiathèque. Les voisines du groupe Solidarité migrants qui vivent dans la barre toute proche entrent dans l’amicale des locataires de leur immeuble afin de poursuivre leur action visant à faire lien entre les uns et les autres. Mais certains des voisins expriment dans un vote électoral, leur mécontentement, après coup, vis à vis de la présence des réfugiés. Des résidents âgés disent que les réfugiés devraient se battre chez eux comme eux l’ont fait en leur temps. Un beur pense que le quartier se dégrade et qu’il ne faut pas s’installer dans le quartier, mais plutôt dans le XVIII° arrondissement où il y a de jeunes cadres qui s’installent. Une autre voisine, au chômage après avoir été cadre chez France Télévisions, journaliste déclare : « La Place des fêtes connait déjà beaucoup de difficultés. Les familles de migrants, il va falloir les insérer. Mais déjà il faut qu’on arrive à gérer nos familles ». Enfin il y a la peur des populations juives face aux musulmans. Il s’agit alors pour l’auteure à travers son livre de tenter à sa manière « de faire dialoguer et cohabiter dans un même espace les différentes composantes d’un monde fragmenté ».

Le cinquième chapitre, Re-mobilisations locales, fait état d’une précarisation de la population du quartier, mais aussi d’une rénovation sans gentrification. Il y a néanmoins exacerbation des inégalités.

Du cinquième chapitre qui porte sur la rencontre des demandeurs d’asile avec les collégiens voisins du lycée qui avait été occupé, on retiendra que les demandeurs d’asile désirent se raconter aux enfants. L’auteure évoque ainsi des récits de migrants faits aux enfants qui les accueillent et les écoutent.

Le sixième et dernier chapitre, Re-mobilisations locales, s’intéresse aux suites de la mobilisation à l’échelle du quartier. Il montre que dans les mois qui suivent l’occupation, la vie associative se densifie, les liens s’intensifient. De ce point de vue, l’événement a créé une dynamique, une volonté accrue d’engagement pour préserver l’équilibre d’un quartier qui a, de fait, une fonction d’accueil (il abrite 25% d’immigrés).

Dans sa conclusion, Faire face à l’Histoire, l’auteur insiste sur le fait que malgré la déstabilisation « la Place des Fêtes a su faire face à cet évènement avec une relative tolérance et une certaine capacité d’accueil, tout en préservant son équilibre par delà les conflits ». En s’appuyant sur ce cas et sur la réflexion de Norbert Elias concernant les relations entre établis et marginaux, elle propose une analyse plus générale de ce qui traverse l’Europe aujourd’hui. Elle laisse le mot de la fin à Omar qui fut l’un des réfugiés du lycée et que l’auteure rencontre quelque temps après l’évacuation. Il s’interroge sur le rejet dont les migrants font l’objet en Europe ; il ne veut pas être un problème mais « faire partie de la solution, aider à résoudre les crises. Etudiant en philosophie et en sciences sociales, débouté de sa demande d’asile, il confie : « Je garde l’espoir. C’est la seule chose qui me reste ».

Ce livre est l’un des seuls sur les réfugiés-exilés qui rapporte leurs paroles, leurs actes, et où l’auteure, sans compassion excessive, ni neutralité insensible de chercheuse, tente de se mettre à leur place. A ce titre sa lecture est nécessaire si l’on veut comprendre que les populations qui viennent en Europe, c’est aussi un peu de nous-mêmes.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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David Puaud, Un monstre humain ? Un anthropologue face à un crime « sans mobile », Paris, La Découverte, 2018, Préface de Michel Agier

Chronique dune mort sociale annoncée, dit la quatrième de couverture. La richesse du livre vient de ce que lauteur sait que le criminel était déjà mort, socialement. Mais Puaud a su mener son enquête de telle sorte quelle apparaisse, cherchant non la cause du crime, plutôt comme une reconstitution, un film, « (par) limmersion dans la durée, au ras du terrain, au sein dun quartier populaire français marqué par la déstructuration de son tissus ouvrier ». Ainsi, il a su analyser les  « ressorts psychosociaux, politiques, institutionnels et historiques qui sont entrés en jeu dans le parcours (du jeune criminel) ». Agier dit, dans sa préface, que ce livre est «  laboutissement dune prise de parole ». Il est aussi pour moi, un travail sur lillégitimation et lillégitimité progressive dun passage à lacte dont la responsabilité incombe certes à lauteur du crime, mais aussi à ceux – ils sont peu nombreux – qui créent des conjonctures où, malgré les efforts des services sociaux, des individus et des petits groupes se trouvent pris au piège.

Les circonstances du crime, la manière dont il sest déroulé sont rapportés par lauteur dans un bref prologue. Je me dispense de les rappeler. Le lecteur, la lectrice les liront. Elles sont atroces. Puaud note que plusieurs personnes furent averties par le jeune criminel lui-même de son projet meurtrier, mais ne parvinrent pas à larrêter.

David Puaud a la passion de comprendre. Il ne cherche pas à juger. Le tribunal, la Cour dassisse, sen est chargé. Ce quil nous fait comprendre cest quun être humain ordinaire, vous, toi, moi, peut en venir, par un cheminement discontinu semé, dès sa naissance, dembûches, de souffrances et dabandons, à tuer un autre être humain, et à le torturer avant de le faire mourir.. Ici, le meurtrier na rien dun SS endoctriné par une doctrine prenant la forme d une « religion séculière », ni dun djihadiste fanatisé par un sectarisme apparaissant dans une religion monothéiste, ni dun gardien de goulag préposé à épurer ceux et celles qui refusent de devenir « homme nouveau ». Mon idée nest sans doute pas celle de lauteur, bien quil dise : « Lhomicide signifie sa propre mort sociale » est quen tuant Michel, Josué se tue lui-même. Mais il lui fallait tuer un autre, pour se tuer lui-même.

Dan son introduction, lauteur note quil a assisté au procès dassise, quil a témoigné,à partir de ce quil connaissait de lun des accusés, Josué Ouvrard (lautre complice, étant Kevin Lenôtre). Les juges, les psychiatres tentaient dexpliquer ce crime « sans mobile ». David Puaud, à lissue du procès, décide de faire, sur ce crime et son auteur, une thèse danthropologie, où, au lieu dexpliquer, il tenterait de comprendre, à partir dune « empathie méthodologique » où il sagit « daccéder à la subjectivité dautrui, sans fusionner avec lui ». Avaient été négligés, dans les différents rapports, la dimension historique, lex contextes sociaux et économiques. Les enjeux identitaires étaient réduits à des » traits de personnalité pathogène ». En reprenant lenquête à ses débuts, lauteur veut comprendre les situations et les trajectoires vécues par Josué Ouvrard. Dans une première partie « Un procès en cour dassises. Devenir criminel », il présente laccusé tel que l’ ont vu et expliqué les juges et les psychiatres. Dans une deuxième partie « Quartier sensible », il rappelle ce que fut la famille de Josué Ouvrard et les lieux, les espaces où il vivait. Dans la troisième, cest son parcours quil analyse, celui de « Resca le trimard. Dans la quatrième partie intitulée « Le spectre de la violence »,  la plus difficile, il ne sagit pas du crime en soi, mais de celui qui agit avec ce qui lanime. Enfin, dans la cinquième partie dite « Lexpression dun désastre », à travers un texte écrit par le criminel lui-même, lauteur tente de saisir ce quon peut appeler une  « mort sociale ».

La première partie décrit dune manière très détaillée le déroulement du procès en plusieurs jours et qui aboutit au prononcé de la réclusion criminelle à perpétuité assortie dune peine de sûreté de vingt ans. Biographie, parcours, traits de personnalité, etc. sont présentés au tribunal par différents rapporteurs, avec des interrogations à laccusé par le président de la Cour. Ouvrard ne cherche en aucune façon à éluder ou diminuer sa responsabilité et lassume. Lavocate générale ressort le vieil argument qui consiste à dire que dautres ont autant souffert, mais ne sont pas devenus des assassins. Argument sans grand sens, puisque chaque crime est celui dun individu singulier. Les avocats de la partie civile ne semblent pas sen être tenus à une première position : le crime a un mobile et il y avait préméditation. A mon avis, Ouvrard savait que, pour lui, c’était mal parti, puisque, peu avant le crime, il dit à lauteur, après avoir encaissé la déception de ne pas être pris à larmée à cause de son dossier pénal : « Je suis happé, happé vers le fond ! Tu vois, il y a une ligne droite, je zigzague à côté, puis je fais des démarches, retourne sur la ligne droite, mais il y a le mur en face et lui çà fait mal !. » Lauteur cite cette phrase de Josué Ouvrard dans la quatrième partie. Il a raison en ce sens quelle sexplique par le parcours du jeune Ouvrard. Parcours que semble avoir bien compris aussi la psychologue Corinne Girault, commise par le tribunal à la rédaction dun rapport psychologique sur laccusé. Elle tente de comprendre, après coup, le criminel à partir de lui-même, dans son ressenti et sa souffrance. Le jugement suggère que Ouvrard a un « instinct criminel »

Dans la deuxième partie, Puaud décrit, inventorie les lieux où ont vécu la famille Ouvrard et lun de ses membres Josué. Il sagit, dans Chatellerault, dune cité ouvrière nommée Chateauneuf. De 1909 à 1968, une manufacture darmes (la MAC ou la Manu) sy était établie et structurait, du point de vue professionnel, la vie de ses habitants. Ils étaient ouvriers ou ouvrières à la MAC, ou artisans, ou patrons de bistrots. Il y en avait une vingtaine, il nen reste quun, le Café des Sports dont le patron dit de Chateauneuf : Cest un village dans la ville. La fermeture de la MAC, bien que ses bâtiments aient été transformés en ateliers de formations culturelles, a déstructuré la vie ouvrière dans la cité; les jeunes ny trouvaient plus de travail. La famille Ouvrard fut lune des victimes de cette déstructuration. Les associations dhabitants ont disparu. De nombreuses activités ouvrières aussi. La route nationale a été déviée. De nombreux commerçants ont quitté la cité pour le centre-ville. Puaud relève que Chateauneuf, même du temps de la MAC, était réputée comme une cité réservée aux plus pauvres et qu’une tradition disait que, en dautres temps, la cité avait connu une léproserie. Dans cette cité, Josué chine, cest-à-dire quil utilise un art de la persuasion pour obtenir une rétribution, soit pour un objet vendu, soit pour un service rendu. Cest la sollicitation-sollicitude. Il dit avoir été victime de plusieurs accidents dauto, montre des cicatrices. Quand il est complètement désoeuvré, il devient trimard, cest-à-dire vagabond. Ses copains le surnomment Resca(pé) le trimard.

Dans la troisième partie, David Puaud suit au plus près le parcours de José Ouvrard, de l’âge de cinq ans jusqu’à lannée de son adolescence, dix-neuf ans, où il commet son crime. Cest peu de dire que le parcours de Josué est chaotique. Mais il lest autant plus, surtout au début, du fait de ce quil subit que de ce que lui-même peut ou ne peut pas accomplir. Dune famille ouvrière, dont les grands parents sont du côté paternel déjà ouvriers, avec les salaires quon connait, le couple Ouvrard a sept enfants. Mais les parents ne sentendent pas, se disputent. Madame Ouvrard quitte le domicile conjugal, devient SDF, revient, repart. Scolarisé, Josué semble être quelque peu maltraité, par ses camarades d’école. Il est triste, renfermé. Vers dix ans, avec lun de ses frères, il commence à voler. Puaud insiste sur le fait que pendant toute la période du parcours de Josué de son enfance à sa mise en prison, les services sociaux soccupent de la famille et souvent de très près, de Josué. Lorsquil quitte l’école, il fait un stage dans une boulangerie, a un accident. Puaud qui le suit explique que Josué cherche à régler ses ennuis judiciaires pour vol et violence. Rencontrant sa mère dans la cité, Josué lui reproche de les avoir abandonnés, ses frères, soeurs et lui. Elle le prend dans ses bras,tente de lui donner un coup de couteau. Il la frappe violemment.

Peu à peu il devient marginal, sans travail, sans logis. Il aime son père, malgré ses violences vis à vis de ses enfants. Il prend de lacide, le dit à Puaud. Le père redoute que quelque chose de grave se produise par son fils et le dit. Pourtant, beaucoup, au Service social, témoignent de son intelligence, de sa débrouillardise.

Dans la quatrième partie, le spectre de la violence, lauteur suit Josué après le crime. La reconstitution de ce crime donne lieu à un déploiement de force policière avec hélicoptère etc. Il semble, que le crime et son atrocité surprennent. ll ne surprend pas le chef de service prévention qui déclare tout de go : « De toute manière, il y a des familles qui sont connues du service depuis des années..Cest comme sil y avait une transmission par les gènes ». Puaud parle dorigine culturelle, mais cest dorigine biologique quil sagit. Le lien entre origine biologique et comportements déviants est déconstruit depuis longtemps, note lauteur, mais, fait toujours lobjet de débats. Il note également leffet sur lui-même de ce quil appelle « cette situation extraordinaire », mais surtout il perçoit que « ce crime renvoie nombre dhabitants et de travailleurs sociaux à une sorte de violence latente dordre collectif et individuel ». Il ajoute : « Comment un individu semblable à nous-même par différents traits (lieu dhabitat, condition sociale, etc) avait-il pu en arriver à commettre un crime aussi atroce ? Quelles barrières pourraient nous empêcher de commettre un tel acte (souligné par moi) ? »  

Des rumeurs de crimes, du suicide de Josué se sont répandus, très vite démenties. Deux crimes sont effectivement commis dans la cité, lannée suivante. Les débats au sein du Service social, sans faire référence au crime de Josué, font état du phénomène collectif de violence dans la cité.

Lauteur raconte une visite quil fait à Josué dans sa prison. Celui-ci se tient à distance des autres détenus, recherche la solitude. Il pense à ses frères, à lhomme qu’il a tué. Il se dit désormais musulman. « Cest un autre Josué que jai connu » lui dit lauteur. Le fait de se repentir lui permettra dannuler son châtiment et daccéder au paradis. « Ta venue, cest un signe de vie »,  dit-il à Puaud. Après sa visite à Josué, lauteur rencontre une jeune fille que ce dernier connaissait. Elle lui raconte que s’étant trouvé dans la même prison que sa mère, celui-ci linsultait. « Timagines, dit-elle, jusqu’à renier, insulter sa propre filiation..Franchement ..tout ça (silence)… ça devait arriver ». Prudemment et il a sans doute raison, Puaud se garde de commenter.

Avant le procès, David Puaud qui sera appelé à témoigner, rencontre des personnes du service social et des camarades de Josué, qui, les uns et les autres, lont connu. Il relève que la prise en charge de la famille Ouvrard, nécessaire, a contribué aussi à sa stigmatisation dans la cité. Il rapporte que le père de Josué ayant agressé un voisin et sest retrouvé en prison. Or, cest peu après que Josué est devenu agressif, notamment vis à vis de sa belle-mère et de sa mère lorsquil l ‘a rencontrée dans la cité. Il lest devenu aussi avec ses camarades, usant parallèlement de drogues comme lextasy. Beaucoup de personnes ont été frappées par sa lente dégradation physique et sociale. Lavocate de Josué insiste pour que lauteur témoigne, car elle craint quau procès personne ne le fasse. Comme on le sait, les psychiatres-experts sont censés préjuger du degré de responsabilité de lauteur du crime. Josué est considéré comme « sensé », mais suspecté d’être atteint dune folie « rationnelle ». Ils le décrivent comme un « être cruel » dénué d ‘« empathie ». Curieusement, malgré son agressivité, ses camarades le considéraient comme « gentil ». Lauteur relève quil y a une sorte didentité sociale du monstre humain, fait de stéréotypes, identité qui sert de faire-valoir ou de repoussoir, selon les cas à des apprentis- déviants ou délinquants.

