RECENSIONS

Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).

Chacun est invité à transmettre ses écrits aux adresses suivantes :

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Jessica Roda. Se réinventer au présent. Les Judéo-espagnols de France. Famille, communauté et patrimoine musical, PUR, 2018

Cet ouvrage analyse comment le répertoire de la chanson ladino (judéo-espagnole) a acquis, durant la période contemporaine, une nouvelle existence au-delà des situations dans lesquelles il a été originellement conçu et préservé. Pour mener à bien cette étude ethnologique, l’auteure, Jessica Roda, interroge la mémoire et la reconstruction des pratiques musicales par les différents protagonistes : sujets de la transmission familiale et communautaire ; musiciens et compositeurs ; interprètes professionnel.le.s. Elle étudie les processus qui concourent à l’archivage, à la sauvegarde et à l’inscription du répertoire de chansons judéo-espagnoles dans divers réseaux culturels et sociaux. Elle recourt au concept de patrimonialisation pour rendre compte des pratiques institutionnelles qui ont permis de matérialiser – par la transcription, l’enregistrement – puis de produire ces chansons sur un marché musical, allant du folk revival, à la musique ancienne et à la musique nationale israélienne.

Dans un premier temps, Jessica Roda retrace la façon dont elle a constitué son terrain : identifiant les espaces collectifs où s’expriment les expériences de construction identitaire – où la musique est un canal de transmission du rapport à la langue et à l’histoire – dans trois villes de France, Paris, Lyon et Marseille. L’étude ethnographique a porté sur la relation trilatérale entre individus revendiquant leur appartenance à la communauté judéo-espagnole, les artistes de musique judéo-espagnole et l’objet musical qui a acquis le statut de patrimoine. Ce terrain mobilise aussi l’étude des archives pour retracer la façon dont cet objet, construit par la mémoire historienne, dans une relation romantique et inventée à l’Espagne médiévale, est le produit de la constitution de deux corpus : l’un fait de transcriptions/compositions et l’autre d’enregistrements.

L’étude des archives permet de soumettre à la critique une certaine muséification du répertoire de chansons judéo-espagnoles qui le rattache à l’époque de l’Espagne médiévale, en dehors de toute influence postérieure orientale ou occidentale et dont le mythe circule tant chez les artistes que chez les personnes investies dans le processus de construction identitaire. Le travail de collecte effectué par Alberto Hemsi au début du XXe siècle, dans un souci de sauvegarde, constitue un premier corpus de référence connu comme « coplas sefardies ». Si ce corpus permet de rétablir un lien avec l’Espagne, il est surtout le fruit d’une œuvre de transcription et de composition des chants répertoriés qui s’inspire du mouvement des folkloristes d’Europe de l’Est et de la vogue exotique de recueil des musiques du monde. Le travail de sauvegarde D’Hemsi propose une lecture savante de la musique judéo-espagnole. Parallèlement, se développent des entreprises d’enregistrement des musiques populaires de l’Empire ottoman. La commercialisation de ces enregistrements est le fait de maisons de disque nord-américaine ou européenne. C’est à ce type d’entreprise mémorielle et commerciale que se livre Haim Effendi, dont les enregistrements, en judéo-espagnol, turc et hébreu et mariant diverses influences correspondent au style de la musique ottomane urbaine. La notoriété passée et renouvelée au début du XXe de cet artiste l’a consacré comme l’auteur du second corpus de référence.

Après la Seconde Guerre Mondiale, la sauvegarde prend une forme particulière et institutionnalisée. Léon Algazi participe, sous l’égide l’Unesco, à la constitution d’archives ethnographiques sonores. Ce corpus participe à l’intégration des chants judéo-espagnols au domaine patrimonial. Isaac Lévy accomplit également un travail de transcription à l’intérieur de l’Etat d’Israël. Au discours d’authenticité fait suite celui de la participation d’un répertoire musical méditerranéen à la construction du patrimoine national israélien. On passe ainsi d’une pratique de matérialisation, à travers la sauvegarde de l’objet musical, à une pratique de patrimonialisation qui lui attribue une valeur de construction identitaire. Cette pratique se développe au moment de ce que l’auteure appelle la période revivaliste qui correspond aux mouvements régionaliste et culturaliste. Elle se concrétise par la valorisation du répertoire judéo-espagnol repris par des interprètes de grande renommée.

L’étude ethnographique se clôt par trois chapitres consacrés à la « performance grand public » où l’auteure rend compte de la diffusion du répertoire judéo-espagnol – chansons et accompagnement musical – dans des salles de spectacle ou des festivals ; à la « mise en scène pour la communauté » où la musique fait partie d’un ensemble de traditions réinventées ; au rétablissement de la transmission dans l’univers familial, la musique en constituant un des éléments essentiels.

L’intérêt de l’ouvrage Se réinventer au présent réside dans la façon dont Jessica Roda a parfaitement rendu compte du travail de réinvention de la langue judéo-espagnole et des mélodies par des intellectuels, des compositeurs, des interprètes à différentes étapes de la mise en place d’un patrimoine musical, aujourd’hui reconnu par la culture légitime. Ses connaissances musicales apportent nuance et profondeur aux matériaux de terrain divers et multisitués.

Annie Benveniste

Liste des recensions
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Karima Lazali, La parole oubliée, Toulouse, Editions Erès, 2015

Le livre de Karima Lazali porte sur la parole. Il rassemble un certain nombre darticles que lauteure a écrits à différents moments de sa vie. Karima Lazali a cette caractéristique d’être psychanalyste à la fois à Alger depuis 2006 et à Paris, en institution et en cabinet, depuis 2002. N’étant pas psychanalyste, jai lu son ouvrage en sociologue un peu anthropologue. .Livre riche pour les sciences humaines. En posant la question de la parole pour la psychanalyse, Karima Lazali la pose aussi pour le subjectif social et celui individuel dans sa singularité, mais indissociable du précédent. Question précise qui intéresse non seulement le sujet mais ce que lauteure appelle le  « réel du corps. « Et partant de là, dit-elle , comment penser le potentiel politique (au sens du politique LMB) et ses effets au un-à-un et dans le lieu social ?  

Pour la France, lauteure note les difficultés du travail du psychanalyste en institution de soin et éducative, par la mise en place de fonctionnements très protocolarisés qui empêchent lez psychanalystes de se laisser altérer par la parole de ceux et celles qui viennent consulter.

A Alger cest le nouage du politique et de la parole qui apparait, dabord au niveau du rapport à la parole supposant des conditions politiques douverture à laltérité dans le vivre ensemble (souligné dans le texte, je préfère le terme de vivre en commun) ; ensuite au niveau de la cure comme nouvelle manière de se vivre parlant, créant une modalité autre du lien social et dessinant la possibilité de remanier des tissages psychiques et politiques.

Dans un premier temps, ce qui va se dire, cest la nécessité du féminin (souligné dans le texte) comme nouveau souffle pour le politique et le vivre en commun (vivre ensemble pour lauteure, souligné dans le texte) ; dans un deuxième temps, est mis en cause le rabattement de lUn sur lautre en Algérie. « LUn fasciné fabrique de la jouissance au détriment de lAutre ». Il y a suturation des félures et destruction hémorragique du vivre ensemble (souligné dans le texte, vivre en commun souligné par moi). Il y a bannissement du féminin en tant qualtérité quel que soit le sexe et le lieu. Dans un troisième temps, le désir de lanalyste est conçu comme le véhicule de la tension entre lUn et lAutre et le lien de séparation incessante entre ces deux dimensions du psychisme . Dans un quatrième temps, le féminin est proposé comme lun des termes nouant le triptyque parole, corps et inconscient, barrant à jamais la voie à lexistence dune vérité une et totale. Dans un cinquième temps (dit troisième partie par lauteure), elle tente de montrer que la parole est cause et effet de la séparation entre lUn et lAutre et ne cesse de viser un point de contact entre les deux auquel le sujet a du renoncer pour être parlant ( séparé). Le rapport sexuel est un inceste entre l’ Un et lAutre au sens dun rapport de continuité qui entraîne un collapsus. Le sixième temps (quatrième partie pour lauteure) propose des questions : quest-ce quun corps pour la psychanalyse ? Et de quoi se sépare le parlant pour accéder au sentiment d’avoir un corps vivant et sexué ? Mais, dit Karim Lazali, le corps fasciné fabrique lUn de la jouissance au détriment de lAutre. Une des conséquences de la parole carencée se situe dans le collapsus entre lUn et lAutre.

Nuance et différence apparaissent un enjeu central dans la cure pour transformer la parole en oubli et non en oubli de loubli dont les conséquences sont mortelles pour la subjectivation. Par quelle solidarité mystérieuse (citation de P. Quignard), le féminin allie-t-il la parole oubliée et la parole en carence ?. Je rappelle les titres de parties de louvrage qui valent pour lexplicitation : Les réjouissances du féminin, De la langue et du politique : à partir de la pratique psychanalytique à Alger, De la parole instituante à linstitution de la parole dans la clinique de ladolescent, Les déchirures du parlant : la mort, le sexe et le corps. Je ne pourrai pas restituer et éventuellement commenter tous les articles de ce beau livre. Je choisirai ceux qui correspondent au mieux à mon apprentissage continu de sociologue un peu anthropologue.

Dans la première partie intitulée « Les réjouissances du féminin », janalyse le texte dit « Vertiges du féminin ». Ce texte est difficile pour moi, ancien analysant, mais surtout sociologue un peu anthropologue, Comm je lai dit. je laborde en tentant de suivre lauteure pas à pas, dans la mesure où je comprends ou croit comprendre ce quelle dit. Karim Lazali part dun roman de Duras, La vie matérielle, dans lequel une femme, Lola V. Stein (que lon retrouve ailleurs dans loeuvre de Duras) est «  figure dune douleur quasi corporelle sur fond de silence effrayant ». Elle se tient « dans une tension effrayante entre lombre et la lumière, le visible et linvisible, les mots et la radicalité dun certain silence »; Lauteure pose deux questions ; comment analyser la modification du réel du corps à la fin dune cure et le fait quil sopère un passage entre un savoir inconscient et le réel de ce corps ? Comment être responsable dun savoir inconscient qui sest constitué en un temps dabsence du sujet à lui-même ?

Le vertige, symptôme très fréquent à la fin dune cure, symptôme transculturel semparant du réel du corps, ne sinscrit dans aucune structure symbolique. Il y a disparition de la possibilité  de penser et la révélation, dans et par le corps (jai supprimé la parenthèse qui enclôt ces derniers termes)) et du corps, dun monde ouvert sans coutures ni bord. « Dans le vertige, cest langoisse qui prend corps jusqu’à faire vaciller, le risque étant celui dun basculement soudain de la verticalité vers la chute »; Doù la définition du vertige par lauteure : il est un mouvement panique de mobilité/immobilité où le corps se dérobe dans la gueule ouverte dun monde troué (cest moi qui souligne). Lespace se trouble et se renverse, en passant dune surface plane à un trou englouutissant. Le temps se produit comme affolement oscillant entre la lenteur du vécu menaçant et lextrême précipitation dans linstant de la chute, imminente. Apparemment, il nexiste plus de coupure entre le corps et le monde environnant. Comment penser cette absence de coupure et de discontinuité, dans et par le vertige, entre le corps et lAutre (qui est dans le monde environnant) ? La chute laisse sans mot. Eventuellement il se produit un cri. « Lexpérience du vertige est paradigmatique, dans la mesure où elle place le corps en place de lAutre chu. » « Le fantasme nassure plus sa fonction de filtre et de liaison entre le sujet et le monde. .Le cri vient prévenir cette rencontre avec linvisible.

Linvisible ressurgit dans lexpérience de langoisse. Il y a, notamment chez lenfant, un effrayant savoir sur laspect non spéculaire de lobjet. Lhallucination porte sur lapparition brusque et soudaine de quelque chose qui aurait du rester dans lombre et qui en est sorti. Le retour du refoulé transporte la part du réel qui creuse le symbolique. Le corps conserve la marque dun vide dans le système symbolique. Le vertige est à entendre comme lexpérience corporelle dun retour du refoulé. Lz vertige commémore dans loubli le silence dun réel dans le système symbolique.

La fiction est le seul moyen de rendre transmissible de manière approximative la nature du silence tissant (la) part dombre qui résiste à la lumière. Dans le symptôme du vertige, apparaissent deux dimensions : celle du retour du refoulé, et celle de la rencontre avec ce qui de la chute première résiste à loubli et au refoulement en saisissant le corps. Le vertige commémore à la fois lentrée dans le langage (le cri) et ce quelle crée comme division entre désir et jouissance. Dans le vertige, ce qui fait défaut se situe dans le terme qui pourrait faire arrêt.

Comment penser ce moment dangoisse phobique dans son rapport au féminin ? Il y a une tension entre le vécu de la finitude dans le vertige et linfini de la chute en labsence de signifiant. Langoisse occuperait la fonction dun médium. On peut dire que cest dans un mouvement de dé-liaison psychique que le vertige relie le corps du désir au corps de la jouissance à travers le réel de la chute.

Jinsiste sur la fin de ce chapitre qui est moins du Lacan et plus. du Karima Lazali. Le vertige envisagé comme production en fin danalyse ouvre à l’émergence dune faille, entre ce qui reste en dehors du refoulement et ce qui revient du refoulement. La levée progressive dus refoulement creuse la découverte dune béance inoubliable et pourtant hors mémoire.

Le féminin est une figure paradigmatique pour approcher cette faille ouverte par le travail de lanalyse entre deux champs hétérogènes. Le féminin est linfigurable de cette tension insoluble qui déchire la parole dans le silence. Suit dans le texte de lauteur lanalyse du roman de Duras qui se prête au mieux à commencer de vérifier son hypothèse. Lauteur se demande en final hors hypothèse, après avoir fait allusion à l’ »erreur » du masculin, si le véritable éprouvé de laltérité ne se situe pas- dans la rencontre première avec limmatériel, issu dune chute hors mémoire. Le vertige est évènement dun corps qui se défausse de son enveloppe, cest ce que signifie cette épreuve où le corps se dérobe au sol au même titre que le féminin échappe à toute écriture. Jajouterai alors que le masculin croit n’échapper à rien du tout, tout en y échappant quand même

Toujours dans une perpective de lanalyse de l’étranger, Karim Lazali aborde, dans lune de ses rubriques, la question du « devenir de l’ étranger dans la cure ». Elle évoque la difficulté de lanalysant à se laisser traverser par laltérité dans la cure. Une logique se met en place, à partir dun refus, pendant de nombreuses années, de tout élément daltérité pouvant entraver la constitution de la masse. Transfert, à Alger, sur la psychanalyse, transfert sur le psychanalyste. Cest à partir de la réalisation du savoir sur la psychanalyse dans la cure quont lieu certaines interruptions

.La religion, en position de Un, sert à fabriquer une inclusion sans écart du sujet au socius.. A quelles conditions lacte analytique comme effet de coupure est-il possible ? Et quels sont les destins, dans le socius, des effets subversifs de la cure ?

Lopération de purification de la langue a été annoncée afin de consolider une légitimation du politique par la religieux, après la guerre dindépendance. Larabe classique a été désigné comme la langue du livre sacré, comme lidéologie dune origine unique identifiable .Le sujet, déjà aux prises avec un guerre des langues entre larabe et le français pendant la guerre de libération, sest retrouvé sommé de se tenir dans un clivage de langues, et ce à partir dune exclusion des langues. La sacralisation de la langue jusqu’à devenir langue cadavérique sest faite sur un renoncement à la langue maternelle (larabe dialectal, lhébreu, le français), bain langagier du sujet. Celui-ci se trouve, relégué à une place où l’écriture et la parole se séparent, occasionnant chez lui sujet parlant le fait quil ne puisse pas rencontrer dans sa parole la pensée quil véhicule.

La langue purifiée, étrangère au familier de la bague maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français) où il y a nouage du langage au corps, et se donnant pourtant comme langue de lorigine, est venue prendre place pour traiter de l’évacuation de la langue française après lindépendance. Elle a pour fonction d’évacuer toute étrangeté, en posant une sorte d’équivalence entre langue, religion et origine. La langue arabe classique, en se posant comme originaire, dénie la position originaire de la langue maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français, pour le sujet parlant. La guerre advient comme processus logique, réponse à une exclusion du pluriel, de la possibilité pour le sujet d’être traducteur. La langue ne peut poursuivre son travail daltération et de circulation de lintime par lextime, soit par le champ politique. Des enfants scolarisés traduisent pour leurs parents les discours des chefs dEtat. Il y a interprétation univoque dune pensée totalitaire, oublieuse de la dimension négociatrice du langage entre lun et lautre.

Dans la censure, le texte de fiction est traité comme pouvant énoncez une vérité vraie. Il est traité sans épaisseur et, à ce titre, est classé politiquement en termes binaires. Le politique se tient, se maintient à partir dune langue dépourvue des rejetons de linconscient. La langue imposée abrase le potentiel de croyance, en faisant fonctionner une certitude sur lorigine. Que devient un langage privé de parole et une religion qui ne constitue plus le lieu où se déploie la croyance ? Il y a dé-saisissement dune capacité politique inhérente à la position de sujet. Comment cette opération dextraction de la langue de toute copropriété fait-elle retour dans lanalyse ? Réponse : la fonction Dieu ny est pas mise au travail, elle vient plutôt arrêter le déploiement de la parole, dans la possibilité dentendre Dieu dans ses multiples figurations psychiques.

Le sujet massifié est en paix quant à la question de sa responsabilité subjective. La résistance à la psychanalyse se fait dans un socius orienté par le politique utilisant le religieux en position de fondement.

Le politique sest organisé à partir de la forclusion de la possibilité de laisser émerger un signifiant nouveau, permettant de retisser les fils de lhistoire et de souvrir vers un nouvel agencement des places et des discours.Si la subjectivité est plurielle de structure, l’écrasement de ce qui la spécifie est une façon denfermer dehors la corporéité du langage.

Il y a une langue de lanalyse et elle ne peut qu’être étrangère. La langue dite de lanalyse peut devenir le lieu dun conflit subjectif entre le politique et le psychique. A un certain moment de la cure, la langue utilisée peut se transformer en figures de l’étranger. L’étranger creuse le système clos, en créant de louvert dans la structure. Il existe un laisser-passer entre la pensée et le langage, entre le corps et laffect. Lappel à l’étranger dans le transfert peut sentendre comme une tentative de se tenir à partir dun « chez nous », en entamant cette passion féroce. L’étranger est un support imaginaire à ce qui ne s’éprouve pas encore comme fait de langage donc de structure. La guerre civile résulte du clivage entre le familier et l’étranger, puisquil sagit denlever à lautre son étrangeté, et ce même sil se présente dans un lieu du semblable.

Jai suivi de près le texte de lauteur, en ladaptant à ma propre compréhension, tant, pour moi qui suis confronté à lanthropologie, à la sociologie et au droit, ce quelle dit me paraît nouveau et, à mon avis, nécessaire.

Dans la troisième partie De la parole instituante à linstitution de la parole », je retiens du troisième chapitre « Ladolescent : de la fugue à lerrance » la sous-rubrique « Lentrée dans lerrance ». Lauteur distingue ladolescent fugueur de ladolescent en errance. Cet adolescent peut être une adolescente. Ladolescent fugueur sait à qui poser sa question : que me veux-tu ?, à un parent par exemple. Ladolescent en errance, dabord pré-adolescent, cherche à constituer un message et à adresser sa question, mais, découvrant quil ny a pas dautre pour laisser s’écrire cette question, il part pour nulle part. Lerrance est, pour lui, une conduite dans laquelle aucun trajet ne se trace, ni sur le plan géographique, ni sur le plan psychique. Lerrance de cet adolescent vient de labsence dun lieu habitable pour lui sur la scène du monde. Souvent recueilli en institution, il na jamais rencontré la possibilité d’être accueilli psychiquement par un autre. Il peut aussi sagir dun adolescent venu dun pays en guerre civile où il y a eu un effondrement des structures symboliques du lien social. Ladolescent errant, dit Ferenczi, est « hors de lui », « il est parti », ce qui signifie, non pas ne pas être, mais « ne pas – être là ». Il ny a pas, pour lui, de temps. Passé, présent, futur lui sont présents simultanément, il pense avoir surmonté lespace et le temps.

Dans sa postface, Nabile Farès sinterroge sur l’écart entre un savoir qui serait déjà là, sujet se croyant sachant et ignorant à la fois, et un savoir qui ne sait pas et ne cesse pas de ne pas savoir. L’écart, laccueil, la reconnaissance du « pas tout » sont des moments de la constitution psychique et civile humanisante.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Joanny Lelong et de Samuel Rambaud, Deux figures de la psychanalyse : Enrique Pichon-Rivière et Geza Roheim, Villeurbanne, Editions Nouveau Document, 2017

Louvrage ici présenté est le premier dune collection qui sannonce originale et nouvelle en anthropologie. En effet le souci de ceux -Johanny Lelong et Sarah Rambaud – qui lont conçu est dallier la série des textes dune part à une iconographie sous formes de photographies et, dautre part, à deux glossaires donnant les définitions de termes qui renvoient aux article .Ces articles sont consacrés aux deux auteurs-phare dont il est question Le premier est Enrique Pichon-Rivière qui commence à être connu en France comme psychanalyste. Le second est Geza Roheim, lanthropologue hongrois, disciple de Freud et devenu un classique en anthropologie. La publication est ainsi divisée en deux moitiés et chaque moitié est consacrée à lun des auteurs. Ces moitiés sont précédées, chacune, dès la couverture, au recto et au verso par le cursus daté de la vie de chaque auteur, Pichon-Rivière dabord, Geza Roheim ensuite. Les photos sont en couleur, fort belles et variées. La première partie commence par une photo de Pichon-Rivière et par une conversation entre Alice Savoie et Alejandro Lo Celso, intitulée « Incarner le texte « , et qui porte notamment sur Pichon-Rivière. La deuxième partie commence par un texte en français, traduit en anglais, composé dune suite de récits de rêves nocturnes recueillis dans une société australienne. Dans le premier texte, Alice Savoie pose à Alejandro Do Celso la question de la typographie. Le second rappelle à la première que la typographie nest pas une question de lettres, mais de texte, parce que la typographie fait partie intégrante du texte. Alice Savoie  évoque Pichon-Rivière et son amitié avec Robert Arlt qui était typographe. Une série de belles photos en couleur ouvre le volume, suivie dune page de garde où est inscrit « Marche improvisée à quatre jambes » . De nouveau apparait une série de photos, cette fois-là en noir (brun noir), puis en bleu, enfin de nouveau la photo en bleu de Enrique Pichon-Rivière et ls premier texte du recueil : un dialogue entre Luc Vigne et notre amie au Collège International de Psychanalyse et dAnthropologie, Janine Puget, texte intitulé « Faire avec ce qui excède. Pichon-Rivière vu daujourdhui ». Janine Puget rappelle quelle était très jeune lorsqu’elle devint la secrétaire de lassociation que Pichon-Rivière venait de créer à Buenos-Aires, quen tant que secrétaire elle la connu,lui et sa famille, et que cest par lui quelle sest initiée à la psychanalyse. Elle montre admirablement que la volonté de Pichon-Rivière a été, dès le début, darticuler la psychanalyse, en tant que thérapeutique et en tant que discipline au social. Mais, à époque, les années 40 du XX° siècle, il eut été impossible de faire officialiser cette articulation. Pichon-Rivière recouvrit donc sa tentative du nom de psychologie sociale (nom qui, en France, désigne une toute autre perspective disciplinaire, celle; à peu près à la même époque, de Jean Stoetzel dont le moins quon puisse dire est quil n’était pas psychanalyste). Janine Puget qui, par ailleurs, sintéressait à la politique et au social de son temps, fut témoin des incursions de Pichon-Rivière dans les hôpitaux psychiatriques argentins, pour créer des groupes SCRO, cet acronyme signifiant Schéma Conceptuel Référentiel Opératoire. Il renversait, dit Puget,, les grands piliers psychanalytiques sur lesquels nous nous appuyons. Lintention de Pichon-Rivière était dintroduire le politique, le social et le culturel dans la métapsychologie psychanalytique. Mais il na pas pu le faire, car il a été mis à l’écart par la communauté psychanalytique en tant que psychologue social. Comme le fait remarquer Luc Vigne, il a introduit la notion de lien en psychanalyse. Mais cest Janine Puget, avec Isodoro Bernstein et Julio Moreno, des psychanalystes argentins, qui a développé cette notion de lien. Elle existe en sociologie sous le nom de lien social et désigne la partie affective, subjective du rapport social. Mais Puget explique que, dans le lien, lautre est considéré comme un alter. Il est dans laltérité. Il nest pas lautre identifié à soi, lautre en soi dans le monde intérieur du moi. Il nest pas dans ses liens du côté du semblable, de la relation dobjet qui est celle entre deux et plusieurs sujets. Puget privilégie, dans le second cas, le terme de lien à celui de relation. Il sagit, dit Puget, dintroduire une logique hétérologue par rapport à la logique du monde intérieur. Luc Vigne pose alors une question sur la dictature. Puget répond que les militaires argentins de la dictature ont été suffisamment intelligents pour se rendre compte que les groupes analytiques « étaient beaucoup plus dangereux que le patient seul avec son analyste ». Ils se sont rendus compte du potentiel dont dispose le groupe analytique, de cette force dont il dispose pour créer de la pensée, une pensée nouvelle qui se multiplie à son gré. « L’être humain, dit Puget avec une perspicacité remarquable, avec lequel nous devons parler, avec lequel nous devons créer de nouvelles situations dans lesquelles nous pourrons développer une nouvelle pensée ou la curiosité pour le nouveau, linconnu, il disparaît par ce que nous savons au préalable. .La nouvelle technologie est, pour la psychanalyse, un danger ». Lorsque la dictature s’est achevée, ajoute Puget, les psychanalystes ont oublié que, déjà, dans les hôpitaux psychiatriques, des groupes SCRO avaient existé. Ils ont refoulé cette invention de Pichon, parce quils craignaient une pensée nouvelle. Puget dit par ailleurs quil faut donner place à ce qui excède sans que ce qui excède soit immédiatement accepté. La définition de lexcès, au moins ce que je sais d’elle, comporte également celle de lexcès légitime. Outre ce qui est à faire avec le manque, cest de faire avec lexcès, avec ce qui excède, avec ce qui est en excès en soi, et qui ximpose, qui na pas dhistoire préalable, qui ne renvoie pas à quelque chose que nous avons perdu, sinon quelque chose qui excède ce que nous avons déjà. Il faut donner une place à ce qui excède sans diminuer la force de ce qui constitue son altérité, son étrangéité. Une chose est la politique de ce qui manque, autre chose la politique de ce qui est excès.. Par exemple, Levinas propose quatre grandes figures paradigmatiques de l’excès : la veuve, l’étranger, l’orphelin et le pauvre. Mais cest lorsque nous sortons de limmensité que nous pouvons entrer dans laltérité. Pichon-Rivière a été un excès pour la psychanalyse. Si je ne peux pas faire avec, ça mirrite, ça me met en colère. C’est ce qui crée (lexcès de) violence, manière peu symbolique de symboliser lexcès. Je suis toujours censé savoir quoi faire avec ce que lautre me propose, ce qui nest pas vrai.