Dans la cinquième partie, lexpression dun désastre, lauteur cite intégralement la courte biographie en slam (langage sans orthographe) de Josué. Je ne peux, faute de place, citer le texte. Il débute par :  « le jour de ma naissance, j’ sais pas si elle avait un seul sens ». Puis viennent labandon par la mère, lagression du voisin par le père, les trafics dans le quartier. Une seule allusion au crime: « le cadavre que jai laissé de côté dans le fossé regrets ». Josué se condamne lui-même, délégitimant ainsi le pouvoir judiciaire : « Cest là que vous me découvrez accroché, comme la célèbre machine de Guillotin, la Guillotine, moi cest simplement la corde » .

Lauteur insiste sur les violences familiales dont Josué a été témoin : agression du père contre sa mère, il la défend en disant : « Coupe pas maman », les tentatives de suicide de celle-ci. La « rage » de Josué dépasse celle qu’évoquait autrefois François Dubet chez des jeunes.

A l’école, il est victime de brimades, parce que sa famille est réputée « trimarde » et sa mère manouche. Il dit delle qu’ «  elle vend son corps pour arnaquer les gens ». Mais Josué est sensible à la misère dautrui et possède de réelles capacités créatives, relève la psychologue Corinne Girault. Dans son texte, son langage est le langage du corps. Il se croit indestructible. « On veut mourir si on le veut, mais, si on ne le veut pas, on reste vivant ». Lauteur note quau moment du procès, « au delà du dicible, ce corps parle. Il évoque une vie, il devient un moyen de défense non verbalisé ». Lauteur évoque de nouveau la relation de Josué à son propre corps « Langoisse de la fragmentation de ce corps provoque en lui une tension qui ne peut être réduite que par des actes de violence. » . Il insiste sur le fait que lhabileté manuelle de Josué est reconnue. Or les mains, dans le monde ouvrier, prennent toute leur importance par le savoir-faire. Au moment du crime, Josué brisera à coup de pierre les mains de sa victime.

Cette victime est un marginal parisien âgé de quarante-cinq ans, membre dun groupe de chanteurs. Il a été pris en auto-stop les deux hommes, Josué et Kevin. Sans doute pour une histoire entre eux de stupéfiants, ils le font stopper, descendre et cest là que Josué le torture et lui frappe le visage à coup de pelle, peut-être pour éviter son regard. Michel agonisera après leur départ dans le fossé. A un moment, il y a eu, semble-t-il, chez Josué, confusion entre lui et Michel, du moins dans son récit après coup : « Au début cest moi qui croyais que jallais mourir.. Il ma demandé de creuser (une tombe) sans rien dire de plus, jai commencé à creuser et jai compris que c’était pour moi que je creusais ». Or cest lui Josué qui demande à Michel de creuser sa tombe. Dautres détails sur la virilité sont significatifs. « La propre image de Josué, dit lauteur, se confond avec celle de la victime, sorte davatar de lui-même, le renvoyant inconsciemment de manière subjective et collective à la figure de son père biologique. Ce crime semble signifier pour Josué la destruction de son propre sujet en tant que sujet, mais aussi lanéantissement dune mémoire collective ouvrière et, à un niveau plus anthropologique, de la civilisation ». A mon avis, il ne sagit pas de civilisation à opposer à ce qui nest pas civilisé, mais plutôt dune destruction de lhumain cest-à-dire de lautre et de soi-même. Les civilisations comme traits culturels apparentés entre sociétés sont au moins aussi anciennes que lhomo sapiens. Mais je nai peut-être pas bien compris le sens que David Puaud donne eau terme civilisation.

Je ne peux commenter la conclusion. Elle est à lire comme un modèle de ce peut faire un anthropologue lorsque, tout en gardant sa « neutralité axiologique », il sait que lui-même ne peut qu’être subjectivement et objectivement engagé dans sa recherche. « Toi, tu ne juges pas  »  lui dit Josué. Non, David Puaud tente simplement de comprendre. Y compris par rapport à lui-même.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Bertrand Piret et Olivier Douville, Migrants, réfugiés, la politique interroge la clinique., Psychologie clinique N° 13, 2017-1, Paris, edp sciences, 2017

Saisir, avec du recul, les discours politiques concernant la migration, les réfugiés, les « sans papiers », ceux sanitaires se rapportant

à la santé mentale, à la souffrance sociale et psychique, telle est lambition de ce numéro de Psychologie clinique et de ses co-auteur(e)s. Clinique de lexil, mais aussi de lexclusion., qui concerne également les attitudes et les discours de soignants, dadministrations, de décideurs. Comment contribuent-ils à forger les représentations contemporaines de l’étranger ?. Dès lintroduction, Piret et Douville notent que le « politique met à mal lintime ». Lespace dinter-locution entre la personne et ses thérapeutes, lorsquil se reconstruit, « est mouvement de refus de la banalisation des exclusions matérielles et psychiques dun nombre croissant de femmes, dhommes et denfants ».

Les trois articles qui suivent tentent de saisir la posture des cliniciens face aux migrants et aux réfugiés, notamment face aux évènements traumatisants qui les ont affectés. Piret présente lassociation Paroles sans Frontières qui, à Strasbourg, sefforce daccueillir en consultation les migrants et réfugiés. Lune de ses préoccupations est doffrir aux consultants la possibilité de parler et dentendre leur propre langue. Une autre préoccupation est la réflexion à poursuivre sur une clinique de lexil. La réussite de lassociation se manifeste en particulier par laugmentation du nombre des consultants : ils sont passés de 1000 à 5000 par an.

Pascale De Ridder présente le Service de santé mentale Ulysse à Bruxelles et note que la violence politique sexerce sur les migrants et réfugiés en Belgique, donc par le pays daccueil (déplacements, expulsions) . Lex thérapeutes sont coincés entre les récits des consultants rapportant les actes traumatisants quils ont subis au pays dorigine et cette violence politique sur eux dans le pays daccueil. La dynamique de l’équipe soignante, peut sen trouver

affectée.

Cest, plus précisément de lautre institutionnel tout puissant que parle Nicolas Vélut. Lz « psy » risque de se trouver assigné à une position dexpert juridique, Se trouvent alors plus ou moins bloqués tout aussi bien le transfert du migrant ou du réfugié vers le clinicien que le contre transfert du clinicien lui-même. Lun et l ‘autre nont guère despace symbolique où se déployer..

Cihan Gunes montre que la personne qui a été torturée ou a subi la violence dans son pays dorigine ne peut énoncer, narrer son histoire que si elle se trouve avec dautres qui la reconnaissent et qui peuvent porter témoignage sur ce quelle a vécu. Y a-t-il un témoin dans la salle ?, dit lauteur.

La question de linterprétation se pose aussi, pour les réfugiés/exilés, à travers la langue. Elle est celle de linterprète traducteur. Le témoignage de Sevdalina Todorova en tant quinterprète traductrice fait reposer la pratique de linterprète sur la confiance en lien avec les représentations dorigine, sur la neutralité et limpartialité, souvent difficiles à appliquer, sur ,les spécificités de la traduction en psychiatrie, enfin sur les enjeux transférentiels et la position de linterprète vis à vis du thérapeute comme du patient.

Jean-Christophe Weber pose le même problème de linterprète, mais sous langle de la place quoccupe la parole. Trois positions sont possibles : soigner sans paroles, soigner et communiquer avec des paroles, se tenir dans la parole hors du soin. Selon les cas, linterprète est inutile, nécessaire, ou en position délicate dans la mesure où, la parole débordant la communication, il est à la fois aux limites de ses possibilités et celui qui « a à »manifeste laccueil fait à la parole ».

Andrée Bauer voit dans linterprète un catalyseur thérapeutique. Personne tierce dans lespace clinique, il modifie le cadre des échanges. Le transfert se construit sur le clinicien et sur linterprète, la temporalité des échanges sen trouve modifiée.

Jennifer Griffith sinterroge notamment sur la portée du travail clinique en langue étrangère sur la langue de la psychanalyse. « Dune langue à contours plus ou moins dessinées, elle se laisse traverser par lidiome de lautre. Par exemple, en turc, au lieu de dire « Nous avions faim », ce qui devient possible cest « Nous étions quatre à nous partager un verre deau ». Avec tout ce que cela achemine ».

La question du corps, du contact, celle de la psychanalyse confrontée à la rue est traitée par trois auteurs. Marina Koussouri pose le problème du rapport entre la médecine et le politique en Grèce. Les sujets peuvent éprouver et subir de la honte dans des processus médicaux déshumanisés. Cette honte rappelle le sujet à lui-même, mais peut lhumilier violemment. La violence, votre le crime peuvent être une réponse du corps humilié.. Pour sauver les corps, les mots doivent pouvoir retourner la violence, Les corps sauvés garantissent la possibilité d’être humain.

Lara Pennec sappuie sur lexpérience des bénévoles du SAMU SOCIAL SDF du Mans, pour montrer que les identités « sans » et « hors » ouvrent à la possibilité dun contact, .mais lorientation sur des voies affectives est vouée à l’éphémère. Cest au-delà des avant-postes du soin  quil sagit, dans le territoire de lautre, de sortir de ses compartiments vers la possibilité dun au delà du signifiant en droit d’être refusé. Le sans abri peut manifester sa volonté de demeurer là où il est, lieu où il aura à être pris en compte pour quil y vive.

Olivier Jan montre les difficultés du psychologue clinicien dans le Equipes Mobiles Psychiatrie/Précarité. Il pratique en clinique directe avec des personnes en galère, mais ll doit aussi aider les aidants. Les logiques sociales et culturelles sont mises à mal. Bien souvent, il ny a pas de demande manifeste. Le travail à plusieurs peut se fonder sur une ossature psycho)pathologique et explicative autant que sur une anthropologie du monde contemporain qui est loin d’être faite et sur des formes de recherche clinique portant sur la question des populations désocialisées.

 « Vivre, cest relatif « dit un vieux médecin en rapportant les violences sexuelles subies par des femme en Afeique. Au coeur du traumatisme, i y a dit Brigitte Haie, une jouissance mortifère, chez ces femmes, accompagnée dangoisse. La sidération empêche la parole.Or cest par la parole revenue que le désir peut sinfiltrer, pour que vivre ne soit pass relatif.

Pour Saverrio Tomasella, qui intitule son article « Re-subjcctivation après une catastrophe, la subjectivité dévastée », la subjectivztion, la dé-subjectivation et la re-subjectivation dé-construisent et re-construisent le sujet en mouvement; Mais la désubjectivation peut être leffet dun désastre vécu, marquant le sujet dun trauma qui le désorganise. Refusant la réalité du désastre, voire la déniant,, il sabsente en quelque sorte de lui-même et délègue à in autre moi en soi, en lui, une identité qui nest pas la sienne, dans laquelle ni le désastre, ni le trauma ne sont présents. Plus encore, un effet second de la désorganisation du subjectif par le désastre réel et le trauma – ce que lon peut peut appeler la catastrophe – va effacer les sensations que le corps du sujet peut éprouver sous forme de souvenirs, de réminiscence et créer un vide, un creux en lui, dans sa manière d’ éprouver. La re-subjectivation peut passer par lautre secourable de Winnicot, mais aussi par les objets transitionnels (notamment dans le jeu) ou par des objets familiers venus du temps davant la catastrophe. Il sagit de redonner aux retentissements des évènements une juste place fut-elle traumatique (cest peut-être la limite, en ce cas, de la thérapie), qui permet « de relancer la parole et le désir du lien ».

Dans on court article, Jeanine Altounian montre que, lorquil y a eu dans une famille, désastre et catastrophe, les grands-parents peuvent être les derniers s dépositaires de ce quils ont vécu dans lhorreur et transmettre , non à leurs enfants, mais à leurs petits enfants ce qui fut pour eux ineffaçable. Dans les cas cités par J. Altounian, il sagit de femmes arméniennes « turquisées » de force au moment du génocide. La vieillesse, dit lauteure, peut porter elle son anrcisisme, mais la vérité apportée pr lancêtre y fait intervenir, contre le mensonge narcissique,, la vérité de lautre qui, devenant, pour le/la descendant(a), la sienne, peut lui donner sa liberté.

« La danse Sublime porte des mots ? », tel est lintitulé que Sébastien Talon donne à son article. Cest moi qui met un grand S à Sublime porte. Lauteur. montre comment des femmes de l’élite égyptienne, sexilant au moment de la révolution nassérienne,, ont gardé ou perdu, selon les circonstances, lune de leur langue dorigine,qui était, avec larabe et langlais, le français, celui des Lumières, apprise, dès lenfance, dans les familles de niveau social élevé en Egypte, du temps de la brève colonisation française et de la longue colonisation anglaise. Saidant de la psychanalyse, lauteur fait voir comment, la pulsion archaïque propre au moi peut sen arracher, créant une sorte de vide en l’être humain où, à des degrés divers, le surmoi, lidéal du moi et le moi idéal prennent leur place. Or les femmes exilées vont en quelques sorte incarner cette coupure qua représenté pour elles leur exil par un accent particulier dans lusage du français acquis dès lenfance, et surtout par un art du paraître, esthétique : la danse. On voit là comment après une rupture comme catastrophe psychique, après dé-subjectivation de la personne, une forme venue du moi idéal et de lidéal du moi, autrement dit de la sublimation, forme venant combler un vide, peut contribuer à les resubjectiver Mais se joint aux propos de lauteur, implicitement au moins, celui, dan son titre, du petit s de la Sublime porte. Je veux dire que les Ottomans, les Français, les Anglais ont été en Egypte des colonisateurs aliénant la population, y compris celle d’élite , même si elle se ralliait à eux. La recherche de l’élément « maternel » perdu, se manifestant en loccurence par un accent en français, na pas le même sens que celui de la recherche des origines par des femmes arméniennes  « turquisées » de force. Autrementt dit, le choix de la danse, sil aide à la re-subjectivation ne peut guère les aider dans leur,dé-saliénation et leur recherche de la liberté. Il me smble qu’il y avait un peu de cela dans la vie tragique de Dalida (qui elle avait choisi la chanson) .

Les auteurs qui coordonnent louvrage, Olivier Douville et Nicolas Piret, ne lui donnent pas de conclusion. Peut-être parce quil ny en pas, ou, plutôt parce quelles sont tellement diverses que le blocage par les médias et lopinion publique sur les « réfugiés » en devient absurde. Le problème de laccueil, de lhospitalité donné à l’étranger(ère), quel(le) quil/elle soit, est un problème politique au double sens du terme politique, le politique et la politique. .Il nest pas celui de lhôte, de laccueilli, mais le problème de celui qui reçoit, qui accueille. Au nom de la fraternité, dit le Conseil constitutioneL. Ce préalable, tous les auteurs et auteures de ce numéro le font leur. Ce quils nous disent sur les manières et les formes de laccueil, sur les façons de comprendre laccueilli, grâce à ce préalable en eux et en elles auteur(ee)s, prend tout son sens.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Mohamed Mebtoul, Algérie, La citoyenneté impossible ?, Alger, Editions Koukou, 2018

« Un champ politique en carton-pâte, un système de santé agonisant, une jeunesse en marge et une université réduite à « faire du chiffre », lauteur, par ces quelques mots, met en évidence quelques unes des illégitimités sociales et politiques (pour prendre mon langage) qui frappent lAlgérie actuelle. Mais louvrage de Mebtoul est autrement plus complexe et diversifié que ce qu’on pourrait prendre, à le lire vite, comme une énumération de tares : la corruption, le clientèlisme, etc. Lauteur veut sextraire précisément de cette approche cataloguante, pour comprendre, sans indignation superflue, comment lAlgérie de lIndépendance est devenue celle dune pseudo- démocratie masquant une dictature militaire et un peuple déboussolé par labsence de repères autres que religieux. Apparemment – mais lauteur ne le dit pas -, cest lislam anti-islamiste qui permet un minimum de cohésion sociale.

Dans son introduction, lauteur met en lumière les pivots qui font actuellement de lAlgérie ce pays déboussolé et sans repères. Dabord, il faut noter que, comme dans les pays européens, le citoyen est devenu avant tout, pour l’élite, quelle soit politique, sociale ou économique, un consommateur. Du coup, il est vidé de son ancrage social et politique. La bureaucratie immobilise la vie sociale dans une prétendue stabilité qui nest que lenvers dun paternalisme politique infantilisant. Son envers et son effet. La reconnaissance de la citoyenneté ne se fait qu’à travers cette grille bureaucratique, technocratique, instrumentale. Ensuite la santé citoyenne, dit Mebtoul, « est face à labsence dune dignité sanitaire reconnue et institutionnalisée qui redonne du sens à la personne malade et non pas strictement à la maladie ». Tendance que lon retrouve aussi en France dans  ’hospitalisation et le soin. Troisième pivot : le système éducatif est centré sur le diplôme (le « papier », comme il est dit). Faisant peu de cas des qualifications réelles, on comptabilise avec fierté le nombre de diplômés des différentes institutions scolaires et universitaires.. .Le sytème éducatif na pas une identité et une âme propres pour construire la citoyenneté éducative. Quatrième pilier, le travail n’est pas reconnu comme une dimension centrale de différenciation sociale entre les personnes, Il a été profondément perverti dans la société par les différents pouvoir. Cela a abouti à leffacement du mérite au profit dun égalitarisme fictif (« tous pareils ») ayant pour effet de déclasser et de discréditer socialement les activités professionnelles. Comme dans les sociétés occidentales, largent est devenu la valeur suprême de la société, parce quil donne à ceux qui en ont beaucoup pouvoir et puissance quasi absolus . Pour avoir un statut dans la société, le clientélisme et lallégeance sont des critères de base. Enfin les jeunes sont à la marge, en l’absence de contre-pouvoirs crédibles et socialement autonomes. Les jeunes rêvent de partir en Europe, pour fuir un système social et politique qui ne leur offre aucun champ de possibilités pour sinsérer professionnellement dans la société. Le taux de chômage est au plus haut. En cinq parties, Mebtoul analyse successivement la citoyenneté politique en défaut, la dé-construction de la citoyenneté éducative, la santé sans la citoyenneté, la perversion du travail citoyen, leffacement de la citoyenneté chez les jeunes à la marge.

Dans une première partie, Metboul fait apparaître la citoyenneté en défaut des Algériens à travers un évènement où, comme cela arrive très s rarement en Algérie,les Algériens se sont trouvés unis pour se choisir un drapeau lors dun match de football contre lEgypte, match quils ont gagné. Lauteur montre quune citoyenneté que jappellerai approximativement légitime socialement et politiquement est possible et se manifeste très momentanément lorsque « les interdits sociaux et les mises en scène fabriqués par les acteurs politiques nimposent pas, comme chaque jour, de façon autoritaire une « mobilisation » encadrée et sans âme ». La vraie citoyenneté repose notamment sur la dignité et sur un certain degré de confiance entre soi, entre groupes. une légitimité populaire (je lappelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique.

Toujours dans la poursuite de lexplication dune citoyenneté en défaut, Mebtoul est lun des seuls penseurs en sociologie à faire état non seulenent dune légitimité politique (au sens courant de la politique), mais aussi de de ce quil appelle une légitimité populaire et que jappelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique. Cette distinction rend clair son propos. Car cest la quasi absence, le défaut de la légitimité populaire, ou plutôt son peu de possibilité dexpression qui rend possible une élite politique . Celle-ci, au lieu den être l’émanation, senferme sur elle-même et fonctionne en circuit fermé. Tout ce que nous dit Mebtoul sur lopacité politique, cest-à-dire, par exemple, sur des candidatures qui sont littéralement payées davance par les candidats se produit ailleurs, mais la réglementation du vote, sa surveillance empêchent que cela se généralise. Mebtoul distingue aussi très judicieusement un paternalisme politique du  patriarcat politique..Le paternalisme politique signifie que « le régime ne ménage pas ses « efforts » pour améliorer la situation du peuple, mais, a contrario, ce paternalisme signifie que le « bon » père a toujours raison, même si la réalité quotidienne vient contredire ses informations et son discours. Le patriarcat politique est, lui, un processus dinfantilisation des personnes quil sagit de prendre en charge politiquement. Il a dune part, un caractère populiste  en payant au « bon «  peuple une petite partie de sa dette, cette dette que le « bon » peuple considère, lui, comme un droit. Dans cet échange identifié à une logique de don contre-don,, « seul le statu quo politique défini et imposé de façon autoritaire par le pouvoir a du sens. Lopacité politique est alors « une dimension incontournable et indissociable de lu fonctionnement du politique ». Javais essayé de démontrer autrefois, pour le système politique français, ce caractère populiste du pariarcat, mais en oubliant lopacité politique.

Dans la deuxième partie, Mebtoul essaie de montrer comment la citoyenneté éducative est condamnée à être réduite à une sorte de face à face destructeur: « Le pédagogue sefface au profit du bureaucrate aveugle qui « se limite à compter les élèves, à les compter sans tenir compte de leurs aspirations et de leurs attentes ». LUniversité se caractérise par labsence de toute innovation pédagogique. La mémoire scientifique sefface au profit des notices administratives placardées dans les différentes Facultés. Les normes pratiques dominantes sont la complaisance, la rhétorique, la compromission et lallégence. « La publication scientifique est de lordre du silence de la honte. » « Fermer luniversité, fermer lannée, cest obtenir le diplôme, le papier par tout le moyens, par la débrouillardise (la gafsa a). dont se font complices les enseignants. Co que Mebtoul appelle la mise en scène des savoirs consiste en copiage et plagiat perfectionnés. Toutes les techniques imaginables sont utiliséee « pour reproduire dans la copie des éléments totalement incompris par lauteur du plagiat. «. Ce qui est oublié cest que la force des savoirs tient à leur ancrage profond dans les sociétés et quelle est liée à la liberté de penser. Quant à la recherche scientifique, elle est de lordre de lutopie mais cette utopie est  incontournable « pour tenter de bousculer lordre établi et le statut quo qui effacent le débat contradictoire et autonome »

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction dAlain Caillé, Philippe Chanial, Stéphane Dufoix et Frédéric Vandenberghe, Des sciences sociales à la science sociale, Paris, Le Bord de l’Eau, 2018

Dans lesprit de Durkheim, la sociologie se voulait la science sociale,par excellence, cest-à-dire celle tenant compte de toutes les sciences spécifiques. Elle ne se voulait nullement « le couronnement des sciences sociales » comme la dit Levi-Strauss, mais plutôt la science sociale fédérant les autres sciences de la société, comme la philosophie, lhistoire, lanthropologie. Les sommaires de lAnnée sociologique témoignaient de cette volonté non dunification mais de rassemblement. Cest ce projet que reprend le MAUSS ou, plus précisément, le convivialisme, en ouvrant la science sociale généraliste à toutes les sociologies et sciences sociales, non seulement de lOccident, mais du monde entier. Une seule exigence que navait pas Durkheim, en un temps où l‘économique et l’économie ne prétendaient pas à la prépondérance absolue : que cette science sociale généraliste soit fondée sur des bases non utilitaristes. Pour ma part, je dirai que Adam Smith et Bentham y sont encore supportables, compte tenu de lambiguité de leur utilitarisme, mais non J.B Say et successeurs. qui ont dogmatisé lutilitarisme (sauf Menger et, évidemment; Polanyi).

Anthropologues, économistes, historiens, géographes, philosophes et sociologues se sont réunis à Cerisy la Salle en colloque et cest leurs contributions à un projet de science sociale généraliste que ce colloque a permis d’ébauchee.

Après une introduction qui est beaucoup plus que cela, une véritable esquisse dune science sociale généraliste possible, sont passées en revue, dans une première partie, les différentes sciences sociales mises au prisme, si lon peut dire, de la science sociale, Dans la deuxième partie, la sociologie comme science sociale généraliste se voit passer au crible de questionnements contrastés sur différents thèmes qui en sont, dune certaine manière, des constituants. En un temps de globalisation du monde et des sciences sociales sous l’égide de l’économie néo-libérale, est-il possible de reprendre le travail des classiques et de développer une science sociale généraliste, une sociologie générale ? Peut-elle être unifiée négativement par lopposition à la théorie des choix rationnels et positivement par lattention portée au symbolisme, à lempathie, aux valeurs et au sens ? Peut-elle sopposer à la globalisation,, en fournissant une théorie alternative et universalisante au néo-libéralisme ? Enfin, pourquoi ces fondements anti-utilitaristes nont ils pas jusquici réussi à se cristalliser ? Pourquoi, en revanche, le modèle économique néo-libéral a t-il réussi son unification et sa globalisation plus que relatives ? A mon avis, répondre que cest le simplisme du modèle économique qui lui a donné force me parait insuffisant. On peut faire lhypothèse que cest son dogmatisme copié sur des structures religieuses déformées par absence de tout référent qui a permis apparemment de poursuivre un vieux coutumier des sociétés à religion politique, au dépens dun renouvellement des épistémologies et des référents de la société moderne nouvelle. Ce qui répond à la première question : seule une certaine maîtrise des complexités théoriques et épistémologiques – bien mises en lumière dans le présent ouvrage – doit permettre de donner à une science sociale universalisable sa véritable portée.

Les trois auteurs présentent les exposés respectifs des contributeurs et contributrices. puis en reviennent à la question dune science sociale généraliste. Sociologie ou/et science sociale?: Mauss a déjà répondu : il ny pas des sciences sociales mais une science des sociétés. Malgré les efforts de Gurvitch (bien oublié) et dAron, voire de Bourdieu, il ny a eu ni de science des sociétés, ni, à proprement parler, de science de la société. La reprise en main du projet se heurte à des « difficultés redoutables ». Dabord épistémologiques : lhégémonie de la science et du paradigme économiques montre quil sagit, pour y échapper, dimaginer un mode de coordination souple entre disciplines et paradigmes. Autre manière complémentaire de procéder : une navigation interstellaire entre constellations où les astres seraient des auteurs et parce que leurs théories ont en commun la reconnaissance, la communication, le don et le symbolisme. Ensuite des difficultés dordre linguistique, culturel et national. :Dans quelle langue (langlais ?) et dans quel(s) espace(s) culturels de dialogue entre paradigmes, sont susceptibles de seffectuer des modes de coordination souples entre disciplines ? Certes il faut « déprovincialiser » la sociologie française et passer à linternational. Mais comment définir les contours de cette science sociale unifiée ? Science sociale comme savoir encyclopédique à la française ? Science sociale comme théorie de la société à la manière allemande ? Science sociale comme théorie sociale à la manière anglophone ? Il sagit de confronter des acquis sociologiques à des revendications provenant de sociologues non-européens. Il y des limites indécises à une science sociale unifiée. On peut reprendre la vieille question en continuant le débat : Quel type dhumanité voulons-nous ? Pour ma part, je pense que nous répondons tous quotidiennement à cette question, que ce soit dans des sociétés à religion politique ou dans la société moderne. Lun des problèmes de la science sociale, en société moderne, est de mieux expliciter la ou les réponses que nous donnons à cette question. Enfin, venons-en aux difficultés institutionnelles, cest-à-dire, en France, à la mono-disciplinarité. Lidée dune bi-ou tri-disciplinarité, fort réalisable, est proposée en science sociale. Mais ce sont les jeunes générations qui auront, si elle la souhaitent, à la réaliser.

La première partie interroge, du point de vue dune science sociale à faire, les principales sciences sociales actuelles.;Cest Sahlins qui ouvre le ban avec lanthropologie. Il fut et il reste lun des principaux auteurs qui ont débarrassé lanthropologie de son évolutionnisme et de son économicisme, bien que lui-même demeure, à notre avis, trop attaché à la vision objective des sociétés à ancêtres et à mythes. Par exemple, il écrit dans ce texte de Cerisy quil intitule fort judicieusement Manifeste anthropologique : « En tant que formes culturelles, les relation sociales humaines sont elles mêmes constituées symboliquement et, à ce titre, de la même réalité que les êtres méta-humain, mais en étant très largement dépendantes de ces derniers ». .Et il conclut quil y a une hiérarchie entre les êtres humais et les êtres méta-humains, commandant les hiérarchies sociales et politiques humaines. Lui, lintelligent, le courageux, à vouloir être trop objectif, il loupe – hélas, personne dautre que lui naurait pu mieux le dire- lhypothèse dune distinction entre un dispositif qui, pendant des millénaires, a duré, le dispositif sacré-profane, et le nouveau dispositif qu’à partir de la révolution américaine et celle française, un certain nombre de sociétés ont choisi de mettre en oeuvre. Cest le moment où le méta-humain a été refusé dans le nouveau dispositif qui privilégie lentre nous objectif et subjectif. Ce qui ne renvoie pas, dans ce nouveau dispositif, aux oubliettes les vieilles religions auxquelles beaucoup demeurent liés et qui nannule pas les sociétés où le premier dispositif continue d’être pensé et pratiqué. Pour ma part je rejoins, au moins en partie, Sahlins lorsqu’il dit, un peu plus loin : » Cest lincroyant qui croit que lindividu croit. La question ne porte pas tant sur ce que les individus « croient », elle porte sur ce quils savent (souligné par moi).». Pour ma part, je pense que les invariants anthropologiques ou repères limites indéterminés sont, dans le sacré, mis, même intériorisés, hors humain, alors quils sont, dans lhumain et dans lentre nous, à distance, mais impliqués à nous-mêmes et à moi-même.

Lucien Scubla, tout en constatant que lanthropologie est en crise, rappelle que Godelier fait la distinction entre le don pour l’échange (donner, recevoir et rendre) et la transmission qui consiste à conserver pour donner. Il note également que des technologie comme le tissage peuvent suggérer des modèles de sytème de parenté. Enfin, citant Clifford Geertz, il montre comment des rituels comme, par exemple, les combats de coqs à Bali peuvent être une manière de déplacer, dériver la violence entre humains vers des pratiques animalières.