Dans larticle suivant, de S. Bezançonet de C. Bourdin, intitulé « Une trajectoire lumineuse », les,auteurs rappellent que Enrique Pichon-Rivière fonda lAssociation argentine de Psychanalyse au début des années 40, et plus tard, lAssociation argentine de Psychothérapie de groupes et, avec Marie Langer et Emile Rodrigué, les premiers groupes psychothérapeutiques dArgentine et dUruguay. Devenu médecin psychiatre, les contributions de la psychanalyse, des théories de la communication, de la psychologie sociale et de lanthropologie constituent pour lui le fondement de sa théorie des groupes opératifs. Emilio Rodrigué, Armnino Bauléa et Fernando Ullo sexilent en Europe au moment de la dictature et répandent le pensée du maître. Le concept de lien chez Pichon-Rivière inclut la théorie des relations dobjet de Mélanie Klein, des concepts psychanalytiques de Freud, des idées de Kurt Lewin dans le domaine de la psychologie sociale ainsi que des éléments issus des théories de la communication de lEcole de Paolo Alto et de lanthropologie de Margaret Mead. Il était intéressé par loeuvre de Baudelaire, par celle des surréalistes, également par les Chants de Maldoror de Lautréamont (Isidore Ducasse), notamment sur la question de la tristesse, celle de la créativité, de la création chez l’être psychotique. Il tenta de trouver des moyens préventifs en santé mentale pour les populations les plus démunies. Il insiste sur le lien entre art, science et sport. ll inclut les familles des patients dans le processus des soins psychiatriques. Il partait de lhypothèse quun axe commun  régissait toutes les situations groupales institutionnelles : le processus de création, de transformation de la réalité à partir de sa ré-appropriation instrumentale (souligné dans le texte). De nombreux travaux tels ceux de René Kaës sinspirent des théories de la maladie unique (souligné dans le texte) et de sa référence au noyau de la dépression de base. Les groupes dits de supervision ont été enrichis par le principe du groupe opératif, permettant dapprofondir la question du transfert et du contre-transfert avec la participation des différents membres des groupes psychothérapeutiques. Lidée que la créativité résulte dun processus par lequel on sapproprie la réalité pour la transformer fut laxe central des recherches initiées par Pichon.

Des éléments biographiques concernant lorigine et lenfance de Pichon-RIvière, apparaissent dans le second article de Bezançon et Bourdin qui complète le premier. Il sintitule : « Ressentir en pensée et penser en action ». Pichon-Rivière est le fils de Alphonse Pichon et de Joséphine de de La Rivière, appartenant lun et lautre à la haute bourgeoisie de lindustrie textile du sud de la France. Ses parents émigrent en Argentine, au Chaco, son père créant une entreprise qui cherche à obtenir une matière première textile de base comme le coton. A sept ans, le jeune Enrique découvre un secret de famille : il est le fils unique de Joséphine et dAlphonse qui, après la mort de sa femme, Elizabeth de la Rivière, dont il avait cinq enfants, épouse sa belle-soeur. Les cinq autres enfants sont les demi-frères et soeurs dEnrique. Cette découverte fut, chez lui, à lorigine dun sentiment persistant de tristesse. Ses parents étaient proche du socialisme et amateurs dart, de littérature et de théâtre.

Mais limportant est aussi que le jeune Enrique, dès l’âge de quatre ans, vécut la cohabitation simultanée de deux cultures, lune familiale avec des valeurs propres à la civilisation européenne, et lautre avec les valeurs fondées sur les mythes et lancestralité propre à la civilisation guarani. Il se sentit, plus tard, toujours à laise sur les frontières interdisciplinaires. Il est marqué, dans sa jeunesse à Buenos-Aires, par sa fréquentation dindividus marginaux hongrois et français. Il vit ensuite dans cette ville, ne la quitte pas pendant la dictature, malgré les menaces qui pèsent sur lui. Il reproche à lenseignement en psychiatrie quil reçoit de porter sur la mort – sur des cadavres – pour faire face aux problèmes de la vie . Il semble quil ait lu, à cette époque, des textes de Durkheim et de Karl Marx. Comme psychiatre, il crée la psychiatrie dynamique, la thérapie familiale, les groupes opérationnels ou opératifs, la communauté thérapeutique, avec ses réflexions et ses interventions propres. Son épistémologie convergente (souligné dans le texte) couvre les aspects esthétiques, sociaux politiques, scientifiques et ceux de la vie quotidienne. Son diagnostic tient compte, en psychiatrie, de l’existence ou de labsence de liens. Le groupe opérationnel est un dispositif privilégié, structure optimale pour accéder à un savoir collectif, un savoir qui se trouve en fait au sein de linstitution, mais que lon ignore savoir. Il apprend aux infirmiers à conceptualiser leur savoir. Et tandis quil remet en question, dans le discours de linstitution, des matériaux hétérogènes, il construit un groupe qui produit des sujets distincts, des acteurs distincts et des relations sociales différentes, tandis qu’il remet en question lordre établi, les places assignées, ce qui se dit incontesté. Le SCRO est une tentative de mise en spirale dialectique des différentes déconnections quil se fait du sujet, de la science, de la socialisation, etc. Il promeut une logique, une approche qui structure le groupe opératif ou opérationnel.

Eduardo Mathieu dans son article intitulé « Footballeur profane », montre limportance que Pichon-Rivière a donné au sport et notamment au football dans sa conception du groupe opérationnel.

Elena Bora Dumont, dans son article « Un long fleuve » insiste sur la caractère subversif de loeuvre de Pichon-Rivière. « (Il) est, face à Freud, dit lauteu,r ce que Marx était face à Hegel, jusque dans sa conduite quotidienne ».

Guénola Sacher aborde le rapport de Pichon-Rivière avec la poésie. Son article sintitule « Des clés occultes sentremêlent chez Pichon-Rivière et Lautréamont ». Elle rappelle dabord la culture marxiste de Pichon, qui donne comme ultime référence à la folie la détermination économique en dernière instance. Mais elle dit que ce choix, tout autant que son application de la psychanalyse au Chants de Maldoror de Lautréamont, dissimule ce que Pichon cherchait, à partir de sa propre subjectivité, du côté du rêve, des mythes, de l’étrangeté. Pichon dit lui-même que le psychiatre et le psychanalystes ne peuvent pas faire abstraction, dans leur travail, de leur propre expérience subjective. Or, chez Pichon, il semble que les Guaraanis de son enfance sont toujours là, chez qui lart et le mythe se conjuguent. Les interprétations psychanalytiques de Pichon sur les Chants de Maldoror semblent à lauteur peu crédibles. En revanche, elle le crédite, et jen suis daccord avec elle, davoir vu que Lautréamont enfermait dans les mots mêmes quil emploie, dans la configuration quil leur donnait ce quelle appelle des clés occultes. Par exemple, bien loin des interprétations hâtives faites sur le nom de Lautréamont que Isidore Ducasse se donne, Pichon, lui, remarque que Lautréamont est né à Montevideo en Uruguay et que Lautréamont veut dire « Lautre mont ». Il est impossible, dit lauteur, de lire les Chants de Maldoror avec une grille psychanalytique, sans défigurer ce que le poète a voulu dire. Cest du côté de cette subjectivité dans les mots et leur configuration que Pichon retrouve lune des sources de sa propre pensée.

Julie Bonnet, dans son article s Sur notre continent sud-américain », donne de précieuses indications ur la biographie de Pichon. Il est né à Genève, en Suisse, mais il ne sera jamais reconnu comme suisse, parce quil ne peut prouver le nombre de générations suffisantes, dans sa famille, pour avoir cette nationalité. En revanche, il sera reconnu (ou naturalisé ?) français et saffirmera toujours comme français. Dès le début de son article, Julie Bonnet dit quelle le voit comme un acteur-charnière (souligné dans le texte). Le poème de jeunesse de Pichon quelle cite ninduit pas grand chose, à mon avis, de son expérience guarani. La psychologie sociale de Pichon est novatrice. Lauteure cite Kaës disant que « Pichon était toujours prêt à passer à laction, lorsque laction allait de pair avec la production intellectuelle ». Et elle ajoute : « Il ne concevait pas la production intellectuelle sans la pratique et sans laction transformatrice de la réalité ». Elle conclut son article en faisant référence à son titre. Elke cite dabord une phrase de Gabriel Garcia Marquez ; « Linterprétation de notre réalité par le biais de schémas étrangers ne peut que contribuer à nous rendre plus incompris, dr moins en moins libres, de plus en plus solitaires ».

Lauteure dit delle-même que, née en Colombie, cest à Paris quelle a pris conscience quelle appartenait à un monde qui n’était pas seulement colombien, mais latino-américain.

De nouveau, Bezançon et Bourdin reviennent à Pichon-Rivière dans leur article « Une lumière conductrice pour le développement de la psychanalyse”. Ils notent dabord que, dès 1940, Pichon fut un pionnier et un fondateur de la psychanalyse et de lanalyse groupale en Argentine et en Amérique latine. Mais il sen éloigna et préféra parler de psychologie sociale. La version généralement acceptée de la théorie psychanalytique – la théorie des pulsions – excluait, selon lui, par principe toute dimension culturelle, politique et sociale de la vie mentale. En quoi il se trompait, disent les auteurs, et jen suis daccord avec eux. et aussi avec leur assertion disant que ce quil faisait était réellement de la psychanalyse. Recourant à lart et à la poésie, il se battit passionnément, disent les auteurs pour établir une nouvelle conception de la psychiatrie intégrant autant la dimension psychanalytique que la dimension socio-politique. Les structures pathologiques se manifestent dans les trois aires dexpression : la pensée, le corps, le monde externe. Pichon nomme ce concept le principe de pluralité phénoménique. Ainsi, il pouvait regrouper les troubles du processus de la pensée, les manifestations et les maladies somatiques, ainsi que les perturbations de la vie sociale et relationnelle. La pensée et la pratique dune théorisation de la psychanalyse se construisent nécessairement à partir de sa propre expérience de la maladie et de la guérison, générant ainsi une maladie créative (souligné dans le texte). La première langue de Pichon fut celle de sa famille : le français, la deuxième le guarani, la troisième le castillan quil apprit à son entrée à l‘école. Sa première conception du monde fut rationaliste, la seconde lui inspira son amour pour la poésie, sa passion pour le surréalisme et les poèmes de Lautréamont. Ce fut à travers la psychanalyse quil put réconcilier ses deux mondes. La psychanalyse, disait Pichon, paraphrasant Marx, nest pas là pour interpréter le monde, mais pour le transformer (je dirai plutôt, pour contribuer à le transformer). Linterprétation est une forme de relation qui transforme l’être humain, lui apportant les éléments nécessaires pour recréer son monde à travers laction. Tout cela, associé à sa prise de conscience précoce des dimension culturelle, sociale et politique, le mena à dénoncer la fausse opposition entre ce qui est interne et ce qui est externe, entre lindividu et la société. Cette distinction est une abstraction, un réductionnisme que nous ne pouvons accepter, car la société fait partie de nous. Cest cette omission que Pichon exploita à travers ses deux concepts : celui de lien et celui de groupe interne. Pour Pichon, le groupe est formé de personnes réelles,, à partir de linternalisation de liens dans une relation dialectique permanente avec le groupe externe. Le concept pichonien de lien correspond à une structuration accomplie qui inclut le sujet, lobjet, leurs perceptions mutuelles, relations et interactions, ainsi que leurs groupes dappartenance respectifs et lintégralité du contexte social, historique culturel, politique et écologique. On peut y ajouter selon moi, économique. Le schéma corporel fait référence à lorganisation complète de la personne dans sa triple dimension corps, pensée et monde externe. Linternalisation incessante entre groupe interne et groupe externes, dialectique en forme de spirale, se fonde sur les processus intra, inter et trans-personnels. Il sagit dune conception de l”existence personnelle qui intègre pleinement lappartenance au monde aussi bien humain que non humain. Se déplacer dans des compartiments cloisonnés revient à refuser de façon anticipée de connaître lhomme,(je dirai l’être humain), ce sujet historique, concret, quotidien avec lequel on essaie d’établir un lien thérapeutique. Pichon proposa de substituer à la notion de pulsion celle de structure de lien, dans laquelle le lien est à entendre comme un proto-apprentissage, comme le véhicule des premières expériences sociales, du projet lui-même corrélativement à une négation du narcissisme primaire. Les psychanalystes actuels, en France, Olivier Douville par exemple, qui semble proche de Lacan, gardent lidée de pulsions et du pulsionnel comme limite à la connaissance, limite nécessaire, sinon on ne dit rien. Cest un peu le cas de Pichon, sur la dynamique propre au lien, à lapprentissage et au social en général. A mon humble avis – je ne suis pas psychanalyste, mais sociologue et un peu anthropologue -, il ne sagit pas tant chez Freud dune théorie des pulsions que dun point daccès, à partir duquel il faut continuer à chercher. L’être humain, disent les auteurs et jen suis d’accord avec eux, nest donc en général accessible que dans la mesure où il est capable d’un investissement dobjet libidinaL.

Dans un article intitulé « Intérêt de la pensée associative dans les situations dapprentissage. Lexemple du gruppo opérativo”, Christophe Bittola, sinterrogeant sur lapprentissage, note quapprendre, cest entrer dans un domaine, mettre des éléments y appartenant à lintérieur de soi, transformer une intériorité existante. Pichon appelle  cet existant un schéma référentiel comme ensemble des expériences, des connaissances et des affects avec lesquels lindividu pense et agit. Pour Pichon lexpérience sincarne dans la praxis. A partir des travaux de Kurt Lewin et de Mélanie Klein, il va préciser la nature des résistances qui sopposent au désir de changement. Deux peurs en constituent la base : la peur de la perte des structures existantes et celle d’être attaqué dans les structures nouvelles A cet obstacle épistémologique soppose le désir de savoir, par exemple ce quil y a dans la tête de lautre. Face aux apprentissages dogmatiques et aux conduites par trop protocolisées, lapprentissage consiste à poser les conditions favorables à des processus introjectifs, sans générer des incorporats faits dautomatismes mécaniques ou empruntés

.Dans le groupe opératif, il y a interaction constante entre des dimensions psychosociales ou sociologiques et des dimensions intra-psychiques. Il ny a rien dinterne qui nait une correspondance externe et vice et versa.

Il faut ajouter que le sujet qui parle dans un groupe opératif est le porte-voix (souligné dans le texte) de lui-même et des fantaisies inconscientes du groupe. Lauteur montre comment il a, lui-même et à sa manière, en sinspirant du dispositif de Pichon-Rivière, fait fonctionner le groupe opératif. Il insiste sur la finalité pédagogique de ce fonctionnement du groupe. Lintérêt du groupe manifeste, en premier lieu, que lensemble de liens qui se développent dans un petit groupe régulier va progressivement construire une matrice qui fait office de coopérative psychique (souligné dans le texte ). Ce qui nest pas pensé par lun mais qui peut en même temps le toucher est pensé par un ou plusieurs autres. Lautre intérêt du groupe et de son dispositif est que limpact des connaissances produise ses effets dans lexpérience, sincarne pour un temps et fasse lobjet, dans un moment à vivre, dobservations et danalyses. Enfin la création dun maillage relationnel conscient et inconscient, réseau de liens (souligné dans le texte), dit Pichon, propre à la composition et à lhistoire de chaque groupe, nest possible que si le dispositif sappuie en grande partie sur la règle de lassociation libre.

Larticle de Marie-Pascale Chevance-Bertin tente de montrer que Pichon ne sest jamais voulu un maître, quil fut toujours insouciant den être un (cest lintitulé du chapitre) « Abandonner larrogance et la toute puissance, dit lauteure, permet de trouver de nouvelles réponses dont les jeunes thérapeutes ont besoin pour continuer à travailler ensemble ».

Alberto Biguer se propose d’étudier les sens pluriels de l’émergence chez Pichon. Ce que les membres du lien disent, pensent, fantasment et éprouvent est désormais déterminé par lensemble intersubjectif que le lien établit. Je me borne ici à donner les trois conditions que lauteur assigne à l’émergence ou l’émergent : il est une formation de linconscient, le résultat dun travail psychique tel le lapsus, lacte manqué, il est une formation de compromis. Mais, dans le travail analytique sur l’émergent, Pichon-Rivière ne parle ni de transfert, ni de contre-transfert. La rencontre analyste/patient est elle-même un émergent ou une émergence. Les formations de comprom is ne parviennent pas toujours à recouvrir. les deux pôles du conflit (amour/haine). Lun des pôles peut se manifester plus que lautre. La formation de compromis est le tentative de calmer, de distiller des résidus inconscients encore actifs. Mais du compromis on peut passer aux compromissions perverses auxquelles peuvent se livrer les sujets du lien pour éviter. certains thèmes, pour alimenter la défense de leur narcissisme, pour entériner les tromperies.

Pichon-Rivière sinscrit dans la ligne freudienne des formations de linconscient, mais il y ajoute luniversalité du lien, de son champ psychique et les mouvements dialectiques qui dévoilent les virtualités du changement.

Cette première partie de louvrage, consacrée à Pichon-Rivière sachève par un beau poème qui lui est dédié par Vicente Zito Lema.

La seconde partie commence par des photos de jambes (photos de couleur bleue) et par celle dune jeune femme (en couleurs). Elle est consacrée à lanthropologue-psychanalyste Geza Roheim. Larticle,de Patrick Fermi, « Une vie dans lhistoire », donne les principales étapes de la vie de Roheim: son enfance dans une riche famille hongroise, ses première lectures dont le Dernier des Mohicans qui lorientera plus tard vers lanthropologue, son intérêt dan sa jeunesse pour le folk-lore hongrois auquel il consacre ses premières oeuvres. Il fait des études en géographie. une analyse avec Sandor Ferenczi, une deuxième analyse avec un autre psychanalyste hongrois. Il participe aux évènements politiques en Hongrie après la guerre de 14, puis fait un long séjour près des Aborigènes australiens et des Trobriandais (lors de son voyage à l’île Normanby dans larchipel dEntrecasteaux en Polynésie). Son voyage est financé par Marie Bonaparte amie de Freud. Il veut vérifier, contre Malibnowski qui la conteste, luniversalité du complexe dOedipe. Les menaces qui pèsent sur lui en Hongrie parce quil est juif lobligent à s’exiler avec sa femme, en 1938, aux Etats-Unis où il exerce son métier de psychanalyste à New-York et où il meurt en 1953, peu après la mort de sa femme. Lauteur insiste sur le fait quil était la fois gros mangeur et bon buveur. Cest la psychanalyse, avec limportance quelle donne à la vie pulsionnelle, qui a écarté Roheim de l‘étude du folk-lore et la peu à peu poussé vers lanthropologie.

Dans larticle de Roger Dadoun, grand connaisseur de la pensée de Roheim, article intitulé « Lunité de lhomme, Une perspective d’anthropologie psychanalytique », lauteur relève une remarque de Freud datant de 1897. Il dit : « Les histoires de diable, le vocabulaire des jurons, le chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux »». Ecrivant plus tard Totem et Tabou, il dit « quil na jamais travaillé à rien avec autant de conviction et de joie ».

Comment expliquer la position de Roheim par rapport à la psychanalyse ? Je cite, sur ce point, longuement lauteur : « Lauto-analyse de Freud (est) du domaine de la subjectivité et de lintersubjectivité, même chose. Il convient de la doubler dune reconnaissance extensive, dune investigation externe qui fasse apparaître les innombrables figures humaines dont la multiplicité convergerait ou non vers la notion dunité. Cest à cette tâche que sest voué avec passion Geza Roheim. Le livre Psychanalyse et Anthropologie constitue lune des pièces capitales de l’édifice freudien ».

Lors de son séjour à lile Normanby, Roheim réfute lassertion de Malinowski selon laquelle les habitants de cette île, proche de Trobriand, nont pas de complexe dOedipe et ne connaissent pas la régression anale. Commentant cette assertion, Freud dira « Ces gens-là nont donc pas danus ? ». Dans Psychanalyse et anthropologie, « cest, dit Dadoun, la totalité de lexistence que (Roheim) fait graviter autour des structures psychiques posées comme fondamentales ». Roheim insiste sur labsence de sevrage chez les Trobriandais tout comme sur labsence dOedipe et de régression anale, sur les rituels que comporte les rapports des hommes avec la mère et lenfant, sur le pénis fantasmé par eux, sur l’ échange pour l’échange opposé à la (ou au) kuèn qui est l’échange commercial sans monnaie. L’échange utilitaire est appelé plus précisément, chez les Trobriandais, le gimwali. A propos de la question de lignorance des parents, chez les Trobriandais et les Aborigènes australiens, en ce qui concerne le rapport entre le faire lamour et lapparition de lenfant, la réponse est donnée par un Australien :  « Elle ne peut faire lamour avec elle-même. Comment le ferait-elle ? Avec son talon ? Cest de moi que lenfant sort ». Il est à noter également que, dans ses explication, Roheim se sert de la problématique de Mélanie Klein. La conclusion de Dadoun à propos de Roheim est très remarquable. je la cite in extenso : « Lenfant se perpétue dans ladulte et dans la société et dans la nature ; réciproquement ladulte perpétue son enfance dans lenfant, dans l’être de lenfant. Roheim pose implicitement le principe de base : une pédagogie, un politique pédagogique qui soit la forme la plus active dune ample et vigoureuse pensée politique et qui en soit, dans le même temps, la condition, la possibilité, la source. On ne changera ladulte quen changeant lenfant mais on ne changera lenfant quen changeant ladulte. Cest dans ce cercle vital fragile que réside la possibilité dune (ré)volution créatrice de la condition humaine».