Faute de place (celle-ci aurait du être réduite à sept pages), je donne principalement les conclusions des auteurs.

La sous-partie économie comporte un article de Robert Boyer sur la théorie de la régulation, dOlivier Favereau sur l’économie des conventions,et dAndré Orléan sur la critique de la conception utilitariste de la valeur. Boyer conclut par une hypothèse générale sur les les innovations. Selon lui, cest de la superposition de divers réseaux que naît la possibilité de faire advenir un nouvel ordre social et économique. Les innovations ne résultent pas seulement du pouvoir dun groupe dominant dans un espace donné, mais de la convergence (souligné) dintérêts dacteurs appartenant à dautres espaces qui peuvent être minoritaires. Olivier Favereau, à propos de l’économie des conventions, remplace la valeur par la valorisation et y ajoute le pluralisme des identités. Les économistes tendent à passer de la valeur des biens à celle des personnes, les sociologues à passer de la valeur des personnes à celle des biens. Pour Orléan, la valeur, en économie, est ce qui domine les individus et formate leurs jugements Dans les bulles spéculatives, cest le marché qui commande aux jugements privés. Dans le désir de monnaie, la raison utilitariste ne suffit pas à expliquer la polarisation collective sur un même objet.

En géographie, Christian Gratteloup, qui sinterroge sur la conscience du Monde comme question épistémologique fait état du modele « territoire-société-espace «  qui est le sien. Mais il rappelle aussi lopposition convivial/utilitaire. Le petit utilitaire (qui nest pas un petit utilitarisme) ) efface le convivial. La science sociale, peut, selon Gratteloup, contribuer à faire du convivial dans lensemble de lhumanité.

En histoire, Romain Bertrand pose le problème de lhistoire globale dans son rapport avec les sociologies anti-utilitaristes. Dans sa conclusion, il note quil préfère le concept dhistoire-monde(s) repris, au pluriel, du concept dhistoire-monde, au singulier, de Wallerstain, à celui dhistoire globale. Pour lui, lanalyse des mondes sociaux révolus ne doit pas outrager leurs catégories dhistoire et leur historicité. La rencontre de lhistoire-monde(s) avec les sociologies anti-utilitaristes naît de la nécessité de faire le pari de l’étrangeté.

François Hartog, posant lidée dune nouvelle condition historique, voit apparaitre en conclusion, la prise en compte de ce quil y a de simultané dans le non simultané, cet-à-dire ce quil y a nécessairement de simultanéité avec notre présent dans lhistoire. lhistorique et lhistoricité. La contemporanéité de tout avec tout et de tous avec tous nest quapparente. Belle idée certainement à développer.

En philosophie, Franco Fisetti, confronte philosophie et sciences sociales, pose la question dun changement de paradigme et conclut son article en montrant limportance du don. Je retiens de cet article ce passage impossible à commenter ici, toujours faute de place : « Arendt a découvertdans lavènement du totalitarisme le tournant le plus important dans lhistoire politique et dans le politique même du XX°siècle : un fait philosophique, autant quidéologique et politique, comme laffaire Heidegger ne cesse de nous le rappeler. Son rapport avec lhistoire de la philosophie est dune actualité brûlante. La figure archétypale du philosophe est Socrate; lequel va sur la place publique de la polis examiner les opinions courantes et débattre avec ses concitoyens sur la justice, sur lordre politique juste, sur la « vie bonne », sur lhubris, sur la modération de ses propres pulsions, etc .Le soin des autres et du monde, mais aussi le souci de soi-même (le dialogue de soi avec soi-même) sont constitutifs de la pratique philosophique de Socrate comme forme de vie. Donc on pourrait dire quelles sont le roc de la pratique philosophique tout court comme le don est, pour Marcel Mauss, le roc de toutes les sociétés. Le don cest le vrai arché de la philosophie, le secret de sa « sagesse » Cest un postulat que Mauss énonce clairement »

Le regretté Marcel Hénaff intitulait son article : Formater, instituer, connaître. Le concept dintérêt et la crise de la raison instrumentale. .Je cite simplement, sans commentaires, (sinon pour dire que, pour moi, en sciences sociales, penser la survie et au-delà de la survie, cest penser lespoir) les deux dernières phrases de sa conclusion, « Ni la pression de la survie, si grande soit-elle, ni la demande de sécurité ne seront jamais des arguments autorisant des compromis en vue dun aménagement de la servitudeSil faut définir aujourdhui la tâche des sciences sociales, cest probablement dan cette perspective qui indique aussi une urgence. : penser dans la survie et au delà de la survie; pour quau moins la vie, la simple vie, soit possible et désirable ».  

Elena Pulcini se demande si la philosophie sociale est une sciences sociale anti-utilitariste. En final, elle rappelle que la modernité avait fondé sa propre légitimité, sur une promesse de bonheur (souligné). Lauteure pense qu’il faut rester fidèle à cette idée, notamment en produisant des utopies, celles que Miguel Abensur appelait de ses voeux, à condition quelles soient libérées des aspects idéologiques négatifs que certaines ont porté et portent en elles. Pour cela, dit-elle, il faut revenir au rôle des passions, notamment de cette passion particulière dans laquelle Ernst Bloch avait vu la possibilité même de lavenir, passion sans laquelle la critique la plus radicale finit par devenir stérile : à savoir lespoir en un monde meilleur. Cest, ajouterai-je, cet espoir, pour moi inséparable du don : donner de lespoir, quil faudrait aussi analyser en science sociales.

La deuxième partie de louvrage sinterroge sur la sociologie comme science sociale généraliste. Jeffrey Alexander ouvre le débat avec la théorie anti-utilitariste de Parsons mise en parallèle avec celle de Durkheim, de Weber et des actuels travaux en sociologie  culturelle. Que conclut-il de cette mise en parallèle ? Jeffrey Alexander et Clifford Geertz sont les fondateurs, sinon les pionniers de la sociologie   culturelle. Ce que Alexander puise dans Parsons et dans le durkheimisne ce sont des éléments pour la sociologie culturelle.. Il est conscient que Parsons avait embarqué Durkheim et Weber (bien après leur mort) sous la bannière du fonctionna-lisme. Lorsquapparurent, succédant à la sociologie parsonienne, les théories du conflit, ce que Parsons avait gardé plus ou moins de lanalyse des significations sociales chez Durkheim et Weber fut abandonné. On parla, en sociologie du conflit, de. l’ « inutilité de Durkheim » et de « linstrumentalisme de Weber comme théoricien du pouvoir de lEtat ». Les significations du social et celles du normatif, prônées par Durkheim et Weber dans lanalyse sociologique, maintenues tant soit peu par Parsons, furent exclues de cette analyse sauf chez Gurvitch. Le nouvel utilitarisme, dans les années soixante-dix du XX°s., était à son zénith, avec non tant la sociologie empirique que lempirisme sociologique. Or, dit Alexander fort justement, cest à ce moment là que reparurent des courants anti-utilitaristes qui remirent à lordre du jour, les significations sociales, laction interprétative, La « sociologie culturelle » désigne, selon Akexander, rien moins que la sociologie elle-même. Cest Clifford Geertz qui fut le déclencheur de la sociologie culturelle. Il montrait, par des travaux empiriques, comment il était possible de faire de la science sociale « culturelle ». Si le discours de la société civile et de ses institutions jette les bases dune sphère civile ,globale, ce discours fonctionne comme une ressource pour la critique immédiate et comme déclencheur d’une demande de justice.

Alain Caillé et Frédéric Vandenberghe défendent, dès le titre de leur article, lidée dun retour à la sociologie classique en passant de la sociologie actuelle à la science sociale. Leur idée principale semble être que la sociologie a perdu son lien avec les idées durkheimienne, webérienne et maussienne dune science des sociétés. En privilégiant la périphérie, disent-ils, on a oublié le centre. Dans chacune des disciplines qui forment les sciences humaines ou/et sociales, il existe deux versants, un versant spécialisé fermé sur lui-même et ses propres problèmes disciplinaires et un versant ouvert au dialogue et aux échanges interdisciplinaires. La sociologie contemporaine na pas compensé sa tendance à la spécialisation par une tendance à la généralisation. Pour avancer, il nous faut » rebrousser chemin est chercher linspiration chez les classiques qui ont pensé la sociologie comme une science sociale générale ». La théorie générale de la science des sociétés – telle que lavait, au moins en partie, voulue Mauss et Gurvitvh – nexiste pas, comme dénomination, en France.

Philippe Chanial plaide pour une théorie générale du choix relationnel. Une théorie sociale générale comportant une théorie générale des choix relationnels supposerait dexplorer ce qui apparait comme une hiérarchie de choix encheveêtrée, une transcendance croisée entre deux ordres et dimensions. . Elle aurait à sinspirer du paradigme du don. Les individus ne deviennent sujets quen entrant dans une relation de don, au sens maussien du terme, avec les autre humains. Ils y prennent une auto-consistance qui leur permet de conquérir une marge dautonomie dans le flux incessant des interdépendances dans lesquelles ils son pris

Sergio Costa donne des réponses convergentes adressées aux « puristes de la différence », sur le convivialisme, la convivialité, la conviviance. Lapproche de la convivialité, qui se fonde sur la réalité construite dans le vivre en commun, réfère à linteraction entre les êtres humains. Lapproche de la conviviance, qui émane de la vie, et le projet convivialiste, envisageant linterdépendance entre les êtres humains et entre la nature et les hommes, peuvent et veulent comprendre la mixité, la vie avec un autre, en tenant compte des êtres vivants humains et non humains.

François Dubet se demande si on peut se passer de lidée de société. Le projet moderne de faire société doit être de nouveau posé à travers l’étude des mille manières dont se recompose la vie sociale. Si lon ne veut pas rester dans une guerre des identités et sous le règne dun capitalisme que personne ne semble contrôler, il faut reconstruire limage des sociétés, des recompositions partielles et locales dune vie sociale suffisamment intégrée pour que les acteurs sociaux puissent maîtriser leur liberté personnelle et leur destin collectif.

Stéphane Dufoix propose quelques éléments pour une théorie sociologique de la globalisation. Sa conclusion générale rejoint la perspective donnée à l ouvrage. La construction progressive des Global studies tend à faire disparaître une ambition générale : entre 1980 et 1990, il y a une mise en place progressive dun « moment global » des sciences sociales autour dune question de théorie générale qui est celle de la modernité.

Nathalie Heinich se demande ce que lart fait à la sociologie non utilitariste. Quand on est chercheur anti-utilitariste, on ne peut pas prendre pour soi-même chercheur les représentations non utilitaristes des acteurs. Lauteure est passée dune sociologie explicative à une sociologie compréhensive, en considérant que, utilitaristes ou anti-utilitaristes, les valeurs ne sont plus des réalités à promouvoir, mais des représentations à analyser et elle confirme, en disant quil ne faut pas confondre lopinion avec le savoir. Pour ma part, je pense, comme le dit lauteure, que la savoir exige, pour être produit, au niveau de lanalyse des valeurs, une certaines neutralité axiologiquer. Mais les valeurs ne sont jamais produites sans référence à des invariants anthropologiques ou/et des repères limite qui, en eux-mêmes, sont sans cesse des objets danalyse : la reconnaissance, le don, la liberté, etc. Or ces invariants, ces repères sont simultanément, comme les valeurs, des réalités vivantes (Arendt) auxquelles, depuis toujours et partout, les êtres humains se réfèrent. Cela nempêche pas la nécessité constante de leur analyse. Mais le chercheur, la chercheuse, se voulant axiologiquement neutre, risque de louper lanalyse de son propre engagement dans les valeurs ou/et les invariants et/ou les repères. Bien entendu, je ne fais que poser une question qui ne dispense pas de celle posée par lauteure.

Pour Philippe dIribarne, la science sociale est, dans la mesure où elle existe, fondée sur un mythe des sociétés modernes : celui de lhomme nouveau radicalement distinct de celui ou de ceux qui lont précédé. Cest ce mythe de lhomme nouveau qui, selon lauteur, doit et peut être analysé dans une perspective sinon rationnelle,, au moins raisonnable, comme dirait Latouche.

Christian Laval sinterroge sur le destin de linstitution dans les sciences sociales. Toute institutionalité sociale doit, selon lui, déborder la rationalité économique. Il ny a pas de rationalité économique qui ne soit pas soutenue par un régime normatif dans les institutions, Je serai daccord avec Laval pour dire que le social et le politique sont nécessairement institutionalisés en deçà même de la rationalité économique qui, telle quelle est pratiquée avec le capitalisme, détruit ou tend à détruire ce que, socialement et politiquement, les êtres humains instituent privativement ou publiquement. Mais je pense que le régime normatif ne suffit pas, ni son analyse, pour connaître linstitution et les degrés dinstitutionalisation nécessaires et légitimes. Il y faut le recours aux invariants anthropologiques ou/et repères limite, eux-mêmes à analyser sans cesse, puisque sils ne changent guère de signification, ils changent de sens dans la société moderne. sans pour autant fabriquer, sinon dans le fantasme, comme le montre J.PDurand (dans La Fabrique,de lhomme nouveau). lhomme nouveau.

Thomas Lindemann confronte conflits armés et théorie de la reconnaissance. Il semble que les théories de la reconnaissance soit des théories de la transition. Pour expliquer les problèmes de sécurité ou de transition entre deux Etats hostiles ou non, il faut comprendre, dit lauteur, pourquoi un adversaire daujourdhui doit être un adversaire de demain. La réification de ladversaire comme une « force » , où les acteurs sont considérés comme peu capables dinnover ou de réagir, relève du scientisme et non de sciences sociales spécialisées ou de science sociale généraliste .

Contraintes, sanctions, actions et réalité : Danilo Martucelli pose la question de savoir comment la réalité sanctionne effectivement les actions, autrement dit quel est le mode de fonctionnement des contraintes et des limites dans la vie asociale contemporaine. Il répond à la question, en final, en disant que plus devient vive la conscience dhabiter dans des univers pénétrés de textures culturelles diverses, ouvertes à la circulation des signes, plus lappel à la « réalité »  devient le tribunal ultime auquel nous voulons juger du vrai et du faux. Pourtant la « réalité » dans la vie sociale na pas une sanction immédiate et durable. Ce que les sciences sociales ont à étudier, ce sont les fonctions sociales spécifiques que chaque période ou société octroie à la « réalité ». Je me demande si cette analyse est suffisante. Elle est nécessaire, sans aucun doute. Mais des réalités peuvent être analysées aussi du point de vue de leur signification, qui demeure la même dans toutes les sociétés, ce qui nexclut pas lanalyse philosophique, épistémologique en science sociale généraliste : liberté justice, etc., tout en tenant compte du sens que des périodes et sociétés peuvent leur octroyer

Anne Rawls, considérant la structure des faits sociaux, revient sur un argument durkheimien oublié. En fait, il faut « dépasser » Durkheim pour comprendre le propos dAnn Rawls. Les normes dit-elle, sont descriptives et non créatives. Les notions de confiance et de consensus temporaire peuvent être lues comme une reformulation de lidée durkheimienne : les règles sont récapitulatives dans les sociétés traditionnelles, constitutives dans les sociétés modernes. Récapitulatives, elles peuvent être sanctionnées dans leur transgression, sans compromettre la création des faits sociaux. Constitutives,, elles sont utilisées pour créer des choses sociales. La sanction de ces règles est interne (souligné par moi). Si le critère constitutif nest pas respecté, laction est voué à l’échec. Lauteure fait référence à la préface de I893 de Durkheim à De la division du travail social. Sy profile, avec le terme « interne », la distinction-césure entre le dispositif sacré-profane et celui de lentre nous.sans référent extérieur (cest-à-dire le dispositif de la socialité moderne, sans extériorité politique aux deux sens du terme politique, ce qui ny exclut pas pour autant le religieux).