« Lattitude politique de Geza Roheim. Un étranger parmi ses proches » est le titre de larticle de Sandra Fournié. Lauteure insiste sur le goût de Roheim pour le sport. Elle pense, comme Pichon- Rivière, quil joue un rôle important dans la vie et le comportement dun individu. Elle insiste aussi sur ses relations avec sa mère qui furent très vite mauvaises. Qui plus est, Roheim fut un étranger, non seulement dans sa famille, mais chez les ethnologues, chez les psychanalystes et chez les « sauvages ». Il était étranger dans sa patrie, à partir des années 30, comme juif et il le fut aux Etats-Unis où il fut naturalisé tardivement. Lauteure définit le politique par lattitude et le comportement politique, ce qui, pour moi, est une définition très partielle du politique. La famille de Roheim dit-elle, parle de lui avec résignation : Ce pauvre Gezall nest pas tout à fait normal..Il se livre à des bêtises, ce sont des âneries, il ne veut pas soccuper de la propriété… Ses opinions politiques lui valent d’être chassé de son poste de maître de conférence quil occupa très peu de temps, après leffondrement de la République des Conseils. En fait, il ne sintéressait guère à la politique. Enfin, Roheim pensait que la psychanalyse devrait devenir « le lien spirituel » entre les déférentes branches de la connaissance scientifique, mais cela nécessitait une collaboration énergique entre les représentants des différentes branches du mental. Lavenir de la psychanalyse profane, disait-il, sera le futur de lanalyse appliquée. Je dirai plutôt que, dans les différentes sciences humaines, et pas seulement celles du mental, la psychanalyse devrait participer à lanalyse du subjectif qui nest pas ou peu faite. Cette absence danalyse du subjectif constitue, pour ces sciences et pour la psychanalyse qui, elle, se borne un peu trop à lanalyse individuelle thérapeutique, un handicap sérieux et dommageable au vivre en commun.

Geza Roheim fut, à la fin de sa vie, célèbre en Hongrie. Il avait une grande facilité à parler des langues diverses, y compris des langues vernaculaires en Australie ou en Polynésie. Il entrait ainsi en relation avec de nombreuses personnes dont certaines devenaient ses ami(e)s. Il pensait que la relation avec lenvironnement, y compris physique, était construite sur des facteurs émotionnels. Aujourdhui il est, avec Georg Lukacs, le penseur hongrois le plus connu et le plus populaire.

La mère que lenfant peut aimer est, pour Roheim, l’élément de base du patriotisme. Pour le membre dun groupe,(une nation), lappartenance au groupe signifie quil sest lui-même identifié à son propre père et quil a un droit à la terre, sa mère symbolique. Les contenus inconscients sont résumés dans lintégration du groupe dans les frontières psychologiques du in-group versus out-group. Geza Roheim note également – comme le fera plus tard Gérard Althabe – que les anthropologues font partie et sont des parcelles des tendances qui se manifestent en groupe. Ils tendent à surestimer cet élément dintégration. Ils voient seulement la nation, le genre humain et lindividu est oublié. Sur la tombe de Roheim, son neveu dit ces paroles : Cher oncle Geza, porte-toi bien.

Larticle de Solange Hibba porte ce titre « Dites-leur que nous ne sommes pas comme des kangourous sauvages : Geza Roheim et le primitif (pleinement) humain ». Lauteure sefforce dexpliquer comment Roheim concevait le primitivisme. Dabord elle rappelle que lanthropologie du XIX° siècle et une partie de celle du XX° refusait et refuse encore la pleine humanité à des populations non occidentales, dites « sauvages », et quelle la refusait, la refuse également à des populations occidentales tels les ouvriers, les paysans, les handicapés mentaux, les petits employés, hommes et, encore plus, sil sagit de femmes. La position de Roheim est un peu différente. Dabord il reconnaît la pleine et entière humanité à tous les êtres humains quel(le)s quils/elles soient. Mais son hypothèse est que la période de latence napparaît pas dans certaine populations et chez certains êtres humains occidentaux ou non occidentaux. La période de latence est, chez Freud et les psychanalystes (Laplanche et Pontalis), celle qui va de six, sept ans à la puberté, pendant laquelle, devant l’échec du complexe dOedipe (que Roheim pense universel), lenfant refoule son désir du père ou de la mère. Cest à ce moment là que commence à se constituer son surmoi, son idéal du moi, son moi idéal. Or des individus, des groupes – des enfants de paysans occidentaux, douvriers, mis très tôt au travail, ayant à assumer seuls très tôt des responsabilités, cest ceux-là que Roheim considère comme primitifs – ne connaîtraient pas cette période de latence.. Cette hypothèse, que je sache, na jamais été vérifiée. Celle qui est considérée comme vérifiée pour tous est la théories des aptitudes qui saccroche désormais à la génétique et prétend vérifier ce qui nest jamais vérifiable : une causalité directe entre le biologique, lanatomique et le social et, a fortiori, lindividuel singulier.

Un glossaire donne non seulement les principaux concepts ébauchés par Roheim, mais des informations sur le temps historique où il a vécu. Larticle qui suit porte sur « les rêves australiens de Geza Roheim ». Au début de louvrage, ont été données une série de rêves australiens. Dans cet article, Sandrine Fournié rappelle dabord que Roheim na pas laissé de méthodologie pour analyser les rêves, notamment ceux de Australiens. On est donc contraint de repérer le degré dobjectivité de ses méthodes de terrain. Roheim ne tarde pas à orienter ses analyses vers une unité psychique du genre humain. Les anthropologues expliquaient la croyance très répandue dans lanimisme en terme de psychologie individuelle du rêve. Roheim tendait à interpréter les mythes australiens comme les contenus manifestes dun rêve. Lauteure note que, lors du séjour de Roheim en territoire australien, les aborigènes étaient exposés à une très forte sécheresse qui entrainait pour eux des maladies graves.

La méthode de Roheim, pour autant quil en ait eu une, était dobtenir toutes les explications qui peuvent être en relation avec un phénomène. Il faut éviter le Sylla des faits sans les mots et le Charybde des mots sans les faits.

Un anthropologue canadien Daniel Clément exige autant de précision dans lanalyse des mythes. Il cite Roheim, mais lui reproche de plaquer les concepts analytiques sur des réalités enchevêtrées et difficiles à connaître.

Notre informateur dit Roheim, ne fait pas deffort pour raconter la vérité douloureuse et ne peut donc pas être comparé à un patient en analyse. Morton reconnait que Roheim fait une ethnographie dans la perpective de la psychanalyse. Mais il a tendance, dit Morton, à prendre les déclarations des informateurs pour des actions et leurs fantasmes pour des actes. Second Charybde et second Sylla, alors quil avait su éviter de prendre les mots pour les faits et les faits pour les mots. Piège que la démarche précise, étayée, minutieuse de Daniel Clément dans lanalyse des mythes permet d’éviter.

Barbara Glowcevski intitule son article : « Entre rêve et mythe : Roheim et les Australiens ». Elle note que ce quon peut appeler lanthropologie psychanalytique na guère connu de développements notables, alors quun nombre croissant danthropologues et dethnologues cherchent à interroger limaginaire et le symbolique des sociétés quils étudient. Roheim rapporte et analyse des contes populaires australiens quil qualifie comme rêve, histoire, jeu , sans leur donner le statut de mythe. Les Aborigènes emploient le terme mythe pour désigner les longs récits-épopées des ancêtres mythiques. Roheim distingue, dans les rêves australiens, les rêves ordinaires, de chasse par exemple, des vrais rêves qui portent en eux une révélation. Le souci de Roheim dexplorer les conflits psychiques rend compte, par delà les projections universelles, de la diversité et de la singularité des individus concernés, remettant en question limage dun aborigène prototypique. Mais Roheim sous-estime complètement le fait que les rêves des aborigènes sont tramés d’éléments sociaux et rituels. Exprimant des désirs et des états personnels, le rêve sintègre dans une dynamique denjeux à la fois sociaux, familiaux et cosmologiques. Il sagirait, pour lanthropologue, de spécifier la configuration de niveau d’échange propre à chacun et montrer quel est le traitement social de ce que les aborigènes appellent oublié et nous inconscient. On peut penser que certains récits de rêves rapportés contiennent des fragments de mythe. Il y a parfois confrontation entre héros humains et héros non humains. Les héros qualifiés méchants, cannibales par exemple, sont considérés par les aborigènes comme des monstres. Les aborigènes disent des êtres ancestraux quils sont morts, mais vivent dune vie éternelle qui est une transformation de la mort. Mais hommes et femmes sidentifient aux forces de la terre dont ils sont partie intégrante. Pour autant, ils ne se confondent pas avec les héros mythiques, ils ne sont pas soumis à un fait accompli, mais, notamment par linterprétation des rêves, ils peuvent se singulariser comme sujets en sobjectivant dans le paysage. Lauteure parle dauto-référence, et elle a raison, pour éviter le terme d’identification. Mais là je cite intégralement  et longuement : « Le rêve joue le rôle dune remémoration de virtualités qui ne s’actualisent que par la volonté, le choix (et jajoute le désir ) des hommes et des femmes. Loublié surgi en rêve nest pas une réalité passée, retrouvée, mais un possible soffrant au rêveur et à la rêveuse parmi tous les autres possibles qui restent enfouis dans cet espace-temps virtuel et cosmologique auquel lonirisme donne accès. Mais cest dans ce mouvement que les rêves informent les mythes et réciproquement ». On peut se demander si cet admirable analyse ne concerne que les aborigènes australiens.

Yolande Govindama analyse « la notion de don dans la pensée de Mauss et de Freud ». Elle commente en sous-titre : « de Roheim vers Lacan dans une perpective de subjectivation du manque et de la frustration ». Elle part du sacrifice au divin dans le brahmanisme, Elle interroge le concept de don chez Mauss (qui connaissait le brahmanisme) et chez Levi-Strauss, l’éclaire ensuite à la lumière de la psychanalyse freudienne et de lanthropologie psychanalytique de Roheim et expose ses propres travaux dans une perspective de conceptualisation de la fonction symbolique du don dans la pensée hindoue. Pour lauteure, il y a un rapport entre le rituel brahmanique, le soi ou miroir, le narcissisme primaire, et le stade du miroir lacanien .Elle pense que Freud situe le don au stade anal, et que les cultures le situent au stade oral. Elle relève, à partir re Devereux, que certains délires ou fantasmes peuvent être refoulés dans une culture et accéder à la conscience, voire être actualisés socialement dans une autre. Elle note que Mélanie Klein, reprise par Roheim, a mis en évidence limportance de la mère et du stade oral. Il y aurait indépendance entre stade anal et stade oral. K. Abraham va jusqu’à dire que les caractères du stade anal s’édifient sur les ruines du stade oral. Lacan sappuie sur le complexe de sevrage dans le rapport subjectif du sujet au manque à être, médiatisé par le phallus. Mais Roheim montre que, chez les australiens, le sevrage est beaucoup plus tardif quen Occident. Lauteure de larticle insiste, elle, sur la fait que les mères hindoues nallaitent pas leur enfant pendant trois jours après la naissance. Lenfant est confié pour lallaitement à une nourrice. La nourriture est un symbole d’échange entre la mère et lenfant, mais aussi entre lhumain et le divin. Mauss, sinspirant du sacrifice en Inde, bâtit sa notion de don sur la nourriture comme symbole d’échange entre lhumain et le divin. Intervient également, à ce niveau, la distinction entre le,pur et limpur. Pour Mauss, la nourriture comporte une force magique comparable à celle du mana. Elle incarne une fonction ambivalente, celle de conserver la vie ou encore de donner la mort ou de rendre fou. Seul le don à lAutre absolu – le divin – peut lui conférer son sens de conserver la vie. Le sevrage prend, en Inde, un caractère dissuasif sans brutalité, pour soutenir le désir de lenfant daller vers la nourriture solide. Pour soutenir le rapport du sujet à l’altérité et atténuer le narcissisme primaire, une breloque est suspendue à la ceinture de lenfant qui détourne son attention de son pénis et de son envie de se masturber.

On peut mettre  en évidence la fonction structurante du don au niveau du lien social et au niveau intra-subjectif en un effet de langage; Le sacrifice de soi à une figure paternelle est, en une façon de soustraire le bébé à une place dobjet de la jouissance maternelle, pour soutenir la place de sujet de lenfant. Au sevrage succède, en Inde, la tonsure des premiers cheveux de lenfant, pour le séparer de sa mère. Dans le sevrage, la frustration introduit le sujet dans un rapport au manque qui soutient l’émergence de la pensée, du symbole, voire du désir, en ne réduisant pas la nourriture au besoin. En Inde, les rites concernant la grossesse fonctionnent comme tiers pour imposer à la mère et à lenfant le tabou de la fusion qui précède celui de linceste. La culture hindoue rejoint la théorie du miroir chez Roheim et chez Lacan, en accordant une importance déterminante à la phase orale dans le développement du sujet. Roheim conseille dallier la connaissance livresque à celle du terrain, sans oublier que les malades usent de thérapies traditionnelles pour se traiter.

En conclusion lauteure note que la pensée de Roheim, notamment dans une de ses oeuvres le Monde magique où il parle du miroir, aide à dialectiser psychisme et culture et aussi à une dialectisation, à mon avis beaucoup plus qu’à une complémentarité, de lanthropologie et de la psychanalyse.

Sarah Rimbaud, dans son article « Réalité psychique et réalité matérielle », »présente un catalogue exhaustif dobjets que Roheim a recueillis durant ses expéditions. Ils sont accompagnés, en fin douvrage, de photographies en noir et en bleu où lon retrouve un collier et un bracelet sans doute du cycle kula En marge du dénombrement et de la caractérisation des objets, des informations sont données sur leur provenance et leurs usages. Lauteure pense quil faut sextraire du contexte intellectuel propre à la psychanalyse et à lanthropologie, en vue de comprendre au mieux et dexpliquer la signification et le sens de ces objets.

Danièle Pierre, dans « Ouvrir les portes du rêve » rappelle que, chez Freud, le rêve procède par condensation de traces mnésiques, déplacement dun élément significatif sur un autre et figuration visuelle des pensées abstraites. Ce processus primaire – inconscient – subit ce que Freud appelle l’élaborati secondaire, cest-à-dire un remaniement, par le pré-onscient, de ce processus, pour faire apparaître un contenu manifeste du rêve plus conforme à la pensée diurne. Cest à propos de  l‘élaboration secondaire que Freud introduira plus tard (après la Traumdeutung) le fantasme et la vision du monde (Weltanschahung) qui sont des remaniements par le préconscient et le conscient. La vison du monde (Weltanschaung) apprivoise langoisse, en interprétant toute chose. L’élaboration secondaire introduit au coeur de lexpérience intime du rêve un aspect culturellement codé. Mais, à travers un codage culturel, le rêve peut devenir une véritble interpellation traansférentielle. Il est porteur de sens. Roheim sen tient à une interprétationn symbolique, mais Devereux montre que, par le transfert et le contre-transfert, le transférentiel peut interpeller lanalyste et le faire entrer dans la logique dune cculture qui nest pas la sienne. Cest ce que tente de faire lauteure accueillant des individu(e)s migrants/exilé(e)s.

Le rêve de base ou rêve-matrice serait, selon Roheim, sappuyant sur Freud, la première résistance de la pulsion de vie à la pulsion de mort..Le rêveur retourne en lui-même et retombe à lintérieur de la matrice. Ce premier mouvement, le rêveur se le représente en image : par exemple tomber dans un trou. Cette auto-observation équivaut à la création dun double, défenseur du narcissisme naissant contre la mort, son corps étant le substrat matériel du rêve-matrice. La culture, dit lauteure fait partie de nous, de notre narcissisme. Nous nous aimons à travers elle, et nous laimons à travers nous. Enfin, dit Roheim, il y a deux portes : lune par laquelle la vie diurne s’introduit dans le rêve, lautre par laquelle le rêve se glisse pour sinfiltrer dans notre expérience diurne..En tout état de cause, le rêve est un lieu privilégié de ce qui se noue entre lindividu, le sujet en devenir et ce qui lentoure, qui nest pas nécessairement sa culture, mais dans lequel sa culture a quelque chose à voir. Je pense aux migrants exilés contraints de vivre ou ayant choisi de vivre dans une culture qui nest pas la leur.

Roger Dadoun revient sur le rêve de base. On ne sait pas trop, à le lire, sil entre dans la phallucination de Roheim, comme il dit, ou sil ny voit pas un réductionnisme souvent reproché à lanthropologue et à un temps de la psychanalyse aujourdhui un peu dépassé. Reste le matériau apporté par Roheim qui, même parfois quelque peu déformé par la présence des ethnologues dans les populations, demeure précieux pour approfondir la difficile question du rêve doù Freud est parti pour créer en quelque sorte la psychanlyse et à laquelle il semble que les anthropologues-psychanalystes reviennent, en maniant avec quelque prudence des apports fructueux , mais divers et contrastés ou livrés à une interprétation trop réductionniste.

Louvrage sachève par un entretien que notre amie la psychanalyste Eva Brabant a recueilli près dune ancienne analysante de Roheim. On y trouve un portrait physique de Roheim et de sa femme, lindication que lanthropologue avait une prodigieuse mémoire. A cette patiente, prise en séance dune fringale subite et qui demande à manger, il fait servir un plateau où il y avait, entre autres aliments, des myrtilles. «Je vais faire quelque chose que je ne devrais pas faire, nvait-il dit juste avant à son analysante. Freud me taperait sur les doigts ». Ce très fidèle disciple de Freud ne manquait pas dhumour.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Bernard Hours, Quel sujet pour quelle démocratie au XXI° siècle , Paris, LHarmattan, 2018.

La question posée est à la fois celle dune nouvelle démocratie à fonder, à inventer et celle dun sujet contemporain qui pourrait correspondre à cette nouvelle démocratie. Cest-à-dire dun modèle qui, à partir de cette démocratie et de ce sujet à fonder, à inventer na, de fait, jamais existé, puisque, jusqu’à ce jour, toutes les démocraties ont été oligarchiques, y compris la démocratie athénienne qui dura soixante-dix ans et la république romain qui dura cinq siècles. Il sagit donc bien dune fondation, dune invention à partir dun modèle qui, dans les types de société davant la société moderne, ne pouvait qu’être imparfait.

Le problème posé par lauteur est principalement celui du sujet politique (aux deux sens du terme politique : le politique et la politique). Nul ne sait en quoi, si elle échappe structurellement à la domination illimitée, la démocratie nouvelle à fonder pourrait se transformer.

Dans son introduction, lauteur présente une synthèse actuelle du sujet tel quil existe dans la démocratie oligarchique : sujet entrepreneur fabriquant des marchandises matérielles, immatérielles, morales, religieuses ; sujet consommateur de ces mêmes marchandises ; sujet dun environnement dont le statut pose question ; sujet numérique « partagé entre la solitude de lenfermement algorithmique et livresse de la communauté“.

Lauteur étudie principalement les altérations, modifications, tensions que subit le remodèle démocratique hérité de la révolution française et des Lumières.. On peut y noter linfluence de Benjamin Constant et se Madame de Staël. Il a une première application, au XIX°; siècle dans les républiques latino-américaines nées de la lutte de Bolivar contre la colonisation espagnole. Avant de trouver sa seconde application en France avec la III° République, à partir de 1870.

Le social-démocratique, celui dune démocratie oligarchique, est aujourdhui fragilisé par la communication numérique, les revendications populistes, le terrorisme, linquiétude environnementale. L’évolution du sujet politique et social a été ponctuée d’événements majeurs : la fin de lURSS, lattaque du II Septembre 2001, la crise de 2008. Les inégalités économiques se manifestent par un rejet du statut et de lemploi, par des politiques fiscales non re-distributives, par une emprise du marché sur les Etats endettés, afin de les soumettre.

« Le monde actuel (est) orphelin, dit Bernard Hours, d’une idée d’intérêt général » Elle avait servi d’abord à assurer la souveraineté des Etats monarchiques et, à partir de la Révolution et depuis les Lumières du XVIII° siècle, servait de fondement à l’aspiration démocratique.

Successivement, l’auteur analyse le sujet et le,projet du marché hégémonique et de l’entreprise dans le libéralisme économique à son zénith, le sujet numérique,, les supposées dérives du sujet politique contemporain : le populisme et le terrorisme, le sujet humain dans l’environnement et son statut nouveau d’exemplaire de l’espèce humaine dans la biodiversité.. Enfin l’auteur analyse « la nature de la démocratie réelle, pensable aujourd’hui, face aux sujets précédemment évoqués, « en quête de repères, en manque d’une sécurité que ne lui procure plus l’’Etat, ni le marché, ni la société civile, ni l’environnement, ni les liens numériques ».

Dans le chapitre «Marché hégémonique et entreprises vertueuses », Bernard Hours n’insiste pas tant sur le marché hégémonique que sur l’entreprise productrice de sens pour les hommes et les femmes d’aujourd’hui. Mais, dans les deux cas, la production de sens est en quelque sorte accrochée à des modèles pseudo-religieux à prétention dogmatique qui font du marché un espace apparemment philanthropique et une source d’investissement de valeurs morales, sinon de repères incontournables. « La question sociale est désormais sous la tutelle des contraintes économiques et de la concurrence internationale »..L‘entreprise se prend pour la société. Les citoyens sont avant tout des consommateurs, la citoyenneté est de moins en moins politique ».. « C’est le corps qui constitue le temple de la consommation »

Le deuxième chapitre « Le sujet numérique, entre liberté et camisole », est un peu au coeur de ce qu’il y a aujourd’hui à démontrer sur le sujet démocratique. Ce que Hours voit bien c’est la contradiction flagrante, à l’intérieur de la pratique du numérique par le sujet social et politique, entre la facilité que lui donne le numérique de communiquer avec autrui, la possibilité de recevoir de lui tout ce qu’il est possible d’en recevoir, et, simultanément le double enfermement que suppose la position du sujet assis devant son ordinateur, mais soumis, même s’ill choisit, à un flux d’ informations, de données (data) qui, dès qu’il choisit, vont s’étaler devant lui. Soumis également à ce que l’auteur appelle si bien « une marchandisation collaborative », autrement dit à l’offre de marchandises collaboratives, telles l’aide à ceci ou à cela ou la demande de ceci et de cela, finalement cher payées en temps, en énergie, en investissement psychique, sans que pour autant elles contribuent à changer la vie. Hours construit son argumentation autour de plusieurs pivots : d’abord, ce qu’il appelle » l’OPA numérique ».  Entre moi et l’autre, la limite est brouillée dans un magma avec des présents absents qui fragilisent les repère identitaires du sujet psychique, « dont le moi marchandisé produit de brefs enthousiasmes, aussi bien que l’expérience d’une solitude numérique spécifique et destructrice. » (J’ai un peu transformé la phrase de l’auteur pour la raccourcir). Le deuxième pivot de l’argumentation c’est le rapport entre la maturation technologique et ce qu’un auteur Bernard Stiegler appelle la disruption. Celle-ci se définit comme ce qui va plus vite que toute volonté individuelle ou collective. Elle est une conséquence des mutations technologiques et de l’accélération de l’innovation. Ce processus bloque la socialisation. Les légitimités réfléchies ne tiennent ni temps, ni place dans la disruption. On peut écrire des volumes sur la légitimation et la légitimité. Ils auront du mal à être lu, dans un espace et un temps où la disruption règne. Raison de plus pour en parler. Pour de nombreux individus,, le futur est vécu comme une menace et non comme une promesse. Les formules incantatoires du développement durable ne mobilisent personne. Elles masquent l’absence d’un projet politique (au deux sens du terme politique) et entretiennent l’illusion d’un progrès. Troisième pilier de l’argumentation : les réseaux et espaces publics ; on pourrait penser que, dans leur forme numérique, ils sont positifs, accentuant la communication, les rapports entre les êtres humains. En réalité, un réseau est un outil technique numérique, industriel et financier, aux mains de grandes entreprises du secteur. Il n’est pas un espace public. Internet est un champ de flux d’énergie, sans le caractère structuré et pérenne de l’espace public. Les internautes sont enfermés dans des micro-communautés d’opinions uniques souvent fondées sur des mensonges et des erreurs factuelles. Quatrième pilier : le sujet digital comme bulle. L’internaute est convoqué dans une cage qu’il a lui-même créée

Le filtrage algorithmique c’est-à-d-ire des informations sélectionnées en fonction de ce qu’est l’internaute produit un sujet traqué, il est bombardé d’informations qui sont à mille lieux d’une connaissance réfléchie. créant ainsi des bulles solipsistes où chacun est enfermé avec lui-même. Dans la bulle, il n’y a pas de vérités,, mais seulement des convictions même quand elles sont absurdes. L’ espace démocratique devient un cirque émotionnel. Le sujet et l’autre sont les grands absents dans ce processus, l’autre ne peut être que rejet, diversité écartée.

Cinquième pilier de l’argumentation : l’information (big data) et les algorithmes; Je suis, nous sommes, chacun, fabricateurs d’algorithmes; Une recette de cuisine est un algorithme, c’est-à-dire un ensemble bricolé et visant à un certain but : en l’occurence bien manger. . Mais lorsqu’ils sont truqués, ils filtrent, au profit des entreprises, les désirs et les opinions des internautes. C’est l’excès illégitime de la communication qui apparait, dans la mesure où la transmission risque, précisément, au nom du profit, de nuire à la personne et à la soi-disant micro-communauté. Sixième et septième pilier argumentaire : la surveillance et le problème du passage de la coopération au travail forcé. Faute de place, je ne peux insister sur ces deux points mieux connus : surveillance par les Etats, pour qu’ils s’emparent, à des fins plus ou moins opaques, de données personnelles, surveillance des entreprises qui cherchent à connaître les goûts des consommateurs individuellement et en groupes. Enfin. surveillance qui attente à la liberté des individu(e)s. De la coopération possible par Internet, par exemple entre Benard (Hours) et moi, par cette recension que je rédige sur son livre, on passe trop souvent au travail forcé qui migre sur le temps de repos et de loisir. Le cadre emporte chez lui son ordinateur, pour achever la besogne du jour imposée par son employeur. Vie publique professionnelle et vie privée ont tendance, bien souvent, par le biais du numérique, à se confondre.

Bernard Hours intitule son troisième chapitre « Dissidences politiques, terrorisme, populisme ».Il part du terrorisme actuel pour aborder les dissidences politiques. L’idée que le terrorisme soit islamiste par définition lui apparaît, comme à moi, largement fausse. Les djihadistes viennent le plus souvent du territoire européen et marquent, non une foi nouvelle, fanatique, en l’islam mais – y compris pour des Français et Françaises de souche – un désespoir face au vide politique, aux deux sens du terme politique, le politique et la politique. Que la religion, par la conversion, y fasse fonction de bouche-trou, comme le montre Feti Benslama, on ne peut guère en douter. Et le fanatisme, la violence aveugle vont avec dans la mesure de la détresse des individus et des petits groupes touchés par la misère ou, dans les classes moyennes, par le désarroi face à l’effritement de tout repère politique au sens du politique. Hours constate un recul de l’Etat et de la manière de le reconnaître. Selon moi, l’Etat, c’est-à-dire l’exécutif et le législatif sont mis en cause, dépolitisés et économicisés, mais l’est plus encore la politique dans son ensemble avec le détachement vis à vis de ses institutions principales (Conseil constitutionnel, Assemblée et Sénat, Présidence de la République, Premier ministre et ministres) des populations dominées. . 

« Le populisme apparait là où la démocratie politique ou ce qui en tient lieu fonctionne mal et ne satisfait pas les citoyens » dit Hours Le marché n’a pas apporté la démocratie, mais l’a dévitalisée. Dans des pays qui ont connu une longue liberté politique, « l’usure est là et la crise se pointe », car la liberté « ne fut pas équitablement partagée ni ses bénéfices « .Le populisme penche du côté d’une politique rédemptrice. celle d’’une foi pour laquelle les institutions, la légalité, la légitimité sont superflues. Par iInternet, des individus en mal d’appartenance déversent leur ressentiment sur le société, « jusqu’à faire naître des tireurs fous désormais contagieux ». L’appel à une communauté fusionnelle conteste la globalisation libérale économique oligarchique et tente d’y substituer une poussée anti-démocratique inquiétante.

Le quatrième chapitre, intitulé « Quelle démocratie ? »pose, à travers une citation de Laclau (dont la veuve, Chantal Mouffe, tente de théoriser ce qu’on appelle le populisme), le problème de ce qu’il nomme « la contingence des fondements de la démocratie. ». Laclau place devant un universel vide les désaccords, les débats dont la démocratie est le lieu et qui voudraient s’affirmer eux-mêmes comme universels. La question, pour moi et il me semble pour Bernard Hours, c’est qu’à évoquer l’universel, on perd de vue le commun, beaucoup plus accessible, c’est-à-dire ce qui à la fois nous sépare et nous unit. Il n’est surtout pas à confondre avec le fameux « vivre ensemble », puisque aucune société n’a vu tous ses membres vivre ensemble. En revanche, quel que soit son type, elle les a vu, ainsi que ses groupes, vivre plus ou moins en commun; Mais cette idée de commun n’est pas elle-même à réifier. Plutôt que de contingence des fondements de la démocratie, on pourrait parler de leur indétermination. Ils n’en existent pas moins. Tout comme, pour tous les êtres humains où qu’ils soient et quelle que soit l’époque, il existe des repères- limite qui peuvent changer de forme, de contenu culturel, politique (au sens du politique), sociaux, dont l’indétermination ne peut être niée, mais qui ,néanmoins, ont joué leur fonction de repérage et de limite, sinon il n’y aurait plus depuis longtemps d’êtres humains sur la terre. Ce que l’auteur montre bien aussi c’est comment, dans un régime politique, la démocratie, qui n’a jamais existé que sous une forme oligarchique, les êtres humains produisent des excès illégitimes lorsqu’ils négligent les repères-limite – la liberté la justice, l’autorité, le don pour recevoir, celui pour recevoir et rendre (don pour l’échange). Ce qu’il montre bien aussi, c’est que ce régime politique, est subverti, dégradé par l’implication du marché non seulement dans le politique, mais dans la politique. Hours dit que le marché doit être mis hors de la société civile. Je pense qu’il veut dire que, tout comme la religion, il doit être mis hors du politique et de la politique. C’est le mixte « le marché/le politique/la politique » qui, désormais quasiment globalement, envahit les domaines qui devraient lui être e interdits et fausse le jeu démocratique oligarchique. Cela ne veut pas dire qu’il n’y aura plus d’entreprises ni de marché régulé, mais que c’est le politique qui, peu à peu, doit commander, à distance, le dispositif du marché et se soumettre le marché capitaliste. Le fait que des entreprise prétendent enrichir le pays ou elles se créent, alors qu’elles enrichissent d’abord et avant tout, leurs dirigeants, leurs actionnaires et ceux et celles dont elles ont besoin comme appui technique et « politique » est l’un des phénomènes qui dévaste ,depuis deux siècles, la société moderne. `

Hours aborde la question du sujet politique et social par des questions : Quel sujet ? Sujet de quoi ? Il cite Honneth : «  La réalisation de soi, les aspirations normatives sont désormais tellement intégrées dans le « profil » institutionnalisé sur lequel se fonde la reproduction sociale qu’elles ont perdu leur finalité interne et sont devenues principes de légitimation du système ». Ce que Hours appelle la « démocratie post-lumières » et que j’appelle la démocratie oligarchique, quelle qu’aient pu être au XIX° siècle et au début du XX° les révolutions qui ont tenté de la faire advenir, n’ont pas changé son lien avec le marché, au point qu’aujourd’hui le néo-libéralisme économique se présente comme la « psychologie » commune. Tout ce que l’auteur dit du soin (le care), en omettant de parler du droit au soin, peut-être parce que précisément, comme il le montre, le soin est conçu philanthropiquement comme une « aide » , un « secours » etc, mais jamais comme un droit au soin quand on est malade ou handicapé, ou misérable, vient témoigner de l’empire du marché capitaliste et non de l’institutionnalisation légitime matérielle et économique, de la médecine, de l’hôpital, du Service social, de la recherche scientifique notamment en chimie et en biologie, pour faire advenir réellement le droit au soin. On en est, du côté des Etats économicisés, à réclamer des hôpitaux et des services publics rentables. « C’est une notion anti-politique du managment social, dit l’auteur, qui laisse croire que lkes tensions, les conflits et les contradictions (à propos du care) résultent d’une absence d’attention et d’écoute ». Et il note à mon avis fort justement : « Dès lors que les logiques économiques envahissent le champ de la protection sociale,celle-ci ne peut que se réduire comme une peau de chagrin sauf à envisager un revenu universel qui se profile à l’horizon plus comme nécessité que comme utopie ». J’ajouterai que, si le revenu universel n’est qu’un palliatif, cela voudra dire que, le politique et la oolithique s’implique à ce point à l’économique que ce revenu universel (commun- peut y perdra complètement son sens, sa signification et son efficacité. Car ces dernières supposent  que   ce revenu se présente comme une refondation sociale devenue urgente. Quant à l’action humanitaire, les ONG, les entreprises sociales, au XXI° siècle – à mon avis, déjà, quelque peu, au XX° – produisent des marchandises morales.

Or ces marchandises morales ne peuvent apparaître, selon Hours, que parce que « l’idéologie des droits de l’homme a envahi la scène politico-médiatique depuis tente ans, modifiant la nature du sujet politique ». Le débat entre Hours et moi sur les droits ne date pas d’nier. Gauchet avait repéré, le premier, dans des textes déjà anciens, le risque que faisait courir à nos sociétés et à celles à qui les Etats-Unis imposent les droits, le droit de l’hommisme. Mais, à le relire, Gauchet est fort prudent. « A se fixer sur les droits de l’homme,, on a perdu de vue les fins qu’ils sont « supposés servir » et cela a provoqué une énorme faille entre la démultiplication des moyens de l’autonomie et la capacité de leur donner une forme politique  ». Hours abonde – un peu trop – en ce sens et cite de nouveau Gauchet : »L’idée démocratique, par répulsion envers la verticalité d’un guidage de surplomb, en vient à se confondre avec l’idée d’une société politique de marché ». Et Hours ajoute : « Entre les revendications consensuelles atomisées et l’hallucination consensuelle numérique, le sujet politique de la démocratie n’a pas de statut, ni de place. ». SI ce que disent Hours et Gaucher était vrai, il n’y aurait plus ni Gauchet ni Hours pour l’écrire. S’ils n’avaient pas le droit à l’expression et à l’ expression libre, ou ils n’auraient rien écrit – ce qui est peu probable -, ou ils auraient été l’un et l’autre censurés. Que, comme le dit Hours, la société tende à se réduire à une communauté morale de soins, de non discriminations, d’inclusion plus ou moins réussie, je n’en disconviens pas. Si le type de protestation légitime contre le silence sur des droits minimaux assurant une vie vivable mobilise temporairement – c’est le cas, aujourd’hui, pour les cheminots -, il ne crée pas une scène, démocratique structurée et durable où s’exprimerait un sujet politique, un citoyen démocratique, scène démocratique apte à produire une coordination, une articulation entre les particularismes présents dans la société et revendiqués comme droits à ou droit de. Qui plus est, l’idée de participation à un débat démocratique est remplacée par celle de partie prenante à une bonne gouvernance. Karl Polanyi insistait, lui, sur la nécessité de réguler trois marchandises fictives : le travail, le capital et l’environnement.

Sur les droits de l’homme, dits aujourd’hui, droits humains, je dirai seulement ceci qui ne va pas à l’encontre de ce que disent Hours et Gauchet montrant surtout ce qu’on en a fait : ils sont le texte fondateur de la société moderne, ils récusent, dès leur préambule, la création divine et font valoir la création humaine.

Ils n’ont aucune signification aucun sens s’ils ne prennent pas l’une et l’autre en deçà d’eux-mêmes, dans des fondements pas seulement démocratiques – car la démocratie oligarchique et même non oligarchique est ou serait un phénomène historique transitoire qui peut ou pourrait se transformer, s’améliorer -, mais dans les repères-limite de la condition humaine. Les trois déclaration sont certes à amender, à préciser, à compléter. Celle de l’ONU sur les droits dits sociaux est mal formulée et souvent imprécise. La réification des droits par juridification excessive est dommageable à leur fonction de référents. Le Conseil constitutionnel français dit seulement qu’il s’inspire des droits de l’homme. Mais il ne s’inspire guère de l ‘en deçà des droits, c’est-à-dire des repères limite qui assurent à minima la légitimation politique (au sens du politique) et sociale.

Hours dit que que la démocratie est à refondre et à reconstruire. je dirai plutôt, sans le contredire qu’elle est à fonder et à construire, puisqu’elle ne’a jamais été réellement démocratie et que c’est ce que certains d’entre nous, à tous les niveaux des sociétés, sont en train de faire. Pour moi, un homme qui se bat en justice pour son honneur et pour la sauvegarde de la vie présente et future de son enfant se bat, aujourd’hui, pour la démocratie, pour les droits et pour la légitimation et la légitimité sociales et politiques. Une autre qui se bat pour que son enfant malade soit aussi heureux que possible se bat pour la même cause.

Anne Querrien a sans doute raison de dire que les filles qui crient : Balance ton porc ne sont pas des cas à analyser pour savoir si elles sont dans le légitime ou dans l’excès. Elles sont à comprendre d’abord comme des êtres humains qui vivent l’absolue détresse du refus de l’autre à les considérer comme leur autre, qui subissent la jouissance de l’autre à les traiter comme des déchets.

Le savoir partagé sur Internet présente, dit Hours, un attrait majeur et constitue une alternative séduisante )au capitalisme d’appropriation et de concurrence. Mais l’internet sans marché n’est pas pour demain. Le gagnant rafle tout comme au casino. « Dans un tel contexte, les perpectives d’une sortie démocratique par le haut demeurent hautement problématique”.

Enfin Hours rappelle, tout, comme moi en bon matérialiste, que les sociétés et leurs membres sont autant naturelles que politiques (même s’il ne faut pas, comme le dit Douville, naturaliser le symbolique). Leurs mois sont à la fois de exemplaires de l’espèce humaine, des citoyens politiques et des sujets politiques (au sens du politique) et sociaux. Pour moi, l’utopie vitale dont parle Hours est déjà là, en filigrane : un univers de braves bêtes humaines d’où peut surgir les ferments d’une re-politisation fondée sur la gestion des biens communs dans la maison commune (la Terre, la planète), car chez ces braves bêtes humaines (dont je fais déjà volontairement partie) ,le désir politique et (‘est moi qui met ce »et ») celui du débat démocratique ne meurent pas. Cet univers, après mutation, n’es-il pas compatible avec un usage

transparent des outils numériques?  « Communisme des communs dont la nature serait le capital et l’humanité l’élue. ».

De la conclusion qu’il donne à son livre et qui constitue une synthèse des idées qu’il a développées, je retiens trois points : ce qui est dit sur la liberté, sur la nature et l’écologie, enfin ce qui n’est plus dit – ou pas de la même manière -, dans la conclusion, de la « brave bête humaine «  d’où peut émerger, appuyée sur des repères limites communs à tous les êtres humains, une démocratie qui ne soit plus ou beaucoup moins oligarchique. Sur le liberté, l’auteur a raison de dire qu’elle peut être un puissant instrument de domination; Mais elle ne l’est que lorsqu’elle passe à l’excès. Dans le quotidien, la liberté que j’ai, que nous avons de nous mouvoir, de parler librement, d’échanger entre nous etc. est un minimum non pas éthique, ni moral, mais politique (au sens du politique) dont en commun ou/et individuellement, nous ne pouvons nous priver complètement et dont on ne peut nous priver complètement. L’absolu actuel de cette privation est le prisonnier placé sous haute surveillance, seul dans une cellule, pendant des années, dans les établissements pénitentiaires. Ce traitement du prisonnier en haute sécurité constitue un excès illégitime, fondé sur le manque quasi absolu de liberté et qui transgresse, non le droit pénal qui l’autorise, mais les pivots de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques.. Pour ce qui relève de la nature et de l’écologie et des soi-disants droits de ou droits à que l’on colle dessus, il ne faut pas oublier que ce n’est pas le fleuve, la cascade , le rivage, ou l’océan et ses profondeurs qui ont des droits. Ce sont des êtres humains qui se donnent des droits à ou des droits de sur ces éléments naturels et écologiques. Le problème posé est qu’à en abuser, ils les détruisent. L’éco-féminisme comme nouvelle perspective aidera peut-être à mieux penser ce problème demeuré depuis toujours sous l’égide du masculin. Enfin, pour en revenir aux « braves bêtes humaines « en troupeaux que nous sommes (au moins en partie, c’est à dire pour la part de nous-même qui, pour vivre physiquement, doit se soumettre plus ou moins, à un ordre imposé sur lequel elle n’a aucune possibilité de décision et d‘’action), tout se passe, dans la conclusion, comme si l’auteur les oubliait alors que lui et moi et d’autres se réclament a minima de ce statut (qui nous évite d’être de purs salauds, comme le disait Sartre). L’espoir c’est que nos descendants reprennent le flambeau et continuent ce que nous avons entrepris. Le beau livre de Bernard Hours est un jalon sur le chemin.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Daniel Delanoë, Les Châtiments corporels de lenfant, Une forme élémentaire de la violence, Toulouse, Erès, 2017, préface de Marie Rose Moro, postface de Maurice Godelier.

« Frapper les enfants pour les éduquer est un fait social ». Il faut en suivant lauteur, rappeler demblée deux points : les châtiments corporels sur les femmes et les enfants, les esclaves, les fous ont été reconnus, à un degré de violence variable, légitimes dans quatre-vingt pour cent des sociétés humaines, jusquau type de société moderne. Celui-ci a vu naître la lutte des femmes pour leur émancipation, celle des esclaves et des anti-esclavagistes pour la suppression de lesclavage, il voit se répandre peu à peu une lutte pour linterdiction des coups et autres violences aux enfants. Les châtiments corporels de l’’enfant se présentent, en tout état de cause, comme un fait social négatif, quel que soit le type de société, les lieux ou les époques, même si apparemment ils sont reconnus juridiquement ou coutumièrement par les sociétés dont parle Delanoë. Les sociétés matrilinéaires et matrilocales, où, semble-il, les châtiments corporels aux enfants étaient moindre quailleurs et l’égalité mieux respectée – elles représenteraient 20% des sociétés humaines, daprès N.C. Mathieu – ne se dispensaient pas des supplices infligées aux jeunes hommes et femmes au moment des initiations. Lintrocision, linfibulation, lexcision, la circoncision sont là pour en témoigner et durent encore. Les jeunes concerné(e)s étaient, sont, dans certaines sociétés, âgé(e)s de dix à douze ans. Comme la domination des hommes sur les femmes – dont lauteur, au moins par allusion, fait état en parallèle à son objet de recherche -, la souffrance infligée, lattaque quelle représente à ce quon pourrait appeler les fondamentaux de la condition humaines – plutôt que de la nature humaine – rendent illégitimes, constituent comme excès illégitime ce genre de châtiments, tout autant quau moment des initiations, les coups, brûlures, tortures physiques etc, infligés aux impétrants pour leur passage de lenfance à l’âge adulte.

Lintérêt du livre de Daniel Delanoë est que simpose désormais, dans le cadre de cette constante humaine quest le permis/défendu comme lun des repères limite de toute vie sociale, collective (de groupe), et individuelle, à linstar de la prohibition de linceste et du Tu ne tueras pas, linterdiction des châtiments corporels aux enfants. Celle-ci relève dune explication jamais faite dans les sociétés et les cultures dont le dispositif mettait à lextérieur de lhumain la justification de leur propre existence..

Dès la préface, Marie Rose Moro rappelle le principe de linterdiction absolue des châtiments corporels aux enfants dans toute société et, notamment, dans nos sociétés modernes. Elle montre surtout, à travers des exemples, les dégradations psychologiques que provoquent chez les enfants les coups même modérés. : perte de confiance en lautre et en soi, humiliation, fantasmes négatifs, répétitions sur autrui à l’âge adulte, etc. Dans son introduction, Daniel Delanoë a le courage de dire dabord son embarras devant des mères venant en consultation avec leurs enfants et reconnaissant quelles les frappent. Il ne les accuse jamais d’être de mauvaises mères, puisque les coups aux enfants font partie, le plus souvent, de leur culture, y compris en Europe, mais il fait état de ce qui légitime la référence aux législations en vigueur, ne dénonce jamais la personne, mais lui rappelle quelle ne doit pas frapper ses enfants. Insistant sur labondante législation internationale se rapportant désormais à ce fait social négatif, il fait valoir que désormais, tout comme le droit, les droits, la jurisprudence, les fondamentaux ou repères-limites tels que le permis-défendu ne sarrêtent pas à la porte de la chambre conjugale, de la même manière ils ne sarrêtent pas au privé, au privatif, autrement dit à la limite de lespace et du temps familiaux.

En trois grand chapitres lauteur présente dabord la prise en compte juridique des châtiments corporels aux enfants comme une découverte récente, ensuite il montre les pratiques et justifications culturelles de ces châtiments, y compris encore dans nos sociétés modernes, enfin il démêle les logiques de la violence avec les formes de la hiérarchie et de la domination. , 

Dans le premier chapitre, « Une découverte récente », dès labord la définition des châtiments corporels fait problème. Murray Strauss les définit ainsi : » Le châtiment corporel est lutilisation de la force physique, avec lintention de faire subir à lenfant de la douleur, mais sans blessures, dans le but de contrôler ou de corriger son comportement ». Delanoë rappelle les définitions du légitime et du licite : légitime, ce qui a le caractère de loi, fondé sur un droit, licite, ce qui nest défendu par aucune loi, par aucune autorité. Lillégitime peut donc ici être défini comme contraire à la loi et au droit, et illicite comme contraire non seulement à la loi mais au permis, et relevant de ce quune autorité défend. Par prudence, Delanoë propose de retenir le critère de la norme sociale plutôt que celui de labsence de blessure : « Le châtiment corporel est lutilisation de la force physique de manière culturellement licite et légitime dans la société où vit lenfant « (souligné dans le texte). La mention absence de blessure disparaît. En effet, dans la définition de Strauss, ce critère, dit Delanoë, trouve ses limites dans une perspective transculturelle. Mais, à linverse, on pourrait reprocher à sa propre définition d’être culturaliste, alors que lensemble de son ouvrage démontre le contraire. En fait, ce que Delanoë semble vouloir éliminer, cest le seul critère de labsence de blessure qui permet à la jurisprudence, lorsqueffectivement aucune trace de coups napparaît, de juger le châtiment modéré. En somme, à partir des traces et des blessures, on entrerait, en tout état de cause, dans la catégorie « mauvais traitements ». « Lenfant maltraité est celui qui est victime de violences physiques, cruauté mentale, abus sexuels, négligences lourdes ayant des conséquences graves sur son développement physique et psychologique ». Cette définition officieuse du mauvais traitement nest pas celle du législateur, puisquen France, par exemple, il ny a pas de définition juridique du « mauvais traitement ». La différence entre châtiments corporels et mauvais traitement se situerait entre frapper, taper pour les châtiment corporels, et battre pour les mauvais traitements. Lauteur ne veut parler, dans son ouvrage, que des châtiments corporels chez lenfant. Il exclut ceux réservés aux adultes, notamment aux femmes, bien quil fasse la comparaison entre les deux.

Il y a, semble-t-il, chez lauteur une ambiguïté autour du terme violence. Pour moi, la violence se situe légitimement dans des formes de lobligation qui comporte lagressivité, la contrainte, la force, la puissance et la domination. Ce sont les degrés dexcès de ces formes de lobligation qui peuvent les faire passer du légitime au délégitimant et à lillégitime, et cela trans-culturellement, toujours et partout. Dans le cas des châtiments corporels de lenfant, la violence est demblée, partout et toujours, illégitime ; Il suffit, dans nimporte quelle société, de se mettre dans la position de lenfant et de ce quil subit – comme on peut le dire aussi pour les femmes – pour faire de cette illégitimité non plus un fait ou phénomène culturel, mais, comme Delanoë le dit, un fait social et jajouterai un fait social négatif et destructeur. Quil sagisse dune gifle, dune fessée ou de coups de bâton, la transgression est accomplie. Il est difficile de justifier, après coup, les très nombreuses sociétés patrilinéaires, patrilocales et patrifocales qui, au nom dun référent extérieur, ancestral, divin ou humain ou sacralisé, ont usé et abusé, pour, comme lauteur, men tenir seulement à eux, des châtiments corporels de lenfant. La Convention des droits de lenfant se borne à dire que « tout châtiment corporel (infligé à lenfant) ne peut être que dégradant ». Il nest pas seulement dégradant, il est illégitime socialement politiquement, partout et toujours, et cest ainsi que, dans sa souffrance et sa douleur, lenfant le vit, même si culturellement, la société et lenfant de cette société le reconnaissent légitime. Cest admettre, au moins par hypothèse et expliciter, jen conviens, quelques fondamentaux ou repères limite constituants, dans leur indétermination, de la condition humaine : la liberté, l’égalité, la fraternité, la justice, la responsabilité.par exemple. La socialisation de lenfant passe non seulement par lappropriation et lintériorisation de règles, mais surtout par celle de fondamentaux-repères limite, certes indéterminés et toujours à interroger, mais inhérents néanmoins à sa condition d’être humain.

Lauteur montre, par des pourcentages, le taux élevés des châtiments corporels qui vont de la tape, de la fessée jusquau début de la maltraitance, dans la plupart des pays dEurope, autrement dit des pays à démocratie il est vrai oligarchique. Il insiste sur leur inefficacité en ce qui concerne l’éducation et la socialisation de lenfant. On pourrait dire que ce nest pas en donnant et en recevant des coups quon apprend à vivre en commun,, encore moins lorsque des femmes et des enfants ne font que les recevoir. « La violence punitive, dit lauteur, perd la légitimité quelle revendique en provoquant humiliation, peur et sentiment dinjustice ». Muriel Salmona note que « les cris, les injures, les coups, les menaces provoquent une sidération, une paralysie du cortex et de lhippocampe ». En Suède, où les châtiments corporels ont été abolis depuis plus de trente ans, le pourcentage de jeunes condamnés pour viol et pour vol, et la fréquence des suicides ont diminué. On peut noter quen France, en 2009, 81% des parents étaient opposés à linterdiction des châtiments corporels. A propos du maintien de la fessée, les thèmes qui positivent ce maintien sont les suivants : son innocuité (elle ne fait pas mal),labsence dalternative, sa nécessité absolue devant une mise en danger, elle évite une évolution désastreuse, elle est justifiée devant des comportements dopposition ou agressifs, cest une pratique rare, si les parents ne donnent pas de fessée, ils vont agresser leurs enfants verbalement, lautorité se base sur la violence physique, il nest pas réaliste despérer que les parents ne donnent plus la fessée. Lauteur conclut fort justement, à mon avis, que lautorité des parents se cherche entre ancien rapport de force et égalité démocratique.