Ponts dialogiques et alliances anti-utilitaristes : pour Ilana F. Silber, le don est un élément dynamique et conflictuel de la vie sociale, toujours sujet à la critique et à la suspicion, qui permet la multiplication de ces ponts dialogiques et de ces alliances anti-utilitaristes. La justification est une autre affaire qui relève, selon moi, de la légitimation et de la légitimité juridique et légale, mais aussi de la légitimation et de la légitimité sociale et politique

En conclusion, Michel Wieworka propose de retourner au sens et de repenser luniversel. La deuxième alternative suppose, selon lui, de renoncer à luniversel abstrait tel que la déjà critiqué Marx et dadmettre que luniversalisme des valeurs ne dispense pas des critiques à leur adresser quand elles sont transgressées; Il fait appel à Merleau-Ponty qui voulait en finir avec un universalisme en surplomb, pour lui substituer un universalisme latéral sappuyant sur lanthropologie. Wieworka pense quon peut réenchanter luniversel, en allant chercher, à l’échelle de la planète, mais aussi, dans le temps, des modes de pensée différents. En ce qui concerne la modernité, elle serait une, mais les voies de la modernisation sont multiples. Pour autant, désormais chacun de nous, selon lauteur faisant référence à Ulrich Beck, est obligé de penser son expérience, son existence et ses problèmes à partir dune vision mondiale. Enfin, se référant à Balibar, il voit dans luniversalisme lidée d’émancipation, de demande de droits et de démocratie.

Mais cest le sens même, philosophique, de lidée duniversalisation, duniversalité et duniversalisme qui fait aujourdhui problème. Les pistes suggérées donnent à espérer au moins dans la constitution dune science sociale généraliste fédérant les sciences sociales et rendant possible une meilleure connaissance des autres et de soi-même.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Jessica Roda. Se réinventer au présent. Les Judéo-espagnols de France. Famille, communauté et patrimoine musical, PUR, 2018

Cet ouvrage analyse comment le répertoire de la chanson ladino (judéo-espagnole) a acquis, durant la période contemporaine, une nouvelle existence au-delà des situations dans lesquelles il a été originellement conçu et préservé. Pour mener à bien cette étude ethnologique, l’auteure, Jessica Roda, interroge la mémoire et la reconstruction des pratiques musicales par les différents protagonistes : sujets de la transmission familiale et communautaire ; musiciens et compositeurs ; interprètes professionnel.le.s. Elle étudie les processus qui concourent à l’archivage, à la sauvegarde et à l’inscription du répertoire de chansons judéo-espagnoles dans divers réseaux culturels et sociaux. Elle recourt au concept de patrimonialisation pour rendre compte des pratiques institutionnelles qui ont permis de matérialiser – par la transcription, l’enregistrement – puis de produire ces chansons sur un marché musical, allant du folk revival, à la musique ancienne et à la musique nationale israélienne.

Dans un premier temps, Jessica Roda retrace la façon dont elle a constitué son terrain : identifiant les espaces collectifs où s’expriment les expériences de construction identitaire – où la musique est un canal de transmission du rapport à la langue et à l’histoire – dans trois villes de France, Paris, Lyon et Marseille. L’étude ethnographique a porté sur la relation trilatérale entre individus revendiquant leur appartenance à la communauté judéo-espagnole, les artistes de musique judéo-espagnole et l’objet musical qui a acquis le statut de patrimoine. Ce terrain mobilise aussi l’étude des archives pour retracer la façon dont cet objet, construit par la mémoire historienne, dans une relation romantique et inventée à l’Espagne médiévale, est le produit de la constitution de deux corpus : l’un fait de transcriptions/compositions et l’autre d’enregistrements.

L’étude des archives permet de soumettre à la critique une certaine muséification du répertoire de chansons judéo-espagnoles qui le rattache à l’époque de l’Espagne médiévale, en dehors de toute influence postérieure orientale ou occidentale et dont le mythe circule tant chez les artistes que chez les personnes investies dans le processus de construction identitaire. Le travail de collecte effectué par Alberto Hemsi au début du XXe siècle, dans un souci de sauvegarde, constitue un premier corpus de référence connu comme « coplas sefardies ». Si ce corpus permet de rétablir un lien avec l’Espagne, il est surtout le fruit d’une œuvre de transcription et de composition des chants répertoriés qui s’inspire du mouvement des folkloristes d’Europe de l’Est et de la vogue exotique de recueil des musiques du monde. Le travail de sauvegarde D’Hemsi propose une lecture savante de la musique judéo-espagnole. Parallèlement, se développent des entreprises d’enregistrement des musiques populaires de l’Empire ottoman. La commercialisation de ces enregistrements est le fait de maisons de disque nord-américaine ou européenne. C’est à ce type d’entreprise mémorielle et commerciale que se livre Haim Effendi, dont les enregistrements, en judéo-espagnol, turc et hébreu et mariant diverses influences correspondent au style de la musique ottomane urbaine. La notoriété passée et renouvelée au début du XXe de cet artiste l’a consacré comme l’auteur du second corpus de référence.

Après la Seconde Guerre Mondiale, la sauvegarde prend une forme particulière et institutionnalisée. Léon Algazi participe, sous l’égide l’Unesco, à la constitution d’archives ethnographiques sonores. Ce corpus participe à l’intégration des chants judéo-espagnols au domaine patrimonial. Isaac Lévy accomplit également un travail de transcription à l’intérieur de l’Etat d’Israël. Au discours d’authenticité fait suite celui de la participation d’un répertoire musical méditerranéen à la construction du patrimoine national israélien. On passe ainsi d’une pratique de matérialisation, à travers la sauvegarde de l’objet musical, à une pratique de patrimonialisation qui lui attribue une valeur de construction identitaire. Cette pratique se développe au moment de ce que l’auteure appelle la période revivaliste qui correspond aux mouvements régionaliste et culturaliste. Elle se concrétise par la valorisation du répertoire judéo-espagnol repris par des interprètes de grande renommée.

L’étude ethnographique se clôt par trois chapitres consacrés à la « performance grand public » où l’auteure rend compte de la diffusion du répertoire judéo-espagnol – chansons et accompagnement musical – dans des salles de spectacle ou des festivals ; à la « mise en scène pour la communauté » où la musique fait partie d’un ensemble de traditions réinventées ; au rétablissement de la transmission dans l’univers familial, la musique en constituant un des éléments essentiels.

L’intérêt de l’ouvrage Se réinventer au présent réside dans la façon dont Jessica Roda a parfaitement rendu compte du travail de réinvention de la langue judéo-espagnole et des mélodies par des intellectuels, des compositeurs, des interprètes à différentes étapes de la mise en place d’un patrimoine musical, aujourd’hui reconnu par la culture légitime. Ses connaissances musicales apportent nuance et profondeur aux matériaux de terrain divers et multisitués.

Annie Benveniste

Liste des recensions
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Karima Lazali, La parole oubliée, Toulouse, Editions Erès, 2015

Le livre de Karima Lazali porte sur la parole. Il rassemble un certain nombre darticles que lauteure a écrits à différents moments de sa vie. Karima Lazali a cette caractéristique d’être psychanalyste à la fois à Alger depuis 2006 et à Paris, en institution et en cabinet, depuis 2002. N’étant pas psychanalyste, jai lu son ouvrage en sociologue un peu anthropologue. .Livre riche pour les sciences humaines. En posant la question de la parole pour la psychanalyse, Karima Lazali la pose aussi pour le subjectif social et celui individuel dans sa singularité, mais indissociable du précédent. Question précise qui intéresse non seulement le sujet mais ce que lauteure appelle le  « réel du corps. « Et partant de là, dit-elle , comment penser le potentiel politique (au sens du politique LMB) et ses effets au un-à-un et dans le lieu social ?  

Pour la France, lauteure note les difficultés du travail du psychanalyste en institution de soin et éducative, par la mise en place de fonctionnements très protocolarisés qui empêchent lez psychanalystes de se laisser altérer par la parole de ceux et celles qui viennent consulter.

A Alger cest le nouage du politique et de la parole qui apparait, dabord au niveau du rapport à la parole supposant des conditions politiques douverture à laltérité dans le vivre ensemble (souligné dans le texte, je préfère le terme de vivre en commun) ; ensuite au niveau de la cure comme nouvelle manière de se vivre parlant, créant une modalité autre du lien social et dessinant la possibilité de remanier des tissages psychiques et politiques.

Dans un premier temps, ce qui va se dire, cest la nécessité du féminin (souligné dans le texte) comme nouveau souffle pour le politique et le vivre en commun (vivre ensemble pour lauteure, souligné dans le texte) ; dans un deuxième temps, est mis en cause le rabattement de lUn sur lautre en Algérie. « LUn fasciné fabrique de la jouissance au détriment de lAutre ». Il y a suturation des félures et destruction hémorragique du vivre ensemble (souligné dans le texte, vivre en commun souligné par moi). Il y a bannissement du féminin en tant qualtérité quel que soit le sexe et le lieu. Dans un troisième temps, le désir de lanalyste est conçu comme le véhicule de la tension entre lUn et lAutre et le lien de séparation incessante entre ces deux dimensions du psychisme . Dans un quatrième temps, le féminin est proposé comme lun des termes nouant le triptyque parole, corps et inconscient, barrant à jamais la voie à lexistence dune vérité une et totale. Dans un cinquième temps (dit troisième partie par lauteure), elle tente de montrer que la parole est cause et effet de la séparation entre lUn et lAutre et ne cesse de viser un point de contact entre les deux auquel le sujet a du renoncer pour être parlant ( séparé). Le rapport sexuel est un inceste entre l’ Un et lAutre au sens dun rapport de continuité qui entraîne un collapsus. Le sixième temps (quatrième partie pour lauteure) propose des questions : quest-ce quun corps pour la psychanalyse ? Et de quoi se sépare le parlant pour accéder au sentiment d’avoir un corps vivant et sexué ? Mais, dit Karim Lazali, le corps fasciné fabrique lUn de la jouissance au détriment de lAutre. Une des conséquences de la parole carencée se situe dans le collapsus entre lUn et lAutre.

Nuance et différence apparaissent un enjeu central dans la cure pour transformer la parole en oubli et non en oubli de loubli dont les conséquences sont mortelles pour la subjectivation. Par quelle solidarité mystérieuse (citation de P. Quignard), le féminin allie-t-il la parole oubliée et la parole en carence ?. Je rappelle les titres de parties de louvrage qui valent pour lexplicitation : Les réjouissances du féminin, De la langue et du politique : à partir de la pratique psychanalytique à Alger, De la parole instituante à linstitution de la parole dans la clinique de ladolescent, Les déchirures du parlant : la mort, le sexe et le corps. Je ne pourrai pas restituer et éventuellement commenter tous les articles de ce beau livre. Je choisirai ceux qui correspondent au mieux à mon apprentissage continu de sociologue un peu anthropologue.

Dans la première partie intitulée « Les réjouissances du féminin », janalyse le texte dit « Vertiges du féminin ». Ce texte est difficile pour moi, ancien analysant, mais surtout sociologue un peu anthropologue, Comm je lai dit. je laborde en tentant de suivre lauteure pas à pas, dans la mesure où je comprends ou croit comprendre ce quelle dit. Karim Lazali part dun roman de Duras, La vie matérielle, dans lequel une femme, Lola V. Stein (que lon retrouve ailleurs dans loeuvre de Duras) est «  figure dune douleur quasi corporelle sur fond de silence effrayant ». Elle se tient « dans une tension effrayante entre lombre et la lumière, le visible et linvisible, les mots et la radicalité dun certain silence »; Lauteure pose deux questions ; comment analyser la modification du réel du corps à la fin dune cure et le fait quil sopère un passage entre un savoir inconscient et le réel de ce corps ? Comment être responsable dun savoir inconscient qui sest constitué en un temps dabsence du sujet à lui-même ?

Le vertige, symptôme très fréquent à la fin dune cure, symptôme transculturel semparant du réel du corps, ne sinscrit dans aucune structure symbolique. Il y a disparition de la possibilité  de penser et la révélation, dans et par le corps (jai supprimé la parenthèse qui enclôt ces derniers termes)) et du corps, dun monde ouvert sans coutures ni bord. « Dans le vertige, cest langoisse qui prend corps jusqu’à faire vaciller, le risque étant celui dun basculement soudain de la verticalité vers la chute »; Doù la définition du vertige par lauteure : il est un mouvement panique de mobilité/immobilité où le corps se dérobe dans la gueule ouverte dun monde troué (cest moi qui souligne). Lespace se trouble et se renverse, en passant dune surface plane à un trou englouutissant. Le temps se produit comme affolement oscillant entre la lenteur du vécu menaçant et lextrême précipitation dans linstant de la chute, imminente. Apparemment, il nexiste plus de coupure entre le corps et le monde environnant. Comment penser cette absence de coupure et de discontinuité, dans et par le vertige, entre le corps et lAutre (qui est dans le monde environnant) ? La chute laisse sans mot. Eventuellement il se produit un cri. « Lexpérience du vertige est paradigmatique, dans la mesure où elle place le corps en place de lAutre chu. » « Le fantasme nassure plus sa fonction de filtre et de liaison entre le sujet et le monde. .Le cri vient prévenir cette rencontre avec linvisible.

Linvisible ressurgit dans lexpérience de langoisse. Il y a, notamment chez lenfant, un effrayant savoir sur laspect non spéculaire de lobjet. Lhallucination porte sur lapparition brusque et soudaine de quelque chose qui aurait du rester dans lombre et qui en est sorti. Le retour du refoulé transporte la part du réel qui creuse le symbolique. Le corps conserve la marque dun vide dans le système symbolique. Le vertige est à entendre comme lexpérience corporelle dun retour du refoulé. Lz vertige commémore dans loubli le silence dun réel dans le système symbolique.

La fiction est le seul moyen de rendre transmissible de manière approximative la nature du silence tissant (la) part dombre qui résiste à la lumière. Dans le symptôme du vertige, apparaissent deux dimensions : celle du retour du refoulé, et celle de la rencontre avec ce qui de la chute première résiste à loubli et au refoulement en saisissant le corps. Le vertige commémore à la fois lentrée dans le langage (le cri) et ce quelle crée comme division entre désir et jouissance. Dans le vertige, ce qui fait défaut se situe dans le terme qui pourrait faire arrêt.

Comment penser ce moment dangoisse phobique dans son rapport au féminin ? Il y a une tension entre le vécu de la finitude dans le vertige et linfini de la chute en labsence de signifiant. Langoisse occuperait la fonction dun médium. On peut dire que cest dans un mouvement de dé-liaison psychique que le vertige relie le corps du désir au corps de la jouissance à travers le réel de la chute.

Jinsiste sur la fin de ce chapitre qui est moins du Lacan et plus. du Karima Lazali. Le vertige envisagé comme production en fin danalyse ouvre à l’émergence dune faille, entre ce qui reste en dehors du refoulement et ce qui revient du refoulement. La levée progressive dus refoulement creuse la découverte dune béance inoubliable et pourtant hors mémoire.

Le féminin est une figure paradigmatique pour approcher cette faille ouverte par le travail de lanalyse entre deux champs hétérogènes. Le féminin est linfigurable de cette tension insoluble qui déchire la parole dans le silence. Suit dans le texte de lauteur lanalyse du roman de Duras qui se prête au mieux à commencer de vérifier son hypothèse. Lauteur se demande en final hors hypothèse, après avoir fait allusion à l’ »erreur » du masculin, si le véritable éprouvé de laltérité ne se situe pas- dans la rencontre première avec limmatériel, issu dune chute hors mémoire. Le vertige est évènement dun corps qui se défausse de son enveloppe, cest ce que signifie cette épreuve où le corps se dérobe au sol au même titre que le féminin échappe à toute écriture. Jajouterai alors que le masculin croit n’échapper à rien du tout, tout en y échappant quand même

Toujours dans une perpective de lanalyse de l’étranger, Karim Lazali aborde, dans lune de ses rubriques, la question du « devenir de l’ étranger dans la cure ». Elle évoque la difficulté de lanalysant à se laisser traverser par laltérité dans la cure. Une logique se met en place, à partir dun refus, pendant de nombreuses années, de tout élément daltérité pouvant entraver la constitution de la masse. Transfert, à Alger, sur la psychanalyse, transfert sur le psychanalyste. Cest à partir de la réalisation du savoir sur la psychanalyse dans la cure quont lieu certaines interruptions

.La religion, en position de Un, sert à fabriquer une inclusion sans écart du sujet au socius.. A quelles conditions lacte analytique comme effet de coupure est-il possible ? Et quels sont les destins, dans le socius, des effets subversifs de la cure ?

Lopération de purification de la langue a été annoncée afin de consolider une légitimation du politique par la religieux, après la guerre dindépendance. Larabe classique a été désigné comme la langue du livre sacré, comme lidéologie dune origine unique identifiable .Le sujet, déjà aux prises avec un guerre des langues entre larabe et le français pendant la guerre de libération, sest retrouvé sommé de se tenir dans un clivage de langues, et ce à partir dune exclusion des langues. La sacralisation de la langue jusqu’à devenir langue cadavérique sest faite sur un renoncement à la langue maternelle (larabe dialectal, lhébreu, le français), bain langagier du sujet. Celui-ci se trouve, relégué à une place où l’écriture et la parole se séparent, occasionnant chez lui sujet parlant le fait quil ne puisse pas rencontrer dans sa parole la pensée quil véhicule.

La langue purifiée, étrangère au familier de la bague maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français) où il y a nouage du langage au corps, et se donnant pourtant comme langue de lorigine, est venue prendre place pour traiter de l’évacuation de la langue française après lindépendance. Elle a pour fonction d’évacuer toute étrangeté, en posant une sorte d’équivalence entre langue, religion et origine. La langue arabe classique, en se posant comme originaire, dénie la position originaire de la langue maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français, pour le sujet parlant. La guerre advient comme processus logique, réponse à une exclusion du pluriel, de la possibilité pour le sujet d’être traducteur. La langue ne peut poursuivre son travail daltération et de circulation de lintime par lextime, soit par le champ politique. Des enfants scolarisés traduisent pour leurs parents les discours des chefs dEtat. Il y a interprétation univoque dune pensée totalitaire, oublieuse de la dimension négociatrice du langage entre lun et lautre.

Dans la censure, le texte de fiction est traité comme pouvant énoncez une vérité vraie. Il est traité sans épaisseur et, à ce titre, est classé politiquement en termes binaires. Le politique se tient, se maintient à partir dune langue dépourvue des rejetons de linconscient. La langue imposée abrase le potentiel de croyance, en faisant fonctionner une certitude sur lorigine. Que devient un langage privé de parole et une religion qui ne constitue plus le lieu où se déploie la croyance ? Il y a dé-saisissement dune capacité politique inhérente à la position de sujet. Comment cette opération dextraction de la langue de toute copropriété fait-elle retour dans lanalyse ? Réponse : la fonction Dieu ny est pas mise au travail, elle vient plutôt arrêter le déploiement de la parole, dans la possibilité dentendre Dieu dans ses multiples figurations psychiques.

Le sujet massifié est en paix quant à la question de sa responsabilité subjective. La résistance à la psychanalyse se fait dans un socius orienté par le politique utilisant le religieux en position de fondement.

Le politique sest organisé à partir de la forclusion de la possibilité de laisser émerger un signifiant nouveau, permettant de retisser les fils de lhistoire et de souvrir vers un nouvel agencement des places et des discours.Si la subjectivité est plurielle de structure, l’écrasement de ce qui la spécifie est une façon denfermer dehors la corporéité du langage.

Il y a une langue de lanalyse et elle ne peut qu’être étrangère. La langue dite de lanalyse peut devenir le lieu dun conflit subjectif entre le politique et le psychique. A un certain moment de la cure, la langue utilisée peut se transformer en figures de l’étranger. L’étranger creuse le système clos, en créant de louvert dans la structure. Il existe un laisser-passer entre la pensée et le langage, entre le corps et laffect. Lappel à l’étranger dans le transfert peut sentendre comme une tentative de se tenir à partir dun « chez nous », en entamant cette passion féroce. L’étranger est un support imaginaire à ce qui ne s’éprouve pas encore comme fait de langage donc de structure. La guerre civile résulte du clivage entre le familier et l’étranger, puisquil sagit denlever à lautre son étrangeté, et ce même sil se présente dans un lieu du semblable.

Jai suivi de près le texte de lauteur, en ladaptant à ma propre compréhension, tant, pour moi qui suis confronté à lanthropologie, à la sociologie et au droit, ce quelle dit me paraît nouveau et, à mon avis, nécessaire.

Dans la troisième partie De la parole instituante à linstitution de la parole », je retiens du troisième chapitre « Ladolescent : de la fugue à lerrance » la sous-rubrique « Lentrée dans lerrance ». Lauteur distingue ladolescent fugueur de ladolescent en errance. Cet adolescent peut être une adolescente. Ladolescent fugueur sait à qui poser sa question : que me veux-tu ?, à un parent par exemple. Ladolescent en errance, dabord pré-adolescent, cherche à constituer un message et à adresser sa question, mais, découvrant quil ny a pas dautre pour laisser s’écrire cette question, il part pour nulle part. Lerrance est, pour lui, une conduite dans laquelle aucun trajet ne se trace, ni sur le plan géographique, ni sur le plan psychique. Lerrance de cet adolescent vient de labsence dun lieu habitable pour lui sur la scène du monde. Souvent recueilli en institution, il na jamais rencontré la possibilité d’être accueilli psychiquement par un autre. Il peut aussi sagir dun adolescent venu dun pays en guerre civile où il y a eu un effondrement des structures symboliques du lien social. Ladolescent errant, dit Ferenczi, est « hors de lui », « il est parti », ce qui signifie, non pas ne pas être, mais « ne pas – être là ». Il ny a pas, pour lui, de temps. Passé, présent, futur lui sont présents simultanément, il pense avoir surmonté lespace et le temps.

Dans sa postface, Nabile Farès sinterroge sur l’écart entre un savoir qui serait déjà là, sujet se croyant sachant et ignorant à la fois, et un savoir qui ne sait pas et ne cesse pas de ne pas savoir. L’écart, laccueil, la reconnaissance du « pas tout » sont des moments de la constitution psychique et civile humanisante.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Joanny Lelong et de Samuel Rambaud, Deux figures de la psychanalyse : Enrique Pichon-Rivière et Geza Roheim, Villeurbanne, Editions Nouveau Document, 2017

Louvrage ici présenté est le premier dune collection qui sannonce originale et nouvelle en anthropologie. En effet le souci de ceux -Johanny Lelong et Sarah Rambaud – qui lont conçu est dallier la série des textes dune part à une iconographie sous formes de photographies et, dautre part, à deux glossaires donnant les définitions de termes qui renvoient aux article .Ces articles sont consacrés aux deux auteurs-phare dont il est question Le premier est Enrique Pichon-Rivière qui commence à être connu en France comme psychanalyste. Le second est Geza Roheim, lanthropologue hongrois, disciple de Freud et devenu un classique en anthropologie. La publication est ainsi divisée en deux moitiés et chaque moitié est consacrée à lun des auteurs. Ces moitiés sont précédées, chacune, dès la couverture, au recto et au verso par le cursus daté de la vie de chaque auteur, Pichon-Rivière dabord, Geza Roheim ensuite. Les photos sont en couleur, fort belles et variées. La première partie commence par une photo de Pichon-Rivière et par une conversation entre Alice Savoie et Alejandro Lo Celso, intitulée « Incarner le texte « , et qui porte notamment sur Pichon-Rivière. La deuxième partie commence par un texte en français, traduit en anglais, composé dune suite de récits de rêves nocturnes recueillis dans une société australienne. Dans le premier texte, Alice Savoie pose à Alejandro Do Celso la question de la typographie. Le second rappelle à la première que la typographie nest pas une question de lettres, mais de texte, parce que la typographie fait partie intégrante du texte. Alice Savoie  évoque Pichon-Rivière et son amitié avec Robert Arlt qui était typographe. Une série de belles photos en couleur ouvre le volume, suivie dune page de garde où est inscrit « Marche improvisée à quatre jambes » . De nouveau apparait une série de photos, cette fois-là en noir (brun noir), puis en bleu, enfin de nouveau la photo en bleu de Enrique Pichon-Rivière et ls premier texte du recueil : un dialogue entre Luc Vigne et notre amie au Collège International de Psychanalyse et dAnthropologie, Janine Puget, texte intitulé « Faire avec ce qui excède. Pichon-Rivière vu daujourdhui ». Janine Puget rappelle quelle était très jeune lorsqu’elle devint la secrétaire de lassociation que Pichon-Rivière venait de créer à Buenos-Aires, quen tant que secrétaire elle la connu,lui et sa famille, et que cest par lui quelle sest initiée à la psychanalyse. Elle montre admirablement que la volonté de Pichon-Rivière a été, dès le début, darticuler la psychanalyse, en tant que thérapeutique et en tant que discipline au social. Mais, à époque, les années 40 du XX° siècle, il eut été impossible de faire officialiser cette articulation. Pichon-Rivière recouvrit donc sa tentative du nom de psychologie sociale (nom qui, en France, désigne une toute autre perspective disciplinaire, celle; à peu près à la même époque, de Jean Stoetzel dont le moins quon puisse dire est quil n’était pas psychanalyste). Janine Puget qui, par ailleurs, sintéressait à la politique et au social de son temps, fut témoin des incursions de Pichon-Rivière dans les hôpitaux psychiatriques argentins, pour créer des groupes SCRO, cet acronyme signifiant Schéma Conceptuel Référentiel Opératoire. Il renversait, dit Puget,, les grands piliers psychanalytiques sur lesquels nous nous appuyons. Lintention de Pichon-Rivière était dintroduire le politique, le social et le culturel dans la métapsychologie psychanalytique. Mais il na pas pu le faire, car il a été mis à l’écart par la communauté psychanalytique en tant que psychologue social. Comme le fait remarquer Luc Vigne, il a introduit la notion de lien en psychanalyse. Mais cest Janine Puget, avec Isodoro Bernstein et Julio Moreno, des psychanalystes argentins, qui a développé cette notion de lien. Elle existe en sociologie sous le nom de lien social et désigne la partie affective, subjective du rapport social. Mais Puget explique que, dans le lien, lautre est considéré comme un alter. Il est dans laltérité. Il nest pas lautre identifié à soi, lautre en soi dans le monde intérieur du moi. Il nest pas dans ses liens du côté du semblable, de la relation dobjet qui est celle entre deux et plusieurs sujets. Puget privilégie, dans le second cas, le terme de lien à celui de relation. Il sagit, dit Puget, dintroduire une logique hétérologue par rapport à la logique du monde intérieur. Luc Vigne pose alors une question sur la dictature. Puget répond que les militaires argentins de la dictature ont été suffisamment intelligents pour se rendre compte que les groupes analytiques « étaient beaucoup plus dangereux que le patient seul avec son analyste ». Ils se sont rendus compte du potentiel dont dispose le groupe analytique, de cette force dont il dispose pour créer de la pensée, une pensée nouvelle qui se multiplie à son gré. « L’être humain, dit Puget avec une perspicacité remarquable, avec lequel nous devons parler, avec lequel nous devons créer de nouvelles situations dans lesquelles nous pourrons développer une nouvelle pensée ou la curiosité pour le nouveau, linconnu, il disparaît par ce que nous savons au préalable. .La nouvelle technologie est, pour la psychanalyse, un danger ». Lorsque la dictature s’est achevée, ajoute Puget, les psychanalystes ont oublié que, déjà, dans les hôpitaux psychiatriques, des groupes SCRO avaient existé. Ils ont refoulé cette invention de Pichon, parce quils craignaient une pensée nouvelle. Puget dit par ailleurs quil faut donner place à ce qui excède sans que ce qui excède soit immédiatement accepté. La définition de lexcès, au moins ce que je sais d’elle, comporte également celle de lexcès légitime. Outre ce qui est à faire avec le manque, cest de faire avec lexcès, avec ce qui excède, avec ce qui est en excès en soi, et qui ximpose, qui na pas dhistoire préalable, qui ne renvoie pas à quelque chose que nous avons perdu, sinon quelque chose qui excède ce que nous avons déjà. Il faut donner une place à ce qui excède sans diminuer la force de ce qui constitue son altérité, son étrangéité. Une chose est la politique de ce qui manque, autre chose la politique de ce qui est excès.. Par exemple, Levinas propose quatre grandes figures paradigmatiques de l’excès : la veuve, l’étranger, l’orphelin et le pauvre. Mais cest lorsque nous sortons de limmensité que nous pouvons entrer dans laltérité. Pichon-Rivière a été un excès pour la psychanalyse. Si je ne peux pas faire avec, ça mirrite, ça me met en colère. C’est ce qui crée (lexcès de) violence, manière peu symbolique de symboliser lexcès. Je suis toujours censé savoir quoi faire avec ce que lautre me propose, ce qui nest pas vrai.