Dans le second chapitre, « Pratiques et justifications culturelles des châtiments », lauteur divise les modèles de pratiques éducatives en deux grandes catégories : les modèles autoritaires et violents, les modèles non autoritaires et non violents, humanistes et démocratiques. La religion est une instance majeure de justification des châtiments corporels. Lauteur cite Faizang à propos dune autre étude sur les médicaments: « La dimension culturelle implique la marque des valeurs et des représentations véhiculées par lappartenance ou lorigine religieuseCette marque sinscrit dans les comportements de façon inconsciente ; cette imprégnation joue à divers niveaux et notamment au niveau du rapport au corps (S. Faizang, Médicaments et société,Paris, PUF, 2001). Cette remarque de Faizang est importante, ne se rapporte pas seulement au corps, mais à de très nombreux phénomènes dans les société modernes et notamment aux châtiments corporels infligés  aux enfants.

Daniel Delanoë donne lexemple de deux sociétés, lune polynésienne, lautre amérindienne. Dans celle polynésienne, un principe de discrimination absolue sépare la masse des gens sans rang, sans titre, dune sorte daristocratie entourant les lignées royales qui possèdent dans leur corps le mana, cette puissance qui témoigne de leur origine divine; Ils ont autorité sur une portion du territoire. Cette autorité prend sa source en la personne dun chef suprême, descendant direct du plus grand des dieux polynésiens. Lenfant est considéré comme sans raison, insensé, ignorant, méchant, et devient bon, obéissant, respectueux grâce à l’éducation. Les châtiments corporels sont réputés comme la méthode la plus efficace. Cest la mère qui frappe très souvent. Les enfants sont aussi frappés à l’école. On rit, on se moque de lenfant en le frappant, on lui dit que cest pour laider, mais cela augmente cruellement sa honte. Un changement des pratiques punitives remettrait en cause la tradition et lidentité.

La société amérindienne est située au Brésil, en Amazonie. Sa population est composée dAmérindiens, de Portugais et de Brésiliens venus dautre régions du Brésil. Elle parle deux langues : le portugais et une langue créée par les Jésuites et instituée dans les missions. Convertie à un catholicisme populaire, elle a gardé néanmoins des croyances traditionnelles en des entités surnaturelles. Les relations sociales sont caractérisées par une forte hiérarchie entre les générations. Les plus jeunes sont censés respecter, servir et obéissent aux plus âgés. Les femmes ont la responsabilité de la garde et du soin des enfants. Ce sont des mères, des grands-mères ou des soeurs plus âgées. Ce sont elles qui infligent les châtiments corporels aux enfants. Les hommes interviennent ponctuellement lors dune faute grave. Les punitions se donnent le plus souvent avec un instrument : fouet, liane. Les parents expriment une gêne, une souffrance à frapper lenfant. Le discours parental minimise la violence effective. On ne sait si la structure hiérarchique de la société a pour origine des colons portugais ou des groupes amérindiens.

La violence punitive est légitime dans lenfer bouddhiste Cest le dieu de lenfer qui décide si lon va en enfer ou au paradis. Il y a de nombreuses tortures. La tradition culturelle repose sur la tradition religieuse. Dans lhindouisme, les Vedas permettent explicitement de frapper lenfant. En Chine, lexigence confucéenne du respect des enfants vis à vis de leurs parents se maintient, malgré une certaine déculturation. 78% des enfants âgés de 14 ans auraient subi des violences psychologiques, 23% des violences physiques mineures, 18% des violences sévères. Dans lAntiquité gréco-romaine, la violence physique était omniprésente dans les institutions éducatives. Dans les Lois, Platon recommande les châtiments corporels. Dans la République, il les condamne. Les Lois sont postérieurs à la République. A Rome, , l’école était un lieu de terreur. Les parents avaient le droit de vie et de mort sur leurs enfantsL Les enfants étaient frappés sur la paume des mains avec la férule, ou flagellés, nus, avec un martinet ou une lanière de cuir ou une peau danguille séchée. Cicéron, Quintilien, Plutarque critiquent les violences envers les enfants.

A propos des religions monothéistes, Godelier note que le christianisme est toujours à larrière-plan des morales en Occident et particulièrement aux Etats-Unis. Dans le judaïsme, lAncien Testament recommande les châtiments corporels. Mais, en 2000, la Cour suprême de justice dIsraël les a condamnés.En 2010,, Israël les interdit définitivement. Le judaïsme ignore le péché originel. Daniel Delanoë énumère un certain nombre dexemples de violences physiques sur enfants datant des année 60, 70 ou 8O, voire plus proches et fort semblables à celles que jai connues dans les années 40. Il note que lon ne trouve, dans les Evangiles, aucune mention de châtiments corporels. En revanche, Paul de Tarse ne se cachera pas dy être favorable, imitant sur ce point les Romains. Mais cest Augustin dHippone qui, en inventant le péché originel, a fait basculer jusqu’à aujourdhui tout lOccident dans la répression. Lhomme nait mauvais et le baptême ne lassure pas, mais lui permet d’être sauvé. Origène, Pélage et Céleste refuseront cette invention et seront persécutés par les papes. Il faudra attendre Rouseau pour entendre : « Il ny a pas de perversion originelle dans le coeur humain ».

Pour lIslam, chaque enfant naît naturellement musulman, mais, après sa naissance cest l’éducation non musulmane de son entourage qui le corrompt, l’éloigne de la fitva, sa nature originelle.Il faut corriger l(enfant par les châtiments corporels. Du fait de lindistinction entre le corps et l’âme, cest par la correction physique quon agit sur l’âme.

Au Moyen Age, Saint Benoît déclare : « Toutes les fois que des enfants, des adolescents commettent une faute, ils sont astreints à des jeûnes sévères ou fouettés avec rudesse ». A la Renaissance, Erasme, Montaigne tentent de donner à lhomme sa pleine responsabilité ; Ils refusent les châtiments corporels. Dans les Temps modernes, les éducations les cont toutes comportés notamment dans laristocratie. Au XVIII° siècle, chez les Frères des Ecoles Chrétiennes (qui serviront de modèle, à la fin du XIX° siècle, à lEcole républicaine), la fréquence de la férule et des verges est limitée, mais le système disciplinaire demeure le même et recourt aux pénitences et aux corrections très ritualisée. Chez les Jésuites, il est dit que « ceux qui refusent les châtiments corporels y seront forcés ; si cela ne peut se faire sans scandale, on les chassera de notre collège ». Balzac raconte dans Louis Lambert comment les oratoriens avaient repris, dans leur collège de Vendôme, les punitions inventées par la Compagnie de Jésus. Dans les Ecoles dEtat, la jurisprudence a admis au début du XX° siècle, une certaine violence physique de la part des enseignants, au nom d’ »un droit de correction «  « raisonnable », par délégation de lautorité paternelle. Au XXI° siècle, le pape François déclare « Jai entendu un père déclarer : Parfois je dois frapper un de mes enfants, mais jamais sur le visage pour ne pas lhumilier. Cest beau, dit François, le sens de la dignité et il avance ». Quant au monde orthodoxe, si les études sur la question manquent, les exemples de pratiques punitives abondent. En ce qui concerne le protestantisme,, sa devise est : « Frappez-les pour chasser le Diable ». La plupart des Américains « y croient, lont vécu, lont fait » avec des ceintures, des baguettes, des planchettes et tout ce qui peut être utilisé  pour infliger de la douleur à lenfant au nom de la discipline et de la punition. Calvin a donné une seconde vie à la théorie du péché originel selon lequel lenfant est pourvu dune nature corrompue et encline au mal, égoïste, qui le prédispose à la rébellion (souligné dans le texte) contre toute forme dautorité La tâche première des parents est de le sauver du mal qui lhabite. aux moyens de châtiments corporels administrés avec un instrument. Les protestants fondamentalistes sont favorables à une doctrine pénale « Oeil pour oeil ». « Les parents qui frappent leurs enfants, dit un pasteur, leur évitent daller en enfer ». Daniel Delanoë remarque, avec beaucoup de justesse, selon moi, que « les mêmes processus à loeuvre dans la pratique des châtiments corporels génèrent la violence dans l’espace social ». Le protestantisme recommande la punition donnée en denier recours (souligné dans le texte). Spock dit que la fessée est moins nocive quune longue désapprobation parce quelle est claire pour les enfants et pour les parents Mais, plus tard, il change davis et dit que, pour avoir une société moins violente et un monde plus sûr, le rejet des châtiments corporels serait un bon début.

Dans lesclavage, la relation de propriété nécessite la violence physique. Paradoxalement, en référence à lesclavage et à loppression, les châtiments corporels sont entrés dans la culture noire. Une jeune antillaise dit : »Quand ma mère me donnait des coups de ceinture, elle me disait : cest pour faire sortir de toi le vieux nègre ». Le vieux nègre, celui de la savane, de lAfrique, le rebelle, celui qui nest pas passé par lesclavage.

A la Renaissance, les méthodes éducatives entendent adopter la civilité et la non violence, par une pédagogie de la douceur, et proscrivent les punitions brutales. « La première tâche dun maître est de se faire aimer », dit Erasme. Deuxième étape, le XVIII° siècle a ouvert un nouveau monde pour les enfants, avec John Locke et Rousseau. A partir de 1830, on observe moins dinsistance sur les punitions corporelles et plus dimportance accordée aux approches psychologiques. A la fin du XIX°siècle, le mouvement de la pédagogie active et de lEcole nouvelle se démarque des punitions.

Freud na pas recommandé les châtiments corporels, mais, même quand ils étaient signalés par le patient, il na pas envisagé quils puissent avoir des conséquences psychiques notables. La théorie du fantasme et celle de lOedipe font porter la faute sur lenfant coupable de ses désirs. En laissant au fantasme de fustigation traumatique une place incertaine, Freud minimise dautres traumatismes comme les violences physiques et les châtiments corporels. Dans « Un enfant est battu », Freud privilégie le fantasme par rapport au traumatisme. Julia Kristeva revient à une culpabilité originelle, quand elle suppose que le fantasme de fustigation est plutôt un fantasme originaire. Déjà en donnant au traumatisme de lenfant battu toute son importance, Ferenczi est en désaccord frontal avec Freud et ses collègues. Foucault dit, lui, que Freud ne découvre pas la sexualité de lenfant, il découvre des enfants sexualisés (par la masturbation). Laffaire dOutreau a entraîné une perte de crédibilité de la parole de lenfant. Dolto déclare « Ecoutez, des parents qui se maintiennent comme çà parce quils ont besoin de battre leur enfant, il faut croire que lenfant a besoin d’être battu, on ne sait pas, mais ce nest pas de l’éducation ». Une psychanalyste, Caroline Thomson, déclare : « Je ne dis pas que la fessée est une bonne ou une mauvaise chose, je dis juste que cest normal que les parents aient un accès d’énervement et quils nont pas à se sentir coupables de la colère quils éprouvent. Je dirai même que la colère, parfois, est saine ». Elle admettra, un peu plus tard, que « donner une fessée cest user et abuser dun rapport de force inégal entre ladulte et lenfant »; Caroline Eliacheff juge que »latteinte corporelle est humiliante. Elle blesse. Il faut exercer une autorité qui ne soit pas un dressage ». Finalement elle ne prend pas réellement position sur linterdiction des châtiments corporels.

La construction sociale des violences est hors du champ de la psychanalyse et relève de lanthropologie, bien que la psychanalyse recourt à des modèles accordant un rôle important à lenvironnement et à celui familial.

Le problème est de tenter de savoir et de comprendre quelles logiques sociales ont produit les discours et les pratiques de la violence éducative.

Les modèles de lenfant doté dune nature mauvaise appellent les châtiments corporels. L.a violence envers lenfant simpose pour corriger cette nature. A linverse, dit lauteur, des modèles non violents attribuent à lenfant une indétermination ou une nature non menaçante, mais menacée par la violence. Après un détour par des sociétés anthropologiques qui ne frappent pas les enfants, lauteur analyse les rapports sociaux qui produisent la culture et la pratique des châtiments corporels de lenfant.

La violence éducative est socialement construite. Il ny a pas de châtiments corporels chez dautres mammifères que  l’être humain. Chez les Arapesh (Margaret Mead), lenfant ignore les coups. Les rôles féminin et masculin sont peu différenciés. La guerre y est pratiquement inconnue, de même que la chasse aux têtes. En revanche, chez les Mandugumor, les enfants sont malmenés. Les Mandugumor sont guerriers et chasseurs. Il y’a rivalité entre le père et le fils pour une même femme que le père veut prendre comme nouvelle épouse et le fils comme première épouse. La structure sociale, ici le système dalliance, joue un rôle déterminant dans lattitude envers la violence notamment à enfant. Aux îles Samoa, société hiérarchisée sous la forme dune grande chefferie et dun royaume, les enfants reçoivent des taloches et peuvent être fouettés lors de certaines transgressions. Les Mohave (Devereux) , société amérindienne, attribuent un psychisme complexe à lenfant et pratiquent une grande liberté sexuelle. La notion de commandement ou dobéissance absolue, dit Devereux, nexiste pas (chez les Mohave). Il ny a même pas de mot mohave qui veuille dire punition. Personne ne songe à frapper un enfant. Chez les Sedang (au Vietnam), un psychisme rudimentaire est attribué aux enfants et il ny pas de liberté sexuelle. Ils punissent cruellement leurs enfants jusqu’à mettre du piment rouge dans le vagin dune fillette ou den barbouiller le gland dun garçon. Lauteur note que les Sedang ont une structure sociale hiérarchisée, plusieurs niveaux de chefferie, pratiquent lesclavage et forment une société guerrière agressive. Daniel Delanoë insiste sur lorganisation sociale (la structure sociale) et ses rapports avec les châtiments corporels. Il note que linterprétation prévalante dans la plupart des cultures – y compris celles occidentales, – est que enfant est un être incomplet, pas encore engagé dans les relations sociales. Pour les Fidjiens (Sahlins), les enfants ont « une âme deau », ce qui signifie quils ne sont pas encore des êtres humains complets capables de maîtriser les coutumes de leur culture. En revanche chez les Hagen de Papouasie-Nouvelle Guinée, et dans dautres peuples et sociétés régis par les relations de parenté, lesprit, la volonté, la connaissance deviennent visibles lorsque lenfant exprime des sentiments pour ses proches, linterdépendance et la réciprocité des relations et lhumanité par la réciprocité. Certains conçoivent la nature humaine comme un devenir doté de la capacité à comprendre un système culturel et à agir sur lui. La nature humaine nest pas une illusion réservée à lOccident, mais elle est partagée par bien des cultures non occidentales. Personnellement, je nemploie pas ce terme de nature humaine à cause du mot nature qui, en sciences sociales, renvoie trop vite au biologique, je lui préfère le terme de condition humaine moins connoté. Un anthropologue, Montaigu, relève seize sociétés humaines sans violence, ni entre adultes ni entre enfants. Que lagression ne soit ni innée, ni universelle, comme le croyait Konrad Lorenz, je ne peux quen convenir. Demeure cette énergie humaine énigmatique qui, dun socle commun (lequel ?), fair jaillir littéralement et cela trop souvent, dans lexcès le plus illégitime, la nuisance illégitime à autrui et le meurtre par confusion ou par destruction. Selon moi, il faut en revenir aux fondamentaux de la condition humaine et au libre arbitre, mot vieilli mais qui indique bien le choix et la décision conscients, suffisamment conscients et mesurables dans leurs degrés dexcès, pour éviter aux individus, aux groupes, aux nations-Etats actuelles, le pire.

Que, par exemple, chez les Fore de Papouasie-Nouvelle Guinée, la diminution de lespace disponible, ait entraîné la rivalité pour les territoires et des conflits violents entre des groupes, est difficilement contestable. En faire la cause de lapparition de la violence là où il ny en aurait pas eu ou peu me laisse sceptique. Les formes de lobligation (agressivité, contrainte, force, violence, puissance, domination), lorsquelles passent à lexcès illégitime cest à dire au meurtre, à lesclavage ou aujourdhui à lactuel asservissement économique pour une grande partie des populations, sont, lorsque cela ne se produit pas ou peu, nécessairement contenues, maîtrisées, suffisamment légitimées pour quelles nentrainent pas pour autrui des dommages tels que non seulement ils lui nuisent, mais peuvent le détruire. A mon sens, les Fore n’échappaient pas à cette condition qui est celle de tous les êtres humains. Mais ils se battaient pour que lexcès de lexcès ne prenne pas, comme en Occident, à travers de pseudo-religions séculières (comme le libéralisme économique), lapparence dune légitimité sociale et politique au sens du politique. iIs se battent non seulement pour des éthiques, des morales et des valeurs, mais pour des fondamentaux, repères limite de la condition humaine (permis/défendu, don, transmission, renoncement, autorité, reconnaissance, etc.) approximativement légitimes, dont Daniel Delanoë cite, en faisant référence aux sociétés non ou peu violentes, les principaux. Chez les Inuits, il montre que lambivalence joue un rôle important dans linhibition de la violence en renforçant la crainte de détruire la fragile et précieuse relation.« Corriger, frapper le fils qui se rend insupportable apparaît presque comme scandaleux » écrit Malaurie.

Daniel Delanoë fait défiler ainsi plusieurs sociétés quil appelle non violentes tout en reconnaissant que la violence y apparaît, mais quelle est sans doute mieux jugulée que dans dautres sociétés du même type, mais avec une organisation sociale différente. Il semble néanmoins que la domination masculine se maintient, depuis le néolithique et peut-être avant, au paléolithique supérieur, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs comme elle se maintient dans toutes les autres sociétés.. Elles connaissent donc la hiérarchie entre les sexes, mais il semble que la domination masculine soit moins marquée dans les sociétés où la division du social ne se manifeste pas entre des classes à hiérarchie unique et peu mobile, comme cest le cas en Occident. Néanmoins Daniel Delanoë note, à propos des Baruyas, quils frappent et violentent les enfants au moment des initiations, comme cest le cas également dans des sociétés amérindiennes et dans dans celles australiennes. Mais le renforcement de la hiérarchie, sa tendance à sunifier semble contribuer, avec la domination masculine, à laugmentation des châtiments corporels aux enfants.

Daniel Delanoë recherche ensuite les traits sociaux de ce quil appelle la violence éducative et que, pour ma part, jappellerai plus volontiers lexcès illégitime de violence éducative, celui qui nuit à autrui.Or les châtiments corporels aux enfants sont toujours et partout nuisibles et illégitimes. Et les enfants le savent. Il y a une corrélation entre les châtiments corporels de lenfant et les violences envers les femmes.

Les trois principaux modes d’éducation sont lencouragement, la récompense et les punitions corporelles. Delanoë reprend la division des trois mondes dAlain Testart. Le monde I (Australiens, Bushman, Inuits, Pygmées(, Amérindiens) est celui des sociétés sans richesses. Elles ne produisent pas de surplus, il ny a ni accumulation ni inégalité. (au moins matériellement). Le monde II (big men de Nouvelle Guinée, Trobriandais, Indiens de Plaines, sociétés africaines) produit des richesses, mais elles ne servent pas à assurer la possession de biens socialement utiles, mais seulement au paiement dobligations sociales imposées par le droit et la coutume, en particulier le droit sur les femmes. Le monde III est celui des chefferies, royaumes, empires. Il apparait au Proche Orient et dans le Nouveau Monde. il se caractérise par la propriété des moyens de production, de la terre ou, aujourdhui, de lindustrie. Il peut être « asiatique » (despotisme asiatique), féodal ou capitaliste. Le passage du monde I au monde II avec le développement de lagriculture et de l’élevage, la séparation entre ville et campagne, les hiérarchies sociales a modifié le statut de lenfant. Lenfant dans les sociétés organisées en chefferies héréditaires, en castes et en classes devient un enjeu stratégique tout autant pour la reproduction des groupes particuliers qui les composaient que pour celle de la structure hiérarchique globale. Mais des sociétés du monde I, égalitaires, frappent les enfants, alors que des sociétés du monde II, inégalitaires, ne les frappent. pas. Une autre logique sociale est à loeuvre. Françoise Héritier écrit : « La situation des femmes est dominée dans le monde, brutalement et massivement dans certaines parties, de façon plus masquée dans dautres parties comme le monde occidental contemporain, dans la totalité du monde antérieur et actuel » .« Au cas où la femme résiste, dit Nicole-Claude Mathieu, la violence principale est quil nexiste pas de possibilité de fuite pour les femmes sinon pour retomber du pouvoir dun groupe dhommes à un autre ». On peut en dire autant pour lenfant, conclut Delanoë, pour qui il n’existe (et nexistait ) que rarement une possibilité de fuir la violence de sa famille. Déjà, dans les sociétés de chasseurs, la domination masculine introduisait des disparités entre sociétés en ce qui concerne les enfants. Aujourdhui domination de caste et domination de classe combinée à la domination masculine se conjuguent dans la domination des enfants. Mais, dans le monde II et le monde III, les violations à lordre moral social se sanctionnaient par une dette dont le groupe devait sacquitter, non par une faute que lindividu devait expier (Fassin). Cest à l’ère chrétienne quon est passé dune logique de la réparation à une logique de la punition. Le châtiment de ladulte vise des infractions légales. Le seul point commun avec les châtiments corporels à lenfant : infliger de la souffrance. Mais tous les enfants sont susceptibles d’être frappés par leurs parents, pour des motifs laissés à lentière appréciation de ces derniers.

Daniel Delanoë date du XVIII° siècle ladoucissement des violences physiques, des châtiments judiciaires (tortures, etc-). Mais ll reste à montrer que cet adoucissement dans le châtiment commence peut-être au XIII° siècle, est repris à la Renaissance à partir de laquelle va apparaître peu à peu, mais non actualisée tant que la Révolution na pas eu lieu, la société moderne. Que la démocratie, la société démocratique et le régime politique de démocratie représentative finissent par laccompagner, ne fait quaccuser la rupture entre des sociétés à référent justificatif extérieur à elles et celles qui veulent expliciter à la fois les fondamentaux de la condition humaine (qui apparaissaient déjà dans les sociétés à référentiel extériorisé à elles-mêmes) et les repères spécifiques quen tant que société moderne, elle se donne : non seulement les droits de lhomme, mais un politique radicalement transformé, une politique nouvelle, même si elle demeure oligarchique. De lhumanisme de la Renaissance à Rousseau et à l’époque contemporaine, dit lauteur, lhistoire de lenfant est donc lhistoire de ses droits et de son statut de sujet.

La première loi en France sur la protection de lenfant date de 1889. Elle le protège contre ses parents, condamne les mauvais traitements qui nuisent à sa santé, à sa sécurité, à sa moralité. Il paraît évident que les châtiments corporels furent, de tout temps et en tout lieu, intolérable pour ls enfants. Mais ce qui était demeuré, depuis toujours, implicite, non dit, quasiment non exprimé, devient explicite, nommé par la société. La politique démocratique, par lentremise du législatif et de lexécutif, cest-à-dire de lEtat, prend en compte un politique lui-même en transformation, réduit la toute-puissance paternelle, défend le principe d’égalité et, à la fois, le droit, les droits de lindividu jusques et y compris contre ses proches, dit lauteur. Déjà en 1860, un article de Ambroise Tardieu avait attiré lattention sur ce qui était le plus perceptible : latteinte physique dans les châtiments corporels. Mais subsiste une indétermination : aucun seuil nest précisé, autrement dit, dans mon propre langage, je dirais que, si lenfant, sait, lui, et a toujours su que sa souffrance et son humiliation commencent aussitôt quil est frappé, le Code civil, au début du XX° siècle, évoque , à propos des châtiments corporels, une « modération convenable ». La loi pénètre dans lespace domestique pour régler des conflits entre individus devenus des personnes. En 1929 , un rapport dun juriste et dun psychiatre sur la question demeure néanmoins sans effet. A partir de 194O, mais surtout de 1962, les mauvais traitements entrent dans la pathologie pédiatrique et sociale. La radiologie va jouer un rôle important, en objectivant des lésions osseuses traumatiques, en offrant une preuve médico-légale et une mémoire de lhistoire des violences subies par lenfant quil ne pouvait ou ne voulait pas dire. Jusquen I987, limmaturité nerveuse du bébé et du nourrisson était censée lui permettre de ne pas ressentir la douleur. Il était opérés sans aucune anesthésie. Même si la loi écrite condamne la violence à enfant quelle quelle soit, même légère, la coutume – cest-à-dire, en loccurrence, selon moi, une illégitimation et une illégitimité sociales et politiques – reconnait un « droit de correction » sur lenfant (gifle ou fessée). Une jurisprudence dun tribunal va jusqu’à dire que des violences à enfant seraient sanctionnée si elles n’étaient pas le fait de parents. Tout comme autrefois l’épouse, lenfant, la domestique, lesclave pouvaient être battus par le chef de famille ou par leur maître et par nul autre .Conclusion de lauteur confirmée par une jurisprudence de la Cour de Cassation de 1995 : les violences légères des parents envers les enfants demeurent exceptionnellement sanctionnées en France. Claude Lefort, dit lauteur, « évoquait la rémanence du théologique dans le juridique et le politique (souligné dans le texte) ». Le « droit de correction », coutume illégitime, atteste un certain maintien de la famille hors du droit général et la volonté de garder un certain droit de propriété sur lenfant. Christine Delphy, dans une perspective sociologique féministe matérialiste, note que « les enfants en tant que mineurs ne sont pas sujets de droit. Leur statut les apparente plus à de choses qu’à des êtres humains. Ils sont sous certains aspects assimilables à des propriétés. Le droit dabuser fait partie des droits détenus sur eux ». Lauteur achève ce troisième chapitre de louvrage par lhistoire de labolition et du maintien de cette abolition des châtiments corporels en Suède, à partir de 1979.

Dans un bref chapitre, le quatrième, lauteur fait état des possibilités quoffrent lalliance thérapeutique entre parents, pédiatre ou psychiatre, pour faire cesser des châtiments corporels même légers qui nuisent par exemple à la scolarité de lenfant. Un adolescent giflé par sa mère à chaque fois quil a une mauvaise note, poursuit une scolarité plus normale à partir du moment où le psychiatre consulté parvient à la convaincre, ainsi que le père, des mauvais effets de ce type de châtiment. Certains parents témoignent de leur malaise après avoir usé de châtiments corporels quils ne font parfois que reproduire pour les avoir subis eux-mêmes. Il note également que, chez des enfants dimmigrés, less filles parviennent mieux à échapper aux châtiments corporels que les garçons. Ceux-ci, notamment ceux appartenant à des populations du Maghreb ou dAfrique subsaharienne, connaissent un échec scolaire massif et de grandes difficultés dinsertion, quel que soit le niveau social, ce qui constitue un fait social majeur (souligné dans le texte) que l’école publique ne peut empêcher; Est suggérée par différents auteurs lidée de mettre en symétrie une éducation exempte de toute violence avec la responsabilité éducative sous-jacente au rapport de tutelle des parents et des tuteurs envers les enfants qui leur doivent obéissance. Mais jajouterai que cette obéissance, légitime juridiquement, ne peut sobtenir – sauf cas extrême de danger pour lenfant – que dans un rapport de confiance entre eux enfants et leurs parents ou tuteurs ; ce rapport a, lui, une légitimité sociale et politique au sens du politique.

En conclusion, Daniel Delanoë rappelle, à partir de Godelier, que des rapports sociaux qui nont rien à voir avec la parenté peuvent y pénétrer. En ce sens, du social non destiné à le devenir peut devenir du parental. Or ce qui est parental implique tout particulièrement les rapports entre les sexes – les rapports de sexe dirait N.C. Mathieu -, mais aussi les rapports entre parents et enfants. La question de ces derniers rapports, comme dailleurs des autres rapports sociaux, se posent partout, mais les systèmes de parenté ont leur propre historicité. Néanmoins la plupart des obligations des parents vis à vis de leurs enfants relèvent non seulement aujourdhui du droit général, mais ‘en tout temps et tous lieux, de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques au sens du politique. La suspension du droit général dans la famille traduit une relation de propriété du parent sur lenfant autorisant des actes violents qui seraient sanctionnés hors de la famille. Une domination parentale légitime juridiquement, mais aussi socialement et politiquement au sens du politique, ne peut se concevoir sans une relation sociale et interpersonnelle entre parents et enfants. Lauteur voit dans la violence des parents sur les enfants comme dans la violence pédagogique un effet des organisations hiérarchiques, jajouterai avec une hiérarchie peu ou pas du tout mobile et ne pouvant être remise en question. Le refus des états démocratiques – tous de démocratie oligarchique – dinterdire les châtiments corporels constitue non seulement un déni du droit et des droits, mais une inégalité et une injustice, autrement dit une illégitimité sociale et politique – non légalisée alors quelle devrait l’être – qui traverse toute la société.

Dans sa postface à louvrage, Maurice Godelier note quil est difficile dimaginer que la suppression de toute violence éducative (ou de toute violence sur les femmes) puisse affecter, voire effacer les rapports de subordination (à hiérarchie fixe, non mobile), dautorité-pouvoir (où lautorité est censée légitimer seulement le pouvoir), de force (non légitimés ni juridiquement, ni pénalement ni socialement et politiquement) et dexploitation (qui se définissent par eux-mêmes comme illégitimes) propres notamment au libéralisme économique capitaliste.

Mais lintérêt de cette postface de Godelier réside, à mon avis, dans le fait quil articule les châtiments corporels au maternel négativisé par rapport au paternel positivé et quil montre, dans toute les sociétés, leffet de la domination illégitime, dès les premières société humaines, des hommes sue les femmes. Les sociétés sont à 8O/% dentre elles des sociétés patrilinéaires et patrilocales. Que lenfant soit protégé des coups, voire même des violences psychologiques dans son enfance jusqu’à dix ans environ ou quil soit lobjet de coups, de violences, dhumiliations souvent par les mères à qui ils sont confiés par les pères, cest à ladolescence et par la cérémonie dinitiation dans les sociétés à mythe et à ancêtres ou par de tous autres procédés, dans des sociétés féodales, despotiques, impériales, ou aujourdhui, dan le type de société moderne, sans référent extériorisé par rapport à lhumain, que ces châtiments se maintiennent. Au mieux, actuellement, cest par la société à régime démocratique oligarchique que se fait la mise ne place des adolescents-garçons dans leur statut de dominants et celle des adololescentes-filles dans leur statut de donninées. Les femmes battues peuvent alors s’équivaloir aux enfants, garçons et filles, battues ; les enfants humiliés, victimes de violences psychologiques s’équivalent aux adultes et aux vieillards, aux, minorisés et minoritaires, aux précaires, aux handicapés physiques et mentaux, tels quils continuent d’être traités, malgré les efforts des associations et des institutions internationales. Ils le sont comme des « manques », des déficiences dans l’être humains, manques à compenser, tant faire se peut, pour les enfants, par le « droit de correction », par la violence institutionnelle pour les adultes femmes, les adultes précaires, minorisés-minoritaires et les handicapés physiques et mentaux. A mon avis, cest vers lexcès de domination illégitime des hommes sur les femmes quil faut se tourner, pour donner à celle des adultes parents ou non parents sur les enfants toute sa signification et son sens. Les châtiments corporels aux enfants comme manifestations visibles de lexcès illégitime de domination des adultes sur les enfants seraient, selon moi à mettre en parallèle avec la pédophilie, avec les incestes sociaux et politiques et avec lincestocratie sociale et politique à étudier, à analyser comme tels, comme lavait compris Philippe Girard

Maurice Godelier rappelle lensemble des conditions objectives qui permettent à tout être humain dexister et qui sont partagées par tous avant même que la vie amène chacun à se comporter légitimement ou illgitimement, ces-à-dire dune manière justifiée ou injustifiable vis à vis des autres et de soi-même. Ces conditions ne relèvent daucun jugement philosophique et religieux et sont des pré-conditions à toute existence humaine. Je modifie un peu le vocabulaire utilisé par Godelier, sans mettre en cause ce quil dit.

1/ Un être humain nest jamais à lorigine de lui-même. Il nait d’êtres humains appartenant à une autre génération que la sienne, êtres humains qui lui donnent son corps et qui lui attribuent son sexe.

2/ Pendant les premières années de sa vie, un être humain ne peut survivre que par les soins, la protection, voire laffection dautres êtres humains, des adultes ayant la possibilité de les lui procurer et se reconnaissant dans lobligation de le faire pour diverses raisons dont lune est de premier rang : lexistence de liens de parenté avec lui

3/ Un être humain naît toujours dans une société et à une époque quil na pas choisies et dont lexistence le précède et précède souvent ceux qui lui ont donné naissance.

4/ Un être humain nait avec la possibilité génétiquement programmée de comprendre, puis de parler la langue dans laquelle les êtres humains qui lentourent sadressent à lui à la naissance et qui est parlée autour de lui. langue et langues quil na pas choisies et que dautres que lui ont inventées.

5/ Un être humain nait avec la possibilité génétiquement programmée de produire, d’émettre, de recevoir et de comprendre des signes qui font sens pour lui et pour les autres, à condition que les uns et les autres partagent le même code et quils lui en livrent le sens .Lensemble de ces signes sont des symboles dont le langage nest quun domaine, et toutes les actions, toutes les oeuvres produites par des êtres humains ont de ce fait des dimensions symboliques qui en fournissent le sens pour ceux et celles qui sont concerné(e)s.

5/ Un être humain nait dans un univers à la fois culturel et social dont il va, au cours de son enfance, découvrir lexistence et le sens à travers les interactions quil aura avec dautres que lui, dans tous les contextes auxquels il sera confrontés.

7/ Un être humain, du fait de lidentité, des activités et du statut de ceux qui lont fait naître ou adopté ou reconnu comme leur descendant va débuter sa vie à une certaine place quil na pas choisie et qui peut déterminer plus ou moins fortement la trajectoire de son existence ultérieure, son parcours de vie.

Le point de convergence de toute ces conditions ou pré-conditions est le fait qu’un être humain ne peut développer ses possibilité quen société. Un être humain est, dès sa naissance, à la fois et de part en part, biologique, social et culturel.

Il existe également des conditions ou pré-conditions qui concernent lexistence de lenfant, toujours et partout, sans jugement philosophique ou religieux. Elle excluent, a priori, en toute  époque et en tout lieu, lusage des châtiments corporels.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Florent Coste, Explore, Investigations littéraires, Questions théoriques, Collection Forbidden Beach, 2017

Florent Coste refuse la littérature élitiste, celle de lécrivain grand ou moyen, qui se présente en quelque sorte uniquement comme un créateur individuel, dont les créations sont plus ou moins réservées à ceux et à celles qui savent comprendre la littérature des cours de Littérature avec grand(e)s auteur(e)s, renvoyant à loubli ceux et celles qui écrivent mal, autrement dit nont pas de style et ne sont pas dignes de figurer au panthéon littéraire. Pour lui, la littérature est, me semble-t-il, dabord politique au sens du politique. Il écrit : « Elle est linitiative dune politique expérimentale », mais cette initiative relève, selon moi, du politique, cest-à-dire de repères communs, plus ou moins indéterminés, ceux notamment de la vie quotidienne partout et toujours : transmission, don et échange, permis/défendu, renoncement, autorité, altérité, reconnaissance, identité, égalité, liberté, justice, responsabilité; etc., sans doute en nombres définis, plus complexes lorsquon y ajoute le pouvoir, la volonté, le désir et dautres que nous connaissons tous. Bien sûr, ils simpliquent à des morales, des éthiques, des idéologies, à des choix et décisions, à des attitudes et comportements, en loccurrence celui, celle d’écrire, à des dons à autrui et à ceux pour l’échange – l’écrit sera lu, avec réponse ou non réponse -, à des actes, celui de publier le livre, à des oeuvres, le livre publié. Si la littérature est « poste dobservation »,, « organe de connaissance », si elle occupe « nos aires dexpérimentation », elle lest et le fait, parmi et comme dautres outils si lon peut dire, dans ce que Coste appelle les « formes de vie ».

Dans sa préface intitulée « Comment se mobilisent les publics ?, lEcriture comme écosystème », Christophe Hannna rappelle que, pour Coste, la conception binaire, « verticale » de la littérature et de la relation littéraire reconnait comme littéraire toute oeuvre découpable en morceaux dignes dadmiration, extractibles pour des explications ou des commentaires dr texte scolaires. Pour la plupart de ceux qui en parlent, le fonctionnement dune oeuvre reste avant tout de nature interprétative, loeuvre nous fait interpréter lobjet immanent (souligné dans le texte) en lequel elle est censée consister.

Coste, lui, sinspirant par exemple de Tolstoï, recherche une conception horizontale de la lecture, éco-systémique des activités lectorales. Tous les arts sont « collaboratifs » par nature ; ils nexistent quen affectant (souligné par moi) des vies. La dimension véritablement politique au sens, à mon avis, du politique, des pratiques artistiques et littéraires, cest leur pouvoir (souligné par moi) de lier les hommes dans une perspective commune, de créer un éco-système dinteractions institutionnelles (et jajouterai instituantes) unifié par loeuvre. Pour autant, le lectorat doeuvres dites littéraires nest pas formaté, programmé, agencé pour un public sauf dans le cas d’écritures routinières et doeuvres préfabriquées. Bien au contraire, ce quun auteur Guérino Mazzola appelle lhyper-geste relationnel (souligné dans le texte) trouve son modèle dans limprovisation.Tous ceux qui interviennent dans la réalisation de loeuvre peuvent changer, à chaque moment, dallure et de cap selon la manière dont le groupe réagit à ce quil fait. Cela est aussi, à mon avis, possible dans l’écriture individuelle qui est, toujours, quon le veuille ou non, à un certain degré, une écriture collective, « collaborative ». Une forme d’écriture peut posséder un pouvoir de configurer laction de son « public », mais cela peut nimpliquer aucune intentionnalité (souligné dans le texte) collective ou, jajoute, individuelle.

« Appelons socio-écritures ces écritures qui sont soucieuses des modes de collaboration quelles occasionnent pour exister. Le socio-écrivain cherche à les re-concevoir et à les redistribuer, afin quelles ne reproduisent pas servilement lordre social, mais, au contraire, visent à le transformer. » Florent Coste les redécouvre dans lhistoire des idées et tente de les théoriser.

Lintro – la conclusion nen est pas une, mais se nommera outro – sintitule « Crampes et étirements, La littérature après Wittgenstein ». « La littérature en climat néo-libéral », titre de la première sous-rubrique, nous donne des pistes vers des possibilités de transformations. Le titre de lexercice 1 « Portrait du lecteur en ethnographe » dès ce premiers temps, échappe au  néo-libéralisme. « Quel rôle la littérature doit-elle jouer ? » nous donne, là encore, des pistes vers des possibilités de transformation de la littérature, les accentue dans un troisième temps intitulé « Les crampes de lessentialisme littéraire » et dans le quatrième intitulé « Devons nous construire le concept de littérature (? ,

Lauteur propose, en 7 exercices (que j’évalue à dix en comptant la préface, lintro et loutro), de rendre explicite le titre du livre : Explore.

Que le néo-libéralisme actuel imprègne la littérature, la transforme, dans ses contenus, en marchandise et la commercialise dans ses formes, nest plus, à la limite, une question à se poser, puisque cest quasiment son but avoué, sauf dans quelques oeuvres individuelles ou collectives qui tentant d’échapper à lemprise dun carcan qui colporte dailleurs de vieux restes complètement déformés de religions quelles quelles soient notamment sous la forme  de dogmatismes ou dhabitus sclérosés. Coste, ne se réfère au passé que pour y chercher ce qui pourrait y correspondre à une littérature renouvelée, Il insiste sur le « désengagement de la littérature de la sphère politique », celle du politique et celle de la politique inconcevable sans la précédente. Mais déjà pointent ses intention :  « Construire sur les airs de chant du cygne la nostalgie dun objet déchu qui ne peut être que destiné à disparaître, cest tout bonnement éteindre le goût pour lexploration théorique, poétique, littéraire » . Il promeut, contre la tendance au repli et au désengagement, « une réaction engagée et, on lespère, engageante, qui réponde à limpératif de lexploration ., en confiant à la théorie littéraire des rôles nouveaux et des missions étendues ».

Cest à ce titre quil défend une idée que lon trouve curieusement dans un texte de Claude Lefort, formulée dune manière un peu différente de celle de Coste, en ce sens que Lefort dit que ce nest pas lautorité de lauteur, homme ou femme, qui va donner son sens et sa justification à loeuvre quelle quelle soit, mais celle du lecteur ou de la, lectrice. Coste dit, lui, un peu la même chose, en faisant valoir que « la littérature fera plus de politique (elle se mouillera plus) quand elle aura une théorie plus spécifique, non de lauteur, de l’écrivain, mais du lecteur, des communautés de lecture auquel il prend part et de loeuvre comme pôle dorganisation dactions communes ». Déjà les intentions premières de Coste se précisent, quand il se demande si la littérature et la théorie littéraire peuvent fabriquer du politique, cest-dire nous (cest moi qui souligne) engager dans lespace public. Il nous propose alors trois hypothèses : celle continuiste,. Lhypothèse épistémologique et philosophique forte avec laquelle on ne transigera jamais, est quil ny a aucune solution de continuité tenable entre langage ordinaire et langage littéraire. Mais les efforts sémantiques, narratifs, stylistiques, pragmatiques des auteurs ne les font pas sortir du langage ordinaire .Le domaine littéraire a à voir avec les affaires courantes. Il va s’agir de savoir comment il peut sy impliquer. Je dirai, si jai bien compris ce qu’écrit lauteur, que sil y a  écart entre langage ordinaire et langage littéraire, cet écart ne fait pas sortir le langage littéraire du langage ordinaire, mais ne se confond jamais à lui. Il y a donc bien continuité, mais aussi, écart entre langage ordinaire et langage littéraire. La deuxième hypothèse est celle dune responsabilité prospective de la théorie littéraire « à contrer les tendances à lextinction intellectuelle dont le néo-libéralisme diffus est le vecteur massif ». « Une lourde responsabilité incombe au théoricien qui doit sengager à accroître nos expériences possibles de la littérature avec dautres pans de la création, de la recherche. Enfin la dernière hypothèse est celle de linterventionnisme politique (à mon avis au deux sens du terme politique, le politique et la politique, le politique englobant des repères, des éthiques, des pouvoirs, des volontés, des désirs, des choix et décisions par rapport à l’élaboration et à la construction individuelle ou collective de loeuvre). Mais il sagit aussi de cultiver des alliances politiques, trans-esthétiques, trans-médiatiques, avec dautres pans de la création, de la recherche, de lenquête : journalisme, militantisme, sciences sociales. La littérature est une construction socio-historique et scientifique (au sens des sciences sociales). Elle devient un artefact lorsque lessentialisme prend pour naturel (souligné par moi) ce qui nest que le produit de ses propres conditions dobservation.

Le problème du statut conceptuel de la littérature est posé : « Un constructivisme de bon aloi, porté par un esprit dexploration doit accepter d’être changé par des objets qui se situent aux franges de son champ de vie,  aiguillonnent son goût pour linvestigation, lengagent à la dérive nomade et dépaysent ses cartographies initiales. » Le rapprochement avec les sciences sociales peut conduire à une convergence entre oeuvre littéraire et enquête par exemple sociologique. Nous avons tout intérêt à nous lancer dans des campagnes aventureuses dexploration de nouveaux objets épistémologiques que la littérature pourrait effectivement libérer. Lauteur nous mène peu à peu vers des exercices d’étirements (le mot est emprunté en loccurrence à Wiittgentein) qui permettent de laisser respirer dautres souffles théoriques, autorisant dautres formes de libido (cest moi qui souligne) théorique parvenant à sexalter, retrouvant le goût de laction comme de la spéculation  Lexercice I pose les jalons dune approche pragmatique de la littérature. Lexercice 2 fait une critique de lherméneutique courante en littérature et propose de la remplacer par un travail descriptif et ethnographique dune oeuvre dans les multiples situations où elle vit. Lexercice 3 tente de dissiper les confusions qui entourent la notion de « forme de vie » et ses emplois abusifs. Lexercice 4 nous montre que, explorant ces « formes de vie », la littérature nous apprend à les rejoindre, à nous y associer, nous donne les moyens de refaire de la politique et du politique en se mettant en quête d’égalité. Lexercice 5, sous le titre « Le front et la forme » évalue les conséquences quun littéraire peut tirer de l’étude des « formes de vie » , celles que la littérature décrit, institue, confirme ou transforme. Lexercice 6 intitulé « Les couleurs de la littérature » examine ce que peut nous apporter la théorie de Wittgenstein sur les airs de famille, assimile les catégories littéraires à des catégories de couleurs et confirme que le concept de littérature na pas besoin de définition théorique. Lexercice 7 réaffirme matérialité et réalité en littérature.  « Elle oeuvre, elle opère, elle saffirme comme un outil denquête ou comme un organe dexploration ».

Dans lexercice 1, « Portrait du lecteur en ethnographe », lauteur pose à la fois au lecteur dun texte et à lanthropologue observant des comportements et des objets culturels la question de lobjet : a priori, me semble-t-il, ils peuvent lun et lautre immédiatement le comprendre. Leur situation, au niveau de lappréhension de lobjet, est donc similaire. Cest à partir de cette situation analogique que se posent à eux le problème de lhypothèse herméneutique. Cest à dire quils peuvent voir dans lobjet une énigme à décrypter. Linterprétation consisterait, pour lanthropologue comme pour le lecteur, à faire sortir du texte ou de lobjet observé quel quil soit, texte, comportement,objet culturel, un sens caché. Lauteur pense que certains mots, certains signes doivent être compris sans plus (souligné dans le texte).Auparavant, il dit quil faut savoir donner un coup darrêt. On peut remarquer que chercher le sens dun texte ou dun comportement ce nest pas lui ajouter un plus .(quel plus ?), ni donner aux mots, aux signes un coup darrêt (arrêter quoi ?). Il sagit de comprendre la signification et le sens (qui sont liés, mais demeurent, dans la réflexion, à distinguer) du texte ou du comportement, des mots du texte et des gestes, des postures du comportement. Cela dit, on ne peut que souscrire à ce que Coste dit en conclusion de cette rubrique « Une telle hypothèse (herméneutique) repose sur un essentialisme ravageurDes fossés dincommensurabilité cliveraient « lhumaine condition » de Montaigne ».  En revanche, la dramatisation dune différence en altérité ainsi conçue dans lhypothèse herméneutique enlève à laltérité son statut conceptuel légitime. Enfin, on peut souscrire à ces dernière remarques de lauteur : « Le littéraire semble tomber dans les mêmes travers que lanthropologue herméneute ». Sur les catégories littéraires, « romantique », « baroque », « surréaliste », « moderne », le culturalisme ethnologique et lessentialisme littéraire laissent croire quun trait passager est là une fois pour toutes et gouverne l’existence de lobjet ou de lindividu. A ceci près que des catégories littéraires mouvantes, non fixes, non assignées une fois pour toutes, et transformables, me paraissent nécessaires. Et que les rejeter cest un peu jeter lenfant avec leau du bain sous prétexte que, lenfant étant dans leau du bain, ils peuvent partir ensemble. Que lingrédient de la propriété soit mythologique, on ne peut quen convenir. ll nest pas nécessaire que des textes lus ou des comportements observés soient affublés dune propriété .Des. airs de familles suffisent, dit lauteur. Jappelle ces airs de famille des connotations cest-à-dire du sens qui communique entre les mots. Mais là, si on reste – pourquoi pas ? – au niveau de la description, ce nest pas seulement du descriptif significatif des mots, autrement dit de mots donnant la signification du texte, mais du descriptif sensible qui exige des procédures de lecture, en tous les cas, moins immédiates que la lecture ordinaire. Lauteur ne jette pas le sens aux orties, comme il est dusage de le faire. Il dit : « Ce qui compte dans la réalité même de mon action, cest la coordination intentionnelle à des circonstances et à un arrière-plan institutionnel : mon action a du sens parce que jagis le moment venu (souligné dans le texte), ce qui introduit une temporalité quil faudrait aussi décrire avec des procédures de lecture plus difficiles que la simple lecture., autrement dit avec des « airs de famille ». Lauteur (et sans doute lui-même Coste ) lui apparait comme un acteur minoritaire parmi dautres acteurs et surtout par rapport aux actions que les oeuvres sont capables de mener. Lauteur, l’auctoriailité ne nous aident pas à voir ce que fait proprement la littérature, L’auteur tend même à locculter, dit Coste. Il sagit, pour nous, de saisir le sens comme sens, lié à la signification, mais sans doute descriptible en tant que tel : «  Le sens dune oeuvre ou dun acte esthétique, il faut aller le chercher dans les formes de vie, dans lenvironnement, dans la culture au sens des « institutions de sens » où tout cela palpite ». Oui, « la littérature pourrait devenir une anthropologie externaliste qui défendrait une théorie sociale de lart soucieuse de décrire des relations dont les termes sont précisément des oeuvres dart » . Pour Coste, l’intention ne requière pas de chercher la correspondance entre ce quon a accompli et ce que « tu manigançais » . Sauf quand lintention est dobserver des comportements pour les rapporter par écrit ou produire un texte à lire cherchant à décrire par écrit Iintention qui peut paraître à lauteur comme à moi illégitime et nuisible. Il insiste sur l’impératif de la description. Pour lui et pour moi, « l’oeuvre est comprise et le lecteur est « dans le vrai » quand elle sert de guide à celui qui lutilise pour se mouvoir dans la réalité. Le champ dobservation de lanthropologue comme du littéraire doit sajuster ; il faut aller chercher hors champ et il faudra re-décrire ».