Dans larticle suivant, de S. Bezançonet de C. Bourdin, intitulé « Une trajectoire lumineuse », les,auteurs rappellent que Enrique Pichon-Rivière fonda lAssociation argentine de Psychanalyse au début des années 40, et plus tard, lAssociation argentine de Psychothérapie de groupes et, avec Marie Langer et Emile Rodrigué, les premiers groupes psychothérapeutiques dArgentine et dUruguay. Devenu médecin psychiatre, les contributions de la psychanalyse, des théories de la communication, de la psychologie sociale et de lanthropologie constituent pour lui le fondement de sa théorie des groupes opératifs. Emilio Rodrigué, Armnino Bauléa et Fernando Ullo sexilent en Europe au moment de la dictature et répandent le pensée du maître. Le concept de lien chez Pichon-Rivière inclut la théorie des relations dobjet de Mélanie Klein, des concepts psychanalytiques de Freud, des idées de Kurt Lewin dans le domaine de la psychologie sociale ainsi que des éléments issus des théories de la communication de lEcole de Paolo Alto et de lanthropologie de Margaret Mead. Il était intéressé par loeuvre de Baudelaire, par celle des surréalistes, également par les Chants de Maldoror de Lautréamont (Isidore Ducasse), notamment sur la question de la tristesse, celle de la créativité, de la création chez l’être psychotique. Il tenta de trouver des moyens préventifs en santé mentale pour les populations les plus démunies. Il insiste sur le lien entre art, science et sport. ll inclut les familles des patients dans le processus des soins psychiatriques. Il partait de lhypothèse quun axe commun  régissait toutes les situations groupales institutionnelles : le processus de création, de transformation de la réalité à partir de sa ré-appropriation instrumentale (souligné dans le texte). De nombreux travaux tels ceux de René Kaës sinspirent des théories de la maladie unique (souligné dans le texte) et de sa référence au noyau de la dépression de base. Les groupes dits de supervision ont été enrichis par le principe du groupe opératif, permettant dapprofondir la question du transfert et du contre-transfert avec la participation des différents membres des groupes psychothérapeutiques. Lidée que la créativité résulte dun processus par lequel on sapproprie la réalité pour la transformer fut laxe central des recherches initiées par Pichon.

Des éléments biographiques concernant lorigine et lenfance de Pichon-RIvière, apparaissent dans le second article de Bezançon et Bourdin qui complète le premier. Il sintitule : « Ressentir en pensée et penser en action ». Pichon-Rivière est le fils de Alphonse Pichon et de Joséphine de de La Rivière, appartenant lun et lautre à la haute bourgeoisie de lindustrie textile du sud de la France. Ses parents émigrent en Argentine, au Chaco, son père créant une entreprise qui cherche à obtenir une matière première textile de base comme le coton. A sept ans, le jeune Enrique découvre un secret de famille : il est le fils unique de Joséphine et dAlphonse qui, après la mort de sa femme, Elizabeth de la Rivière, dont il avait cinq enfants, épouse sa belle-soeur. Les cinq autres enfants sont les demi-frères et soeurs dEnrique. Cette découverte fut, chez lui, à lorigine dun sentiment persistant de tristesse. Ses parents étaient proche du socialisme et amateurs dart, de littérature et de théâtre.

Mais limportant est aussi que le jeune Enrique, dès l’âge de quatre ans, vécut la cohabitation simultanée de deux cultures, lune familiale avec des valeurs propres à la civilisation européenne, et lautre avec les valeurs fondées sur les mythes et lancestralité propre à la civilisation guarani. Il se sentit, plus tard, toujours à laise sur les frontières interdisciplinaires. Il est marqué, dans sa jeunesse à Buenos-Aires, par sa fréquentation dindividus marginaux hongrois et français. Il vit ensuite dans cette ville, ne la quitte pas pendant la dictature, malgré les menaces qui pèsent sur lui. Il reproche à lenseignement en psychiatrie quil reçoit de porter sur la mort – sur des cadavres – pour faire face aux problèmes de la vie . Il semble quil ait lu, à cette époque, des textes de Durkheim et de Karl Marx. Comme psychiatre, il crée la psychiatrie dynamique, la thérapie familiale, les groupes opérationnels ou opératifs, la communauté thérapeutique, avec ses réflexions et ses interventions propres. Son épistémologie convergente (souligné dans le texte) couvre les aspects esthétiques, sociaux politiques, scientifiques et ceux de la vie quotidienne. Son diagnostic tient compte, en psychiatrie, de l’existence ou de labsence de liens. Le groupe opérationnel est un dispositif privilégié, structure optimale pour accéder à un savoir collectif, un savoir qui se trouve en fait au sein de linstitution, mais que lon ignore savoir. Il apprend aux infirmiers à conceptualiser leur savoir. Et tandis quil remet en question, dans le discours de linstitution, des matériaux hétérogènes, il construit un groupe qui produit des sujets distincts, des acteurs distincts et des relations sociales différentes, tandis qu’il remet en question lordre établi, les places assignées, ce qui se dit incontesté. Le SCRO est une tentative de mise en spirale dialectique des différentes déconnections quil se fait du sujet, de la science, de la socialisation, etc. Il promeut une logique, une approche qui structure le groupe opératif ou opérationnel.

Eduardo Mathieu dans son article intitulé « Footballeur profane », montre limportance que Pichon-Rivière a donné au sport et notamment au football dans sa conception du groupe opérationnel.

Elena Bora Dumont, dans son article « Un long fleuve » insiste sur la caractère subversif de loeuvre de Pichon-Rivière. « (Il) est, face à Freud, dit lauteu,r ce que Marx était face à Hegel, jusque dans sa conduite quotidienne ».

Guénola Sacher aborde le rapport de Pichon-Rivière avec la poésie. Son article sintitule « Des clés occultes sentremêlent chez Pichon-Rivière et Lautréamont ». Elle rappelle dabord la culture marxiste de Pichon, qui donne comme ultime référence à la folie la détermination économique en dernière instance. Mais elle dit que ce choix, tout autant que son application de la psychanalyse au Chants de Maldoror de Lautréamont, dissimule ce que Pichon cherchait, à partir de sa propre subjectivité, du côté du rêve, des mythes, de l’étrangeté. Pichon dit lui-même que le psychiatre et le psychanalystes ne peuvent pas faire abstraction, dans leur travail, de leur propre expérience subjective. Or, chez Pichon, il semble que les Guaraanis de son enfance sont toujours là, chez qui lart et le mythe se conjuguent. Les interprétations psychanalytiques de Pichon sur les Chants de Maldoror semblent à lauteur peu crédibles. En revanche, elle le crédite, et jen suis daccord avec elle, davoir vu que Lautréamont enfermait dans les mots mêmes quil emploie, dans la configuration quil leur donnait ce quelle appelle des clés occultes. Par exemple, bien loin des interprétations hâtives faites sur le nom de Lautréamont que Isidore Ducasse se donne, Pichon, lui, remarque que Lautréamont est né à Montevideo en Uruguay et que Lautréamont veut dire « Lautre mont ». Il est impossible, dit lauteur, de lire les Chants de Maldoror avec une grille psychanalytique, sans défigurer ce que le poète a voulu dire. Cest du côté de cette subjectivité dans les mots et leur configuration que Pichon retrouve lune des sources de sa propre pensée.

Julie Bonnet, dans son article s Sur notre continent sud-américain », donne de précieuses indications ur la biographie de Pichon. Il est né à Genève, en Suisse, mais il ne sera jamais reconnu comme suisse, parce quil ne peut prouver le nombre de générations suffisantes, dans sa famille, pour avoir cette nationalité. En revanche, il sera reconnu (ou naturalisé ?) français et saffirmera toujours comme français. Dès le début de son article, Julie Bonnet dit quelle le voit comme un acteur-charnière (souligné dans le texte). Le poème de jeunesse de Pichon quelle cite ninduit pas grand chose, à mon avis, de son expérience guarani. La psychologie sociale de Pichon est novatrice. Lauteure cite Kaës disant que « Pichon était toujours prêt à passer à laction, lorsque laction allait de pair avec la production intellectuelle ». Et elle ajoute : « Il ne concevait pas la production intellectuelle sans la pratique et sans laction transformatrice de la réalité ». Elle conclut son article en faisant référence à son titre. Elke cite dabord une phrase de Gabriel Garcia Marquez ; « Linterprétation de notre réalité par le biais de schémas étrangers ne peut que contribuer à nous rendre plus incompris, dr moins en moins libres, de plus en plus solitaires ».

Lauteure dit delle-même que, née en Colombie, cest à Paris quelle a pris conscience quelle appartenait à un monde qui n’était pas seulement colombien, mais latino-américain.

De nouveau, Bezançon et Bourdin reviennent à Pichon-Rivière dans leur article « Une lumière conductrice pour le développement de la psychanalyse ». Ils notent dabord que, dès 1940, Pichon fut un pionnier et un fondateur de la psychanalyse et de lanalyse groupale en Argentine et en Amérique latine. Mais il sen éloigna et préféra parler de psychologie sociale. La version généralement acceptée de la théorie psychanalytique – la théorie des pulsions – excluait, selon lui, par principe toute dimension culturelle, politique et sociale de la vie mentale. En quoi il se trompait, disent les auteurs, et jen suis daccord avec eux. et aussi avec leur assertion disant que ce quil faisait était réellement de la psychanalyse. Recourant à lart et à la poésie, il se battit passionnément, disent les auteurs pour établir une nouvelle conception de la psychiatrie intégrant autant la dimension psychanalytique que la dimension socio-politique. Les structures pathologiques se manifestent dans les trois aires dexpression : la pensée, le corps, le monde externe. Pichon nomme ce concept le principe de pluralité phénoménique. Ainsi, il pouvait regrouper les troubles du processus de la pensée, les manifestations et les maladies somatiques, ainsi que les perturbations de la vie sociale et relationnelle. La pensée et la pratique dune théorisation de la psychanalyse se construisent nécessairement à partir de sa propre expérience de la maladie et de la guérison, générant ainsi une maladie créative (souligné dans le texte). La première langue de Pichon fut celle de sa famille : le français, la deuxième le guarani, la troisième le castillan quil apprit à son entrée à l‘école. Sa première conception du monde fut rationaliste, la seconde lui inspira son amour pour la poésie, sa passion pour le surréalisme et les poèmes de Lautréamont. Ce fut à travers la psychanalyse quil put réconcilier ses deux mondes. La psychanalyse, disait Pichon, paraphrasant Marx, nest pas là pour interpréter le monde, mais pour le transformer (je dirai plutôt, pour contribuer à le transformer). Linterprétation est une forme de relation qui transforme l’être humain, lui apportant les éléments nécessaires pour recréer son monde à travers laction. Tout cela, associé à sa prise de conscience précoce des dimension culturelle, sociale et politique, le mena à dénoncer la fausse opposition entre ce qui est interne et ce qui est externe, entre lindividu et la société. Cette distinction est une abstraction, un réductionnisme que nous ne pouvons accepter, car la société fait partie de nous. Cest cette omission que Pichon exploita à travers ses deux concepts : celui de lien et celui de groupe interne. Pour Pichon, le groupe est formé de personnes réelles,, à partir de linternalisation de liens dans une relation dialectique permanente avec le groupe externe. Le concept pichonien de lien correspond à une structuration accomplie qui inclut le sujet, lobjet, leurs perceptions mutuelles, relations et interactions, ainsi que leurs groupes dappartenance respectifs et lintégralité du contexte social, historique culturel, politique et écologique. On peut y ajouter selon moi, économique. Le schéma corporel fait référence à lorganisation complète de la personne dans sa triple dimension corps, pensée et monde externe. Linternalisation incessante entre groupe interne et groupe externes, dialectique en forme de spirale, se fonde sur les processus intra, inter et trans-personnels. Il sagit dune conception de l »existence personnelle qui intègre pleinement lappartenance au monde aussi bien humain que non humain. Se déplacer dans des compartiments cloisonnés revient à refuser de façon anticipée de connaître lhomme,(je dirai l’être humain), ce sujet historique, concret, quotidien avec lequel on essaie d’établir un lien thérapeutique. Pichon proposa de substituer à la notion de pulsion celle de structure de lien, dans laquelle le lien est à entendre comme un proto-apprentissage, comme le véhicule des premières expériences sociales, du projet lui-même corrélativement à une négation du narcissisme primaire. Les psychanalystes actuels, en France, Olivier Douville par exemple, qui semble proche de Lacan, gardent lidée de pulsions et du pulsionnel comme limite à la connaissance, limite nécessaire, sinon on ne dit rien. Cest un peu le cas de Pichon, sur la dynamique propre au lien, à lapprentissage et au social en général. A mon humble avis – je ne suis pas psychanalyste, mais sociologue et un peu anthropologue -, il ne sagit pas tant chez Freud dune théorie des pulsions que dun point daccès, à partir duquel il faut continuer à chercher. L’être humain, disent les auteurs et jen suis d’accord avec eux, nest donc en général accessible que dans la mesure où il est capable d’un investissement dobjet libidinaL.

Dans un article intitulé « Intérêt de la pensée associative dans les situations dapprentissage. Lexemple du gruppo opérativo », Christophe Bittola, sinterrogeant sur lapprentissage, note quapprendre, cest entrer dans un domaine, mettre des éléments y appartenant à lintérieur de soi, transformer une intériorité existante. Pichon appelle  cet existant un schéma référentiel comme ensemble des expériences, des connaissances et des affects avec lesquels lindividu pense et agit. Pour Pichon lexpérience sincarne dans la praxis. A partir des travaux de Kurt Lewin et de Mélanie Klein, il va préciser la nature des résistances qui sopposent au désir de changement. Deux peurs en constituent la base : la peur de la perte des structures existantes et celle d’être attaqué dans les structures nouvelles A cet obstacle épistémologique soppose le désir de savoir, par exemple ce quil y a dans la tête de lautre. Face aux apprentissages dogmatiques et aux conduites par trop protocolisées, lapprentissage consiste à poser les conditions favorables à des processus introjectifs, sans générer des incorporats faits dautomatismes mécaniques ou empruntés

.Dans le groupe opératif, il y a interaction constante entre des dimensions psychosociales ou sociologiques et des dimensions intra-psychiques. Il ny a rien dinterne qui nait une correspondance externe et vice et versa.

Il faut ajouter que le sujet qui parle dans un groupe opératif est le porte-voix (souligné dans le texte) de lui-même et des fantaisies inconscientes du groupe. Lauteur montre comment il a, lui-même et à sa manière, en sinspirant du dispositif de Pichon-Rivière, fait fonctionner le groupe opératif. Il insiste sur la finalité pédagogique de ce fonctionnement du groupe. Lintérêt du groupe manifeste, en premier lieu, que lensemble de liens qui se développent dans un petit groupe régulier va progressivement construire une matrice qui fait office de coopérative psychique (souligné dans le texte ). Ce qui nest pas pensé par lun mais qui peut en même temps le toucher est pensé par un ou plusieurs autres. Lautre intérêt du groupe et de son dispositif est que limpact des connaissances produise ses effets dans lexpérience, sincarne pour un temps et fasse lobjet, dans un moment à vivre, dobservations et danalyses. Enfin la création dun maillage relationnel conscient et inconscient, réseau de liens (souligné dans le texte), dit Pichon, propre à la composition et à lhistoire de chaque groupe, nest possible que si le dispositif sappuie en grande partie sur la règle de lassociation libre.

Larticle de Marie-Pascale Chevance-Bertin tente de montrer que Pichon ne sest jamais voulu un maître, quil fut toujours insouciant den être un (cest lintitulé du chapitre) « Abandonner larrogance et la toute puissance, dit lauteure, permet de trouver de nouvelles réponses dont les jeunes thérapeutes ont besoin pour continuer à travailler ensemble ».