Le jugement esthétique : cst beau, cest pas beau, cest ceci, cest cela, ne laisse pas lobjet, loeuvre faire son effet dans la vie, le moment de vie de celui ou de celle qui le regarde ou la lit. Cette possibilité de jugement, dappréciation est néanmoins nécessaire, à mon avis, du point de vue de la connaissance comme le montre Bourdieu dans lAmour de lart. Il disait quil serait possible de montrer à nimporte quelle catégorie de population – et pas seulement aux grands cultivés – comment, à partir doeuvres diverses, on peut apprendre à en apprécier et mieux reconnaître certaines que dautres.. Dans ce cas, le jugement esthétique nes pas bloqueur et la caissière qui aime lire peut « aimer » la Princesse de Clèves.

Ce que Coste appelle le mythe de lintériorité, consiste à imputer aux textes des idées, des raisons, des pensées, des intentions comme sils les avaient, en propre et spontanément, à lintérieur deux-mêmes. En responsabilisant notre lecture, en en faisant un moment comme un autre dinvestigation et dexploration, les études littéraires pourraient élaborer et expérimenter des prises et des modes daction possibles sur la société.

Le commentaire consiste à appliquer une attention de détail sur une zone circonscrite et découpée de loeuvre. Le commentateur investit une énergie considérable sur un corpus canonique dont il na pourtant aucune garantie de sa représentativité. Un canon est un ensemble déterminé et restreint de textes passant pour la règle, la norme, le critère de la vraie littérature. On naurait beaucoup à gagner, dit Coste, à lire les oeuvres de notre patrimoine littéraire comme si leur place n’était pas acquise, dans lindétermination de leur réussite ou de leur échec, dans la saine indifférence à leur majorité ou à leur minorité. Notre définition de lart et de la littérature ne voyage guère hors des frontières géographiques et historiques où une modernité restreinte la vu naître. Une anthropologie de la littérature nous prémunirait des biais, des mythologies et des distorsions. Lanthropologie développe une conscience critique et une vigilance méthodologique et épistémologique dont les études littéraires – tout comme, à mon avis, la sociologie – moins performantes en la,matière, en déficit de réflexivité, devraient se prévaloir. Une anthropologie de la littérature aurait les moyens de faire travailler ensemble anthropologues, littéraires, historiens, sociologues, inscrivant le texte dans le tissu culturel où il se tient en proposant – ce qui serait plus la tâche du sociologue – une théorie des relations sociales telles quelles se forment autour dune oeuvre littéraire ou telles que l’oeuvre littéraire permet de les former. Mais Coste prône, en loccurrence, une indifférence progressive au formations disciplinaires des uns et des autres. Il me semble que, dans un telle collaboration, les points de convergence et de divergences viennent précisément de l’appartenance à des disciplines différentes qui doivent garder chacune, non pas une autonomie, mais leur spécificité. Lanthropologie de la littérature pourrait effectivement, en mettant en cause son statut réservé, en doutant de sa propre capacité à discriminer ce qui relève delle ou nen relève pas, renouveler les moyens de décrire linscription et lefficacité de la littérature dans le monde. Il sagirait denvisager la littérature comme action et non comme transmission, de considérer les objets dart comme des agents issus dinitiatives sociales et visant un certain effet spécifique au contexte auquel ils sont attachés. Une anthropologie pragmatique est plus attentive aux actions et pratiques elles-mêmes riches de signification et de sens à décrire. Pour la signification, on sait, à peu près, en anthropologie, comment décrire et re-décrire Mais pour le sens, le problème se pose de savoir :comment décrire et re-décrire, puisque, sil se donne dans la signification où il est impliqué, il faut len extraire. Et cest précisément lextraire de la signification qui consiste, comme lavait un peu montré Barthes, à le décrire. Le langage peut être considéré, indépendamment de ses autres définitions possibles, comme l’ensemble des actions sur lesquelles il se porte. A force de pratiques, le littéraire comme amateur expérimenté peut parvenir à sexercer avec aisance et habileté. Je dirai quil y a de lartisanat en littérature. Un outil, la grammaticalité par exemple, est transitif quand il enclenche des actions et permet de régir des verbes daction mettant en réseaux plusieurs actants. Le parti pris de la transitivité en littérature permet de la lire en faisant attention non à ses propriétés, mais à ses usages et à sa valence. Comprendre la signification et le sens dune oeuvre littéraire, tel est le métier du littéraire. Lusage est la vie des signes, mais les signes nont pas quune seule vie et un usage unique. La littérature doit être, d’une manière ou dune autre, une hypothèse vivante (souligné par moi).

Je ne peux ici suivre chacune des rubriques des six exercices dont il me reste à parler. Elles sont, ces rubriques, comm des clignotants qui permettent de mieux suivre lauteur. Jen parlerai ailleurs et men tient, ici,à ce qui me parait, en seconde lecture, le plus saillant.

Dans cet exercice 2, « Interpréter ou écrire », lidée dune règle au départ à laquelle il faudrait se tenir pour produire loeuvre littéraire ne répond guère à la nécessité du descriptif, du re-descriptif continus. Poser la règle cest déjà interpréter le texte littéraire avant de lavoir lu. Il y a « déni de matérialité », dit lauteur, de cette matérialité du texte sur lequel le mentalisme, cest –à -dire, notre moi, nos fantasmes et nos projections peuvent venir se fixer, sans plus tenir compte de ce que le texte dit, écrit et de ce que nous avons, nous, à dire, à décrire du texte. De même la règle esthétique risque toujours de plaquer sur le texte et sur sa prétendue interprétation des jeux de langages littéraires – l’élégie, le poème, la comédie -, ayant valeur de définition, ce qui fait oublier le texte lui-même. Coste reconnait la nécessité dune littérature de terrain,, dune littérature au grand air et non confinée dans une lecture scolastique. Avec les notions de contexte et de totalité, le texte, loeuvre à lire (ou à contempler) ne sont ni plus ni moins solidaires et indistinct. Le terrain du littéraire, dans le temps et lespace où il le lit, le décrypte, le décrit est cette totalité; qui fait bloc avec les phénomènes économiques, sociaux, moraux. Terrain vague, sans bords définis, mais terrain de rencontre et de conjecture. Dans la description, il y a des niveaux, des étages qui communiquent. Lincompréhension première, la perplexité du littéraire comme de lethnologue leur évitent le « cartonnage herméneutique de quelque sens caché », la confusion du descriptif et de l’évaluatif. Selon Coste, la signification dune oeuvre est là simplement dans le déploiement effectif dune activité ordonnée, temporelle, finalisée au sein dun environnement qui lui est naturel. Il distingue description fine, celle par exemple du feu qui brûle, de la description dense, celle dun feu de joie ou dun incendie criminel. Nous ne faisons, en fait, que des descriptions denses. Le terrain est un appel à nous laisser transformer par lui. Le macroscopique, le global, comme on dit aujourdhui, est dans le microscopique, le local. Mais il vaut mieux, pour le littéraire comme pour lethnologue, suivre la route que prend telle ou telle forme, et ne pas prétendre faire autre chose que du cas par cas..

Le poète, le dramaturge, le romancier, peuvent emprunter au détective, son attention distraite, presque flottante, réagissant aux apparitions fugaces et au surgissement de réalités non ouvertes depuis les angles morts où (elles) ont été laissées. Ce qui met en lumière, selon nous, la question du sens distingué mais non séparé de la signification.

Lexercice 3, pour moi lun des plus beaux du livre, intitulé « Formes de vie », tente de cerner et de définir le terme. Je me borne, ici, mais jy reviendrai, moins à suivre lauteur dans la manière dont il le cerne que dans celle où il le définit. Il définit dabord la forme de vie comme une forme que les pratiques donnent à notre vie et à notre connaissance; Il fait remarquer quun enfant napprend pas ce quest un siège, une table, un lit, il apprend dabord à sen servir. Il renforce cette première définition par la suivante : une forme de vie se situe au point où la culture est devenue une seconde nature ; cest l’étroite et inextricable association de pratiques sociales, de relations communautaires, de rapports écologiques. La troisième définition lui donne, à notre avis, toute sa portée : limmanence des règles dans la vie, la vie tissée dactions conjuguées et collectivement apprises, et formalisée par des règles qui ne se distinguent pas de leurs applications (souligné par moi) , cest ce qu’on peut appeler une forme de vie. La question que je me pose, cest de savoir si la littérature, parmi dautres outils, peut faire apparaitre, dans les formes de vie non seulement leur signification mais aussi leur sens Et surtout, si la signification est donnée par le décrire et le re-d écrire, le sens peut-il aussi être donné, et comment ?, par ce décrire et ce re-décrire ?

Lexercice 4, « Que peut la littérature ? » , tente de répondre à cette question. Dabord, note lauteur, une forme de vie façonne dune certaine manière et non dune autre le sol de nos pratiques possibles. Elle fait faire, elle agit sur mes actions. Rappelant que le mode de vie est indissolublement social et écologique, ne sagit-il pas de raboter le sol de nos pratiques, pour les critiquer, pour les métamorphoser, les re-compo -ser ? A la différence dun droit qui impose des normes et doit sanctionner leur non-application, une forme de vie peut incarner une loi vivante. La littérature tire son efficacité des différentes manières que nous avons de lempoigner et de la brancher à dautres dispositifs denquête. La littérature peut-elle nous émanciper ? Oui, si les émancipés sont leurs propres émancipateurs, sils développent leurs propre capacités à formuler des valeurs communes et à produire le monde quils veulent. Parce quelle travaille à construire ou à changer, à ce titre elle contribue à nos multiples émancipations. Les jeux de langage communs sont autant de points de rencontre, de familiarité. La littérature nous installe, dans le langage, à un poste dexploration active.. Le travail littéraire nopère jamais seul. Cest le lecteur qui travaille le langage en étroite interaction avec la vie ordinaire et ses acteurs. Le langage ordinaire suffit à tous nos besoins de description. On ne peut intervenir dans les jeux de langage que si on joue le jeu cest-à-dire quon ne peut sortir de nos jeux de langage pour les juger de lextérieur. La littérature est coupé sur le reste, mais elle nest pas coupé du reste. Le poète l’écrivain ne risquent pas de se dissoudre, par lenquête, dans le langage et la vie ordinaire. Lexemple du Dante est là pour nous en convaincre.

Lexercice 5, intitulé  « Le front et la forme » sattaque comme lauteur la fait ailleurs, aux formes de vie dé-solidarisantes et, si lon peut dire, in-égalisantes. Le front, peut être national. Contre lui, la littérature accroit nos partenaires de conversation, favorise la connaissance politique de vies sans nom. Elle éduque au pluralisme en intégrant ces vies dans nos jeux de langage. La littérature est faite de ressources pour nous aider à développer, par lexploration, nos capacités de compréhension, à forger les critères de nos jugements, à accroître la portée de la critique, sociale. Les formes de vie résultent des coups donnés dans les jeux de langage. Loeuvre littéraire re-contextualise les représentations ossifiées, re-combine les jeux de langage institutionnels, ajuste le zoom sur nos vie ordinaires, braque la lumière sur les zones dombre, ouvre le cours dune expérience muselée ou invisible. La littérature peut prendre part à la reconquête de domaines comme des lieux à nous où choisir du sens, comme des lieux hospitaliers où lexercice de la liberté et celui créatif de la subjectivité installe, expérimente et ajuste, hors surplomb, des perspectives dans lesquelles nous voyons ceci comme cela, dans tel alignement diversement pertinent.

Lexercice n°6, « Les couleurs de la littérature » sattache à construire une non-définition de la littérature, cest-à-dire à ne pas lenfermer dans le carcan de catégories, de canons littéraires. La valeur des pratiques littéraires circule et se négocie dans les conditions pragmatiques qui président à leur accomplissement . En se libérant de lesprit taxinomique, on peut comprendre les jeux de langage et les formes de vie que la notion engage autour delle, on doit la considérer comme une classe résolument mouvante dexpériences. Vague, le concept de littérature est aussi ouvert. Nous devons considérer que les concepts dart et de littérature sont des concepts expansifs et imprévisibles. Tous situés et contingents, ils ont la vertu de comprendre et de ne pas empêcher l’émergence de nouvelles pratiques. Tels quils sont, les usages de la littérature suffisent à lidentifier. Qui sadresse à la littérature doit se familiariser à la pluralité des jeux de langage qui sy trament, reconnaître, des parentés, souligner des ressemblances, effectuer des rapprochements. Une anthropologie de la littérature , une théorie littéraire apparait comme une suite dactes politiques situés, pour décloisonner nos jeux de langage, pour développer de nouveaux usages du langage,, pour créer de nouvelles possibilité daction. On peut se représenter la littérature sous la forme du spectre des couleurs ou de loctaèdre des couleurs ; on cherche à établir une grammaire philosophique, synoptique permettant de parler de littérature. Maisla littérature est la littérature est la littérature. Principe n° I : en littérature, cest celui dimpartialité. Ni le succès ni l’échec dune oeuvre littéraire ne sont des objets dignes dintérêt. Principe n° 2 : celui de symétrie. Il est impératif de convoquer les mêmes causalités pour la bonne ou la mauvaise littérature et de les décrire dans les mêmes termes. Principe n° 3, dit de causalité : tous les énoncés dont on veut comprendre lhistoire doivent être rapportés à leur contexte d’émergence et inscrits dans le cadre intellectuel, social qui les tient pour vrais, sans préjuger à lavance de leur succès ou insuccès. Principe n° 4, dit dhétérogénéité : si lon porte un regard pragmatique sur lobjet même de son enquête, il convient de reconnaître que le champ observé est un maquis particulièrement complexe et touffu agrégeant des constituants hétérogènes. Cest lincertitude qui prévaut parmi les acteurs. Cest pourquoi il importe de rapporter leurs actions à des terrains changeants où ils émergent et se déploient, sans préjuger de leur conformité, de leur correction ou de leur succès.

Dan lexercice n° 7, lauteur sefforce, tout en continuant à critiquer la fausse littérature , de construire une vue synthétique de ce quil appelle, intitulé de cet exercice n° 7, la littérature pour de vrai. Comment faire, dit-il, pour que la littérature ne compte pas pour du beurre et pèse pour de vrai ? Il note en premier lieu que la littérature na pas tant à être source de connaissance qu’expérience de la lecture source dapprentissage. Lauteur la compare à un sport, la course par exemple plus que la marche. La littérature, dit Coste, nous récompense de sy engager, mais nous ne somme pas habitués à le reconnaître. Les fictions, pour peu quon les charge de nous former et de nous transformer, sont des textes qui tendent à être réels et qui récompensent la relecture et la répétition et qui supposent que nous n’en avons jamais fini dapprendre à lire. Ce que nous apprend la littérature se compte en capacités. Comprendre cest pouvoir faire, cest refaire. Lexpérience de pensée ne rend pas compte de toute lexpérience de la pensée. Dans la particularité des situations auxquelles nous faisons face pour conduire nos vies, la littérature est un ensemble ouvert dexercices qui ont pour vertu d’éduquer notre curiosité, notre imagination, notre discernement et toutes nos capacités (que jappellerai des possibilités d’être et de faire). Quand je lis, je fais lexpérience simultanée du monde extérieur et de moi-même. Loeuvre littéraire est un ensemble defforts discontinu et proliférant sur un contexte. contexte dont elle est inséparable et solidaire et dont nous avons besoin pour la décrire dans ses débordements. Or ce sont ces débordements qui, à mon avis, touche, plus qu’à la signification, au sens. Mais comment le décrire ?. Si on le décrit comme la signification en le considérant comme totalement impliqué à elle, on manque, à mon avis, ce quil apporte de spécifique précisément à la signification. Lexplorateur naspire qu’à secouer notamment les significations habituelles. Il faudrait rechercher des usages trans-institutionnels de la littérature. La littérature fait partie de procédures qui cherchent à modifier le langage, en regroupant les choses autrement. La littérature pourrait navoir comme seul pouvoir que celui de nous mobiliser, de nous solliciter, de nous donner de lentrain.

Il est possible de parler dune alliance entre littérature et investigation, de parler de littérature dinvestigation. La pratique littéraire est un organe dinvestigation des raisons qui proposent simplement une voie daccès détournée, pour exposer des problèmes dans lespace public. Elle doit sefforcer constamment à une sorte dauto-contrôle, pour chercher les mots qui lui font jusque là défaut, mais aussi pour sattacher à en rendre compte dans une forme publique. La pratique littéraire doit adopter la posture de lenquêteur et en partager le projet démocratique dune plus grande liberté et de plus grandes capacités daction.

Dans « Outro-La littérature et après ? » qui ne se veut pas une conclusion de louvrage,  Coste note que les études littéraires doivent affronter des questions dont se. chargent la philosophie du langage et l’épistémologie des sciences sociales. Il ny a, pour apprendre la littérature, qu’à la décrire, à la connecter à nos pratiques, à la traduire et à lactualiser pour lempoigner et la pratiquer. Elle relève dune aventure de lenquête, de lincertitude et du dépaysement. Elle reste guidée par le souci d’élargir notre familiarité avec les pratiques et les formes de vie humaines. Lexploration évolue en se prémunissant contre les réflexes de contraction autoritaire, de crispation grégaire et dostracisme identitaire. La littérature se trame dans le langage comme une affaire où les mots et les choses sont les indissociables revers de diverses formes de vie. La théorie littéraire rend compte de la littérature, elle la rend possible en produisant une ambiance théorique (des exercices) propre à sa lisibilité, à sa visibilité et à sa reconnaissance. Elle doit promouvoir les figures du lecteur et en finir avec celles de lauteur. Il sagirait, pour les études littéraires, de conditionner le déploiement dune politique démocratique radicale à la promotion dune politique de la lecture capable dinventer, dans le langage, de nouvelles pratiques collectives de subversion. Il sagirait de contribuer, par la littérature, à un monde un peu plus commun. Encore faudrait-il, selon moi, décrire non seulement la signification des pratiques et des formes de vie de ce monde pas trop commun, mais aussi décrire leur sens qui, sil va avec leur signification, nen est pas moins à distinguer d’elle et requiert ses propres approches descriptives, pour que sortent, non du soi-disant caché le visible, mais dun implicite commun et connu un peu plus dexplicite. Mais sans le dire suffisamment, nest-ce pas aussi à cette explicitation par la littérature que veut contribuer ce beau livre ?

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities, dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton, New-York et Oxford, Berghahn books, 2015, XVIII-374p.

Paru en 2015 aux éditions Berghahn, le livre dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities est un ouvrage conséquent qui dresse un panorama dense et multidimensionnel de la République du Soudan. Il se concentre principalement sur les premières années du vingt-et-unième siècle jusqu’à la séparation d’avec le Soudan du Sud en 2011. Sur presque quatre cents pages, il rassemble seize chapitres ainsi qu’une introduction signée par les trois coordinateur.rice.s et un épilogue. Une partie conséquente des contributions relèvent de l’anthropologie et de la linguistique sociales, mais les autres auteur.e.s viennent d’horizons disciplinaires variés : science politique, histoire, économie, études en développement et géographie. Si la majorité des articles sont de recherche, certains sont pensés plus en prise avec les milieux décisionnaires et se terminent ainsi par des recommandations. Le livre est agrémenté d’un appareil riche : liste des illustrations (toutes en noir et blanc sauf la couverture), remerciements, notes sur la translitération des termes arabes, liste des abréviations, carte du Soudan, bibliographie collective, notices de présentation des contributeur.rice.s et index.

Dans les remerciements, Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton expliquent que ce livre procède des liens noués entre différent.e.s chercheur.se.s suite à la signature en 2005 des accords de paix ayant mis fin à la Deuxième guerre civile soudanaise, accords qui ont menés au référendum d’auto-détermination et finalement à l’indépendance du Soudan du Sud en 2011. Ce groupe a eu l’occasion de fréquenter à Khartoum le Centre d’Études et de Documentation Économiques, Juridiques et Sociales (CEDEJ) et de s’inscrire dans les dynamiques scientifiques menées en partenariat avec l’université de la capitale. L’ouvrage part ainsi du constat des changements sociaux majeurs qu’a connu le pays ces dernières années. Ces changements sont multifacettes et liés tant à ses dynamiques internes qu’au contexte de globalisation actuel. Il s’agit donc de les appréhender avec la précision que permettent les enquêtes de terrain, tout en les inscrivant dans des jeux d’échelle variés. Pour les coordinateur.rice.s, il importe (1) de valoriser une conception des sciences sociales comme pratique critique attentive aux contradictions et aux inégalités sociales et (2) d’élaborer les analyses, et les catégories qui en découlent, à partir du terrain. Ils s’inscrivent, par ailleurs, avec l’ensemble des contributeur.rice.s, dans une perspective holiste, ayant l’ambition de donner à voir et comprendre une approche d’ensemble de la société soudanaise par-delà les divisions en domaines et échelles. Cette recherche de transversalité se retrouve dans l’organisation même de l’ouvrage qui est divisé en quatre parties principales : la première porte sur les problématiques foncières, la seconde sur les enjeux autour de l’eau, la troisième sur les nouveaux acteurs d’importance en matières économiques et politiques et la quatrième sur les dynamiques linguistiques, identitaires et idéologiques.

Munzoul A. M. Assal ouvre la première partie avec un chapitre consacré aux modalités de l’allocation foncière (et de l’accaparement des terres) dans un quartier de la périphérie de Khartoum, Al-Ṣālḥa, entre un groupe ethnique présent depuis deux siècles et les nouveaux arrivants, venant s’y installer du fait de l’expansion urbaine. Ce jeu est, en fait, tripartite puisque l’État sert de point d’appui aux derniers tandis qu’il modifie les dynamiques ethniques et politiques locales. Si le quartier n’est plus un village car habité en partie par des administratifs et des employés de bureau, on assiste en contrepoint à des revendications de propriétés territoriales de la part de groupes ethniques, ce qui est nouveau. Ensuite, Alice Franck analyse les transformations urbaines aussi récentes qu’importantes de la capitale soudanaise, en se concentrant sur principalement sur sa partie centrale. Bien que toujours partiellement rurale, elle se trouve prise dans des politiques de rénovation de grande ampleur. Alors que ces projets ne sont encore que très partiellement réalisés, les spéculations vont bon train. L’analyse montre une variation dans l’application de la loi selon les acteurs ainsi que la compétition croissante entre planificateurs, investisseurs et propriétaires fonciers. S’intéressant à une autre périphérie de Khartoum, le quartier de Bawga Al-Sharīg, François Ireton porte son attention dans le troisième chapitre sur la façon dont les migrants isolés venant de différentes régions du Soudan accèdent à des ressources sociales et économiques une fois arrivés à la capitale. Ceci lui permet de sortir d’une lecture, très commune, en termes de recompositions lignagères ou tribales face aux défaillances étatiques. Dans ces quartiers effectivement sous-équipés, le propos détaille les stratégies de ces personnes, par ailleurs peu dotées matériellement, en termes de formation professionnelle et de réseaux sociaux. La création de relations avec de plus anciens migrants connaissant certaines opportunités d’emploi, la solidarité entre les habitants de ces quartiers pour permettre le développement d’infrastructures et les liens avec différentes institutions contribuent à lutter contre la pauvreté et à sortir du cercle vicieux dans lequel elle enferme les personnes incapables de s’inscrire dans des réseaux multiples. Pour terminer cette partie, Zahir M. Abdal-Kareem et Musa A. Abdul-Jalil portent leur regard sur la situation foncière dans l’État du Darfour-ouest, faisant l’hypothèse que les insuffisances d’accès aux ressources dans ce domaine, combinées au rôle de l’État et la gouvernance qu’il a instaurée sont explicatifs de nombreux conflits armés populaires et communautaires dans la région. Les problématiques foncières ne sont pas liées qu’à des enjeux écologiques et économiques, mais également politiques et de gouvernance.