Alberto Biguer se propose d’étudier les sens pluriels de l’émergence chez Pichon. Ce que les membres du lien disent, pensent, fantasment et éprouvent est désormais déterminé par lensemble intersubjectif que le lien établit. Je me borne ici à donner les trois conditions que lauteur assigne à l’émergence ou l’émergent : il est une formation de linconscient, le résultat dun travail psychique tel le lapsus, lacte manqué, il est une formation de compromis. Mais, dans le travail analytique sur l’émergent, Pichon-Rivière ne parle ni de transfert, ni de contre-transfert. La rencontre analyste/patient est elle-même un émergent ou une émergence. Les formations de comprom is ne parviennent pas toujours à recouvrir. les deux pôles du conflit (amour/haine). Lun des pôles peut se manifester plus que lautre. La formation de compromis est le tentative de calmer, de distiller des résidus inconscients encore actifs. Mais du compromis on peut passer aux compromissions perverses auxquelles peuvent se livrer les sujets du lien pour éviter. certains thèmes, pour alimenter la défense de leur narcissisme, pour entériner les tromperies.

Pichon-Rivière sinscrit dans la ligne freudienne des formations de linconscient, mais il y ajoute luniversalité du lien, de son champ psychique et les mouvements dialectiques qui dévoilent les virtualités du changement.

Cette première partie de louvrage, consacrée à Pichon-Rivière sachève par un beau poème qui lui est dédié par Vicente Zito Lema.

La seconde partie commence par des photos de jambes (photos de couleur bleue) et par celle dune jeune femme (en couleurs). Elle est consacrée à lanthropologue-psychanalyste Geza Roheim. Larticle,de Patrick Fermi, « Une vie dans lhistoire », donne les principales étapes de la vie de Roheim: son enfance dans une riche famille hongroise, ses première lectures dont le Dernier des Mohicans qui lorientera plus tard vers lanthropologue, son intérêt dan sa jeunesse pour le folk-lore hongrois auquel il consacre ses premières oeuvres. Il fait des études en géographie. une analyse avec Sandor Ferenczi, une deuxième analyse avec un autre psychanalyste hongrois. Il participe aux évènements politiques en Hongrie après la guerre de 14, puis fait un long séjour près des Aborigènes australiens et des Trobriandais (lors de son voyage à l’île Normanby dans larchipel dEntrecasteaux en Polynésie). Son voyage est financé par Marie Bonaparte amie de Freud. Il veut vérifier, contre Malibnowski qui la conteste, luniversalité du complexe dOedipe. Les menaces qui pèsent sur lui en Hongrie parce quil est juif lobligent à s’exiler avec sa femme, en 1938, aux Etats-Unis où il exerce son métier de psychanalyste à New-York et où il meurt en 1953, peu après la mort de sa femme. Lauteur insiste sur le fait quil était la fois gros mangeur et bon buveur. Cest la psychanalyse, avec limportance quelle donne à la vie pulsionnelle, qui a écarté Roheim de l‘étude du folk-lore et la peu à peu poussé vers lanthropologie.

Dans larticle de Roger Dadoun, grand connaisseur de la pensée de Roheim, article intitulé « Lunité de lhomme, Une perspective d’anthropologie psychanalytique », lauteur relève une remarque de Freud datant de 1897. Il dit : « Les histoires de diable, le vocabulaire des jurons, le chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux »». Ecrivant plus tard Totem et Tabou, il dit « quil na jamais travaillé à rien avec autant de conviction et de joie ».

Comment expliquer la position de Roheim par rapport à la psychanalyse ? Je cite, sur ce point, longuement lauteur : « Lauto-analyse de Freud (est) du domaine de la subjectivité et de lintersubjectivité, même chose. Il convient de la doubler dune reconnaissance extensive, dune investigation externe qui fasse apparaître les innombrables figures humaines dont la multiplicité convergerait ou non vers la notion dunité. Cest à cette tâche que sest voué avec passion Geza Roheim. Le livre Psychanalyse et Anthropologie constitue lune des pièces capitales de l’édifice freudien ».

Lors de son séjour à lile Normanby, Roheim réfute lassertion de Malinowski selon laquelle les habitants de cette île, proche de Trobriand, nont pas de complexe dOedipe et ne connaissent pas la régression anale. Commentant cette assertion, Freud dira « Ces gens-là nont donc pas danus ? ». Dans Psychanalyse et anthropologie, « cest, dit Dadoun, la totalité de lexistence que (Roheim) fait graviter autour des structures psychiques posées comme fondamentales ». Roheim insiste sur labsence de sevrage chez les Trobriandais tout comme sur labsence dOedipe et de régression anale, sur les rituels que comporte les rapports des hommes avec la mère et lenfant, sur le pénis fantasmé par eux, sur l’ échange pour l’échange opposé à la (ou au) kuèn qui est l’échange commercial sans monnaie. L’échange utilitaire est appelé plus précisément, chez les Trobriandais, le gimwali. A propos de la question de lignorance des parents, chez les Trobriandais et les Aborigènes australiens, en ce qui concerne le rapport entre le faire lamour et lapparition de lenfant, la réponse est donnée par un Australien :  « Elle ne peut faire lamour avec elle-même. Comment le ferait-elle ? Avec son talon ? Cest de moi que lenfant sort ». Il est à noter également que, dans ses explication, Roheim se sert de la problématique de Mélanie Klein. La conclusion de Dadoun à propos de Roheim est très remarquable. je la cite in extenso : « Lenfant se perpétue dans ladulte et dans la société et dans la nature ; réciproquement ladulte perpétue son enfance dans lenfant, dans l’être de lenfant. Roheim pose implicitement le principe de base : une pédagogie, un politique pédagogique qui soit la forme la plus active dune ample et vigoureuse pensée politique et qui en soit, dans le même temps, la condition, la possibilité, la source. On ne changera ladulte quen changeant lenfant mais on ne changera lenfant quen changeant ladulte. Cest dans ce cercle vital fragile que réside la possibilité dune (ré)volution créatrice de la condition humaine».

« Lattitude politique de Geza Roheim. Un étranger parmi ses proches » est le titre de larticle de Sandra Fournié. Lauteure insiste sur le goût de Roheim pour le sport. Elle pense, comme Pichon- Rivière, quil joue un rôle important dans la vie et le comportement dun individu. Elle insiste aussi sur ses relations avec sa mère qui furent très vite mauvaises. Qui plus est, Roheim fut un étranger, non seulement dans sa famille, mais chez les ethnologues, chez les psychanalystes et chez les « sauvages ». Il était étranger dans sa patrie, à partir des années 30, comme juif et il le fut aux Etats-Unis où il fut naturalisé tardivement. Lauteure définit le politique par lattitude et le comportement politique, ce qui, pour moi, est une définition très partielle du politique. La famille de Roheim dit-elle, parle de lui avec résignation : Ce pauvre Gezall nest pas tout à fait normal..Il se livre à des bêtises, ce sont des âneries, il ne veut pas soccuper de la propriété… Ses opinions politiques lui valent d’être chassé de son poste de maître de conférence quil occupa très peu de temps, après leffondrement de la République des Conseils. En fait, il ne sintéressait guère à la politique. Enfin, Roheim pensait que la psychanalyse devrait devenir « le lien spirituel » entre les déférentes branches de la connaissance scientifique, mais cela nécessitait une collaboration énergique entre les représentants des différentes branches du mental. Lavenir de la psychanalyse profane, disait-il, sera le futur de lanalyse appliquée. Je dirai plutôt que, dans les différentes sciences humaines, et pas seulement celles du mental, la psychanalyse devrait participer à lanalyse du subjectif qui nest pas ou peu faite. Cette absence danalyse du subjectif constitue, pour ces sciences et pour la psychanalyse qui, elle, se borne un peu trop à lanalyse individuelle thérapeutique, un handicap sérieux et dommageable au vivre en commun.

Geza Roheim fut, à la fin de sa vie, célèbre en Hongrie. Il avait une grande facilité à parler des langues diverses, y compris des langues vernaculaires en Australie ou en Polynésie. Il entrait ainsi en relation avec de nombreuses personnes dont certaines devenaient ses ami(e)s. Il pensait que la relation avec lenvironnement, y compris physique, était construite sur des facteurs émotionnels. Aujourdhui il est, avec Georg Lukacs, le penseur hongrois le plus connu et le plus populaire.

La mère que lenfant peut aimer est, pour Roheim, l’élément de base du patriotisme. Pour le membre dun groupe,(une nation), lappartenance au groupe signifie quil sest lui-même identifié à son propre père et quil a un droit à la terre, sa mère symbolique. Les contenus inconscients sont résumés dans lintégration du groupe dans les frontières psychologiques du in-group versus out-group. Geza Roheim note également – comme le fera plus tard Gérard Althabe – que les anthropologues font partie et sont des parcelles des tendances qui se manifestent en groupe. Ils tendent à surestimer cet élément dintégration. Ils voient seulement la nation, le genre humain et lindividu est oublié. Sur la tombe de Roheim, son neveu dit ces paroles : Cher oncle Geza, porte-toi bien.

Larticle de Solange Hibba porte ce titre « Dites-leur que nous ne sommes pas comme des kangourous sauvages : Geza Roheim et le primitif (pleinement) humain ». Lauteure sefforce dexpliquer comment Roheim concevait le primitivisme. Dabord elle rappelle que lanthropologie du XIX° siècle et une partie de celle du XX° refusait et refuse encore la pleine humanité à des populations non occidentales, dites « sauvages », et quelle la refusait, la refuse également à des populations occidentales tels les ouvriers, les paysans, les handicapés mentaux, les petits employés, hommes et, encore plus, sil sagit de femmes. La position de Roheim est un peu différente. Dabord il reconnaît la pleine et entière humanité à tous les êtres humains quel(le)s quils/elles soient. Mais son hypothèse est que la période de latence napparaît pas dans certaine populations et chez certains êtres humains occidentaux ou non occidentaux. La période de latence est, chez Freud et les psychanalystes (Laplanche et Pontalis), celle qui va de six, sept ans à la puberté, pendant laquelle, devant l’échec du complexe dOedipe (que Roheim pense universel), lenfant refoule son désir du père ou de la mère. Cest à ce moment là que commence à se constituer son surmoi, son idéal du moi, son moi idéal. Or des individus, des groupes – des enfants de paysans occidentaux, douvriers, mis très tôt au travail, ayant à assumer seuls très tôt des responsabilités, cest ceux-là que Roheim considère comme primitifs – ne connaîtraient pas cette période de latence.. Cette hypothèse, que je sache, na jamais été vérifiée. Celle qui est considérée comme vérifiée pour tous est la théories des aptitudes qui saccroche désormais à la génétique et prétend vérifier ce qui nest jamais vérifiable : une causalité directe entre le biologique, lanatomique et le social et, a fortiori, lindividuel singulier.

Un glossaire donne non seulement les principaux concepts ébauchés par Roheim, mais des informations sur le temps historique où il a vécu. Larticle qui suit porte sur « les rêves australiens de Geza Roheim ». Au début de louvrage, ont été données une série de rêves australiens. Dans cet article, Sandrine Fournié rappelle dabord que Roheim na pas laissé de méthodologie pour analyser les rêves, notamment ceux de Australiens. On est donc contraint de repérer le degré dobjectivité de ses méthodes de terrain. Roheim ne tarde pas à orienter ses analyses vers une unité psychique du genre humain. Les anthropologues expliquaient la croyance très répandue dans lanimisme en terme de psychologie individuelle du rêve. Roheim tendait à interpréter les mythes australiens comme les contenus manifestes dun rêve. Lauteure note que, lors du séjour de Roheim en territoire australien, les aborigènes étaient exposés à une très forte sécheresse qui entrainait pour eux des maladies graves.

La méthode de Roheim, pour autant quil en ait eu une, était dobtenir toutes les explications qui peuvent être en relation avec un phénomène. Il faut éviter le Sylla des faits sans les mots et le Charybde des mots sans les faits.

Un anthropologue canadien Daniel Clément exige autant de précision dans lanalyse des mythes. Il cite Roheim, mais lui reproche de plaquer les concepts analytiques sur des réalités enchevêtrées et difficiles à connaître.

Notre informateur dit Roheim, ne fait pas deffort pour raconter la vérité douloureuse et ne peut donc pas être comparé à un patient en analyse. Morton reconnait que Roheim fait une ethnographie dans la perpective de la psychanalyse. Mais il a tendance, dit Morton, à prendre les déclarations des informateurs pour des actions et leurs fantasmes pour des actes. Second Charybde et second Sylla, alors quil avait su éviter de prendre les mots pour les faits et les faits pour les mots. Piège que la démarche précise, étayée, minutieuse de Daniel Clément dans lanalyse des mythes permet d’éviter.

Barbara Glowcevski intitule son article : « Entre rêve et mythe : Roheim et les Australiens ». Elle note que ce quon peut appeler lanthropologie psychanalytique na guère connu de développements notables, alors quun nombre croissant danthropologues et dethnologues cherchent à interroger limaginaire et le symbolique des sociétés quils étudient. Roheim rapporte et analyse des contes populaires australiens quil qualifie comme rêve, histoire, jeu , sans leur donner le statut de mythe. Les Aborigènes emploient le terme mythe pour désigner les longs récits-épopées des ancêtres mythiques. Roheim distingue, dans les rêves australiens, les rêves ordinaires, de chasse par exemple, des vrais rêves qui portent en eux une révélation. Le souci de Roheim dexplorer les conflits psychiques rend compte, par delà les projections universelles, de la diversité et de la singularité des individus concernés, remettant en question limage dun aborigène prototypique. Mais Roheim sous-estime complètement le fait que les rêves des aborigènes sont tramés d’éléments sociaux et rituels. Exprimant des désirs et des états personnels, le rêve sintègre dans une dynamique denjeux à la fois sociaux, familiaux et cosmologiques. Il sagirait, pour lanthropologue, de spécifier la configuration de niveau d’échange propre à chacun et montrer quel est le traitement social de ce que les aborigènes appellent oublié et nous inconscient. On peut penser que certains récits de rêves rapportés contiennent des fragments de mythe. Il y a parfois confrontation entre héros humains et héros non humains. Les héros qualifiés méchants, cannibales par exemple, sont considérés par les aborigènes comme des monstres. Les aborigènes disent des êtres ancestraux quils sont morts, mais vivent dune vie éternelle qui est une transformation de la mort. Mais hommes et femmes sidentifient aux forces de la terre dont ils sont partie intégrante. Pour autant, ils ne se confondent pas avec les héros mythiques, ils ne sont pas soumis à un fait accompli, mais, notamment par linterprétation des rêves, ils peuvent se singulariser comme sujets en sobjectivant dans le paysage. Lauteure parle dauto-référence, et elle a raison, pour éviter le terme d’identification. Mais là je cite intégralement  et longuement : « Le rêve joue le rôle dune remémoration de virtualités qui ne s’actualisent que par la volonté, le choix (et jajoute le désir ) des hommes et des femmes. Loublié surgi en rêve nest pas une réalité passée, retrouvée, mais un possible soffrant au rê