En s’intéressant aux questions « hydropolitiques » impliquant quatre États-nations du Bassin du Nil (l’Égypte, le Soudan, le Soudan du Sud et l’Éthiopie), Harry Verhoeven élargit la focale dans le chapitre cinq, le premier de la partie consacrée à la ressource aquatique. Dans un contexte où le contrôle et l’accès à l’eau sont de plus en plus stratégiques et compliqués, les changements environnementaux, économiques et politiques sont sources d’incertitudes et potentiellement de conflits. Le diagnostic établit que la situation pourrait véritablement dégénérer si les acteurs en présence n’arrivent pas à envisager des solutions davantage coopératives et soutenables pour tous. En anthropologue, Luisa Arango propose ensuite une analyse très fine et détaillée des usages de l’eau domestique dans le quartier de Deim, à Khartoum. Elle montre d’une part toutes les réponses et adaptations face aux insuffisances d’accès, aux coupures et aux politiques de privatisation et remet en question, d’autre part, la conception normative (largement véhiculée dans les programmes de développement) voulant qu’il faille réfléchir à la distribution de l’eau au regard d’un ensemble de pratiques individuelles. Elle propose plutôt de combiner une analyse aux échelles du voisinage, de la sphère domestique et des points de vue individuels pour comprendre les enjeux en présence et montre ainsi des formes de solidarité et une culture du partage répondant aux dysfonctionnements structurels. Finalement, ces réponses idiosyncrasiques et collectives sont autant de résistances à la différenciation et à la standardisation promues par les politiques néolibérales internationales et nationales. Elsamawal Khalil Makki, pour sa part, a étudié l’approvisionnement et la gestion de l’eau domestique dans le village d’Al-Lowaib, dans le Kordofan du nord. Cette région située à l’ouest de la capitale et largement agro-pastorale ne bénéficie que de peu d’infrastructures de qualité, conséquence notamment du délaissement et de la marginalisation des zones rurales. Différentes ONG, occidentales, musulmanes et arabes, y sont actives, dans un premier temps pour répondre aux besoins de base puis à plus long terme pour « développer » la région de sorte que les villageois soient davantage productifs, ceci en lien avec les assemblées politiques locales. L’auteur s’attache surtout à détailler les raisons de l’échec de ces projets de développement. Ici encore, c’est la remise en cause de la logique individualiste au cœur de leurs conceptions qui est cruciale puisque la question de la consommation de l’eau y a été pensée selon des besoins « domestiques », alors que les villageois en ont d’autres, liés à l’entretien d’un potager, d’une basse-cour et de quelques animaux ou à des échanges de services dans le voisinage. Le rôle des femmes est ici largement mis en avant. Quatrième volet de cette partie et huitième chapitre du livre, l’article de Barbara Casciarri, reprenant l’expression de « grande transformation », discute la tendance (néolibérale et utilitaire) actuelle à transformer toutes ressources partagées en marchandises. Elle se penche sur la gestion de l’eau que connaissent trois groupes pastoraux (principalement situés dans la région est de la capitale), les injonctions normatives qu’ils reçoivent à ce sujet et leurs façons de ne pas s’y plier. Ici encore les logiques de socialisation des dispositifs techniques (qui en tant que telles n’ont rien de spécifiquement « communautaires ») sont mises en tension avec les velléités individualistes des institutions privées ou étatiques. Si des tendances à la marchandisation, au désencastrement ou à l’affaiblissement des solidarités sont bien repérables, les groupes locaux mettent en place des stratégies alternatives et réincorporent l’eau dans leurs usages collectifs, autant de pratiques pouvant être qualifiées de « résistances silencieuses ».

La troisième partie de l’ouvrage commence par le chapitre d’Irene Panozzo qui, dans une perspective géopolitique, analyse l’importance sociale et économique prise par les acteurs asiatiques (encore nouveaux bien que déjà anciens). Si de nombreux pays échangent avec le Soudan, elle s’intéresse particulièrement à l’Inde, la Malaisie et, avant tout, à la Chine. Bien que ce ne soit pas le seul produit exporté par le Soudan, le pétrole et ses dérivés tiennent une importance considérable dans la balance commerciale du pays. Ses importations sont principalement composées de produits transformés, machines et équipements (pour le transport ou pour d’autres domaines). La Chine apparait comme un investisseur majeur et une grande pourvoyeuse d’infrastructures. Il semble, de plus, que nombre d’armes qui ont été utilisées lors du conflit au Darfour ait été produites sur son territoire. De plus, par-delà les anciennes solidarités Sud-Sud entre pays « non-alignés », ce sont bien les intérêts économiques qui ont présidé, tant pour la Chine, pour l’Inde que pour la Malaisie, à la remise en cause de « l’amitié » avec Khartoum lorsque le Soudan du Sud a ouvert à l’exploitation ses champs pétrolifères. C’est précisément cette question des ressources pétrolières (et minières) qui préoccupe Abdalbasit Saeed, à partir cette fois des difficultés que rencontrent les groupes pastoraux Missiriya et Ngok-Dinka situés à la frontière entre le Soudan et le Soudan du Sud, et qui n’ont pas pour habitude de tenir compte de cette démarcation administrative. La place des institutions publiques et des processus de décisions politiques (impliquant les populations locales) est montrée comme centrale dans la résolution des conflits relatifs aux droits fonciers et au partage des ressources naturelles. Dans le chapitre onze, Agnès de Geoffroy revient sur les vagues de migrations internes (en particulier à propos des IDP – internanly displaced persons – issus des guerres civiles) qui, depuis une trentaine d’années, ont largement contribué à l’augmentation de la population de la capitale et à l’altération de sa diversité ethnique. Phénomène perçu comme un potentiel risque de déstabilisation par le pouvoir, elle se penche notamment sur les politiques étatiques menées à l’endroit de ces personnes. Les motifs de sécurité et de planification urbaine ont permis la mise en place d’un contrôle, exercé en premier lieu sur les espaces d’implantation. La dimension spatiale est en effet centrale ici et son appréhension renvoie une nouvelle fois à des logiques scalaires : les problématiques locales sont souvent résolues d’abord par leurs mises en adéquation avec les volontés du pouvoir central et les déséquilibres dans le développement des différentes régions du pays contribuent à amplifier les migrations vers Khartoum. Pour terminer ce volet, Maria Gabrielsen Jumbert donne à comprendre, avec recul et lucidité, la crise du Darfour et sa construction ayant permis une mobilisation internationale. Elle explique précisément comment la qualification même de la crise, en termes manichéens, a permis son inscription dans l’agenda des organisations internationales et des ONG, au prix d’une instrumentalisation (volontaire de la part de certains rebelles) des groupes belligérants et du rôle des populations. Alors que les responsabilités sont floues et le fond du problème structurel, la lecture polarisée qui a émergé a justifié l’intervention humanitaire mais a empêché les possibilités de résolution politique du conflit.

La contribution de Giorgio Musso, la première de la quatrième partie du livre, retrace la trajectoire du mouvement islamique soudanais (notamment le Front National Islamique) sous l’angle d’une dialectique entre l’idéologie islamique et le pouvoir politique soudanais, depuis la fin des années quatre-vingt. Gramsci est mobilisé pour évaluer l’hégémonie établie par le FNI, qui a bien visé à promouvoir une conception « haute » de l’Islam, contre les préexistantes formes populaires qui existaient dans le pays. Ceci s’est opéré dans le cadre d’une conflagration entre élites religieuses et politiques, le mouvement apparaissant ainsi comme l’une des clés de compréhension du changement social soudanais. Pour peu que le régime islamiste ait eu des visées totalitaires, elles furent contrecarrées par l’imposition de politiques économiques néolibérales de la part des institutions financières internationales, le rétablissement du multipartisme en 1998 et par le relativement faible degré d’institutionnalisation des liens entre le mouvement et l’État. Progressivement, les velléités révolutionnaires se sont atténuées dans les propos des leaders. Il apparait que le régime invoque désormais surtout l’Islam pour se maintenir et préserver ses rentes issues des exploitations de minerais, face à des menaces internes et externes, réelles ou supposées. Le chapitre suivant, écrit à six mains par Ashraf Abdelhay, Al-Amin Abu-Manga et Catherine Miller, propose une vaste rétrospective des politiques linguistiques menées au Soudan depuis pratiquement un siècle. Ce sont bien des enjeux de pouvoir qui sont centrales dans l’intérêt pour les différentes langues du pays (plus de cent-vingt recensées) puisque, dès l’époque coloniale, leurs codifications fut envisagée comme un moyen de lutter contre la diffusion de l’arabe (dans ses différentes variantes) et de l’Islam. Les auteur.e.s notent une grande disparité dans la distribution des langues et une instabilité de leurs situations respectives due aux mouvements de population et à l’urbanisation. Par ailleurs, l’histoire des politiques linguistiques a été très différente dans le nord et dans le sud du pays où elles servirent d’appui pour distinguer populations arabes et non-arabes et pour délimiter les frontières ethniques. Sans pouvoir reprendre ici toutes les étapes de cette histoire, on peut noter que l’accord de paix de 2005 a permis une reconnaissance officielle de la diversité linguistique. De nombreuses langues sont en perte de locuteurs dans le pays et si certaines font l’objet d’un nouvel intérêt dans les années récentes, ceci est le fait de populations intellectuelles et dans une perspective plus culturelle et politique que strictement pratique. Le chapitre suivant de Stefano Manfredi porte également sur des problématiques de revitalisation linguistique, celles qui traversent le groupe Laggorí situé dans l’Etat du Kordofan du Sud. À rebours du lien classiquement postulé entre langue et groupe ethnique, c’est la dimension interactionniste (conflits et coopérations) qui semble prépondérante pour penser les frontières ethniques, l’auteur se situant explicitement dans la perspective de Fredrik Barth. Par contre, ici aussi ce lien entre langue et groupe ethnique a pu devenir un argument politique pour des revendications de reconnaissance identitaire et d’autonomie, bien que la plupart des personnes parlent désormais arabe y compris dans leurs sphères domestiques. Enfin, le dernier chapitre d’Iris Seri-Hersch apporte un regard très précieux sur la façon dont la « colonisation » et la « globalisation » sont perçues par les intellectuels soudanais, à partir de l’analyse et de leurs représentations dans les manuels scolaires. Comme il est courant de le noter, l’auteur faire ressortir les caractères politiques, identitaires et idéologiques de ces productions culturelles destinées aux enfants et adolescents. Les points de vue proposés, largement anticoloniaux et antiglobalisations, sont très souvent dichotomiques, reproduisant des oppositions qui ne manquent pas d’évoquer les thèses de Samuel Huntington. L’analyse met toutefois en avant les variations d’expressions entre les différents auteurs de ces manuels. Il en ressort également la valorisation d’une spécificité soudanaise dans les résistances aux pouvoirs occidentaux et l’importance symbolique de productions d’histoire « auto-référentes ». Finalement, dans l’épilogue, Roland Marchal s’inscrit dans les grands enjeux de l’ouvrage en insistant à son tour sur l’importance de ne pas s’en tenir aux lectures macrosociales de la situation d’un pays. Il invite plutôt à saisir toute l’ampleur et l’importance de l’autonomie que peut prendre une société par rapport à ceux qui la dirige, tant dans les relations sociales concrètes que dans les modes de production. Pour peu que le pouvoir islamiste ait voulu transformer les sphères publiques et privées soudanaises, ce projet fut un échec et c’est, par retournement, sur l’État et ses structures qu’il ne peut plus que se concentrer désormais. Comme si, en définitive, les Islamistes étaient plus captifs de l’État que l’inverse.

On ressort de la lecture de ce livre avec l’impression d’avoir appréhendé un vaste ensemble de réflexions sur le Soudan, son histoire et ses dynamiques sociales. Ceci est très important car l’ampleur de l’entreprise intellectuelle proposée ne cède aucunement à la qualité. Les chapitres sont généreux en volume, les auteur.e.s n’ont pas manqué de place pour développer leurs propos. De nombreuses études de cas ou exemples précis sont donnés à lire, ce qui ancre les arguments dans le concret et permet la remise en cause de plusieurs clichés. À une ou deux exceptions près, les chapitres sont bien écrits et d’une lecture parfois haletante. Les quelques regrets que l’on peut peut-être formuler se trouvent dans la grande focalisation des recherches sur Khartoum et sa périphérie. Si chacune d’entre elles se justifient pour elle-même et que des arguments sont indiqués pour permettre de comprendre ces choix (notamment la récente explosion démographique de la capitale), l’ensemble donne une impression de déséquilibre. Par ailleurs, il aurait pu être intéressant d’en dire davantage sur les Africains d’autres pays au Soudan. Enfin, on pourrait s’interroger sur le fait qu’ait été très peu abordée, dans les thématiques, la situation de la diaspora, des Soudanais hors du Soudan. Toutefois, il convient de garder à l’esprit que ces études ont été menées il y a une dizaine d’années le plus souvent et que les migrations soudanaises étaient alors de bien moindre ampleur que désormais.

Etienne Bourel

Liste des recensions
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Daniel Clément : LEcho des autres, lanalyse basique en anthropologie, Québec, Presses de lUniversité Laval, Paris, Hermann, 2017

3ème partie de la recension

Au chapitre 15, « Le propulseur et le boomerang », le mythe en exergue montre dabord un serpent sous terre qui arrache une de ses côtes et la lance dans la plaine. Un garçon la trouve et dit à un autre garçon :  « Ceci est un boomerang pour toi et moi ». Lautre garçon lutilise et tue beaucoup de renards volants (des roussettes). Le premier garçon le reprend, le lance dans les airs où il vole, fait un grand trou dans le ciel et disparaît. Mais les deux garçons le voient redescendre avec un sifflement et se ficher dans le sol où le serpent caché lagrippe. Les deux garçons tirent sur le boomerang sans pouvoir le sortir. Peu à peu ils senfoncent dans la terre, où le serpent les saisit. Un grand trou deau surgit à cet endroit. Lauteur note que, dans linvention du propulseur et du boomerang, il sagit moins de mises en relations de techniques et danimaux que dinventions proprement dites à partir dobservations de comportements animaliers ou dautres faits environnementaux. Mais, rajoute-t-il, l’étude des liens entre techniques et animaux demeure nécessaire parce quelle permet de voir  « comment les techniques sont pensées dans les cultures et comment les résultats des réflexions sont instructifs non seulement dans le cas de processus inventifs, mais aussi parce que l’ étude dautres données peuvent révéler divers aspects » y compris technologiques. Lauteur commence par le propulseur, très ancienne technique préhistorique, qui se présente sous la forme dune planchette ayant un dispositif daccroche où vient se fixer une pointe ou une queue de sagaie. Il sert à propulser à une distance plus grande que celle possible manuellement cette pointe ou cette queue de sagaie. Mais la planchette sert aussi de bâton à fouir, de pelle à braises, de plat pour porter des aliments. Avec le boomerang et la lance, il est loutil de chasse par excellence. Un deuxième mythe associe les roussettes (renards volants) au propulseur, parce que les roussettes volent comme lembout (la pointe) des propulseurs. Mais lauteur note également que les roussettes (renards volants), rassemblées sur une même arbre, se querellent dans le mythe et, semble-t-il, dans la réalité.. Il note aussi quelles se suspendent par les pieds à un crochet semblable à celui auquel lembout (la pointe) du propulseur saccroche. Les querelles des roussettes peuvent ressembler à celles dans les relations familiales chez les humains. Enfin, cest peut-être en observant le crochet auquel la roussette se suspend pat les pieds que des humains inventent le crochet qui joint lembout de la sagaie au propulseur. A propos des lances dans un mythe, elles sont de trois sortes : deux pour le combat et lune, en acacia, pour la chasse. Lances avec barbe et lances sans barbe. La fibre du figuier ou la cire dabeilles sont utilisées, dans le mythe comme dans le réel, pour fixer le « nez » du propulseur et certaines de ses composantes. Or les renards volants (roussettes) et les chauve-souris consomment la fibre du figuier, le nectar des fleurs et la cire des abeilles. Certains propulseurs ont deux coquillages pour équilibrer lembout. Dans le mythe, le fixatif de lembout est la cire dabeilles. Les roussettes senivrent notamment avec des nectars de fleurs et se querellent dans certains arbres comme le figuier. Quant aux lances, dans le réel, elles sont peintes en rouge pour les cérémonies. Or, dans le mythe, sont associées à cette couleur de la lance les roussettes rouges et non les roussettes noires. Lauteur revient sur son hypothèse selon laquelle les humains imitent le crochet du propulseur à partir de celui auquel se suspend la roussette. Il pense que cest laile du renard volant (le roussette) qui ressemble au crochet fixant lembout du propulseur, ce dernier étant porté par le chasseur sur ses épaules. Les mythes, dit lauteur, utilisent des faits éthologiques ou environnementaux pour penser les sociétés. Mais, en loccurrence, le mythe fait plus que cela, il présente minutieusement non seulement une série darmes de jet, mais également les techniques utilisées pour les fabriquer et les assembler. Le mythe devient ici un lieu privilégié pour penser les techniques. Le boomerang est constitué dun bois courbé qui, en se retournant, revient à son point de départ. On trouve des boomerangs, non seulement en Australie, mais dans différentes parties du monde. La reprise du mythe en exergue du chapitre, avec les deux garçons, montre quils ne se servent pas de boomerang, mais de bâtons de jet pour tuer les roussettes. Mais celles-ci, grillées dans un four, ressuscitent et senvolent. Les rapports de parenté entre les deux garçons peuvent être, malgré la similitude des âges, doncle à neveu. Le mythe renvoie à un système de parenté à huit sections dont deux auxquelles appartiennent les deux garçons. Le boomerang apparaît dans un mythe très proche du précédent, où les garçons sen servent pour tuer des oiseaux, puis un serpent. Mais cest le serpent Arc-en ciel, le serpent ancestral qui les avale. Les maintenant vivants dans son corps, il leur fait créer des sites humains. Dans un troisième mythe, le boomerang disparaît et cest le serpent Arc en Ciel qui avale les deux garçons, tandis que leur père, une petite chauve-souris, les sauve. Lauteur sinterroge ensuite sur les alliances et les oppositions entre les roussettes (renards volants) et les serpents. Les renards volants peuvent, dans les mythes, être des chauve-souris. Le serpent Arc en ciel peut, dans certains mythes, les aider, les allaiter, faire tomber la pluie etc. Il est apparemment allié avec eux. Dans un autre mythe, le serpent tue les épouses dun mammifère volant. Celui-ci blesse le serpent avec sa lance, qui reste dans la plaie. mais ce sont des renards volants qui, à la demande du serpent, retirent la lance et partent avec lui. Lexplication de lauteur fait valoir que les renards volants (les roussettes) ou les chauve souris qui montent dans les arbres sont les proies des serpents qui sortent de la terre et de leau et montent aussi aux arbres. Seule une chauve-souris, dite fantôme, mange des serpents. « Ses moeurs prédatrices, dit lauteur, sont amplement suffisantes pour en faire l’étymon du mythème relatif au serpent devenu, pour la cause, la proie dune chauve-souris ». « Ce qui nous amène à penser, dit-il, que les renards volants (roussettes) sont davantage considérés comme les alliés des serpents et non linverse ». En revanche, les chauve-souris seraient davantage leurs ennemies. Mais une espèce de serpents comprenant les pythons et les boas a une couleur brillante qui lassocie à des cristaux de quartz. Ceux-ci figurent comme substances magiques et médicinales en Australie. Association du serpent à lArc en ciel et à la pluie (il monte aux arbres, mais est un animal aquatique). Il a également la capacité dhiberner. Dans les arbres, les pythons saisissent les roussettes, les écrasent, pour ensuite les avaler en entier, la tête la première. Mais pourquoi, se demande lauteur, dans le mythe, le serpent lance-t-il aux deux garçons lune de ses côtes qui leur sert de boomerang ? Dans la société, on croit que les haches de pierre, les pointes de lance, les massues et les boomerangs proviennent du serpent Arc en ciel. Les os de ses côtes pénètrent dans la terre pour devenir un arbre acacia qui reste le préféré pour fabriquer les outils et les armes, dont le boomerang. Plus encore, les autochtones croient que le boomerang est vivant comme un humain et quil respire le même air queux. Lauteur achève son argumentation par un syllogisme : l’énergie du serpent est dans larbre, l’énergie de larbre est dans le boomerang, donc le serpent est dans le boomerang. Je lui laisse la parole pour la conclusion : «(Y a-t-il) possibilité de voir dans la morphologie des racines des arbres ou dautres parties comme la jonction dune branche au tronc la forme anticipée de larme de chasse ? Se pourrait-il que, dans le cadre de linnovation aborigène dune arme déjà en service – le bâton de jet-, lauthentique arme qui revient vers soi aurait eu comme origine simplement la forme donnée par le matériau de base suivi d’essais et d’erreurs ayant finalement mené à la réalisation dun tel instrument ? ».

Dans la dernière partie du livre consacrée à lorganisation socio-parentale, au chapitre 16, lauteur pose, dès son titre, le problème non des définitions de la famille, mais plutôt de la signification et du sens de ce qui émerge, en toute société, lorsquun couple dindividu(e)s décide de sunir sexuellement pour avoir des enfants ou choisit den adopter. Dans lextrait de mythe mis en exergue du chapitre, un homme dit à son épouse : « Viens avec moi chercher de l’écorce de bouleau ». Ils partent, vont vers des arbres. Ils se retrouvent devant un être non humain qui les tue. Leur seul enfant est une fille. Comme ils tardent à revenir, elle va les chercher. Elle voit quils ont été tués. Tout ce qui reste, cest un jeune frère minuscule. L’être non humain a mâché lutérus de la mère sans le briser. Cest tout ce que la fille peut ramener chez elle. Le jeune frère est élevé par sa soeur. Adulte, il est confronté à de nombreuses situations dont il sort toujours vainqueur. Il établit les fondements dune société en devenir. Lauteur note un fait important qui ruine toute prétention à vouloir définir comme unité fondamentale et universelle la famille. Dans la réalité comme dans le mythe, cest la perspective du sujet (souligné par moi) qui détermine comment définir lunité. Lauteur relève que, dans une société amérindienne quil connaît bien, la femme au foyer est près du feu et constitue le centre de la vie familiale. Il y a proximité de sens entre un lieu et ses occupants. Il y a également une unité composée de deux membres ou plus liés par des liens de consanguinité ou dalliance, ce qui établit un lien entre le concept de famille et de maisonnée. Lauteur insiste sur le fait que les mariages ne donnaient lieu à aucune cérémonie, quils étaient multiples ; comme les décès dadultes étaient fréquents, pouvaient se répéter plusieurs fois dans une vie. Des couples se formaient qui navaient pas denfants. Le mariage préférentiel était celui entre cousins croisés. Les cousins parallèles étaient appelés « frères » et exclus comme partenaires conjugaux. Un cousin croisé cest-à-dire par exemple le fils de la soeur du père pouvait sunir avec une fille de frère de la mère. En revanche une fille de la soeur de la mère ne pouvait sunir avec un fils de la soeur du père, et une fille du frère de la mère ne pouvait sunir avec un fils du frère du père. La société étudiée par lauteur pratiquait une exogamie de bandes. ou de subdivisions de bandes, cest-à-dire que le conjoint était choisi dans une autre bande ou une autre division de bande que la sienne propre. La définition de la « famille » implique quatre aspects quon peut considérer comme communs :1/ des règles relatives à linceste 2/ la division des tâches entre les sexes 3/ la pratique du mariage supposant la reconnaissance dune relation de paternité 4/ lomniprésence de lautorité mâle. Il y a absence de terme pour désigner ce quon appelle en Occident la famille, mais lauteur fait remarquer quune entité sociale peut exister dans une société sans être dénommée. « Notre objectif, dit-il, est moins de nier l’existence de ces unités, quelles soient de type élémentaire ou autre, que dexaminer les représentations que sen font les sociétés ». Il rappelle que la mobilité territoriale avait ses exigences et quaucune organisation ne pouvait se permettre de n’être pas flexible. Les produits de la chasse, de la pêche, de la cueillette étaient souvent le résultat dactivités individuelles, mais il y avait aussi des chasses collectives et la plupart des activités de production nécessitaient la présence dau moins deux personnes. Outre la polygynie et ladoption généralisée, la société connaissait un système de termes dadresse qui dérivait didentités reçues en même temps que les noms de personnes. Les aînés fixaient le choix des noms et des comportements associés selon leur interprétation de rêves, de signes et de présages quils navaient aucune difficulté à exprimer. Le remplacement des adultes décédés par des enfants nouveaux-nés se faisait indépendamment du sexe de lenfant et avait pour conséquence de très nombreuses pratiques de travestisme pendant lenfance et ladolescence. Qui plus est, on allait jusqu’à prendre des travestis comme conjoints, en raison des talents des deux sexes quils avaient développés. Lauteur cite par ailleurs une société matrilinéaire et matrifocale où le mariage nexiste pas, où des visites de nuit rendent possibles des rapports sexuels entre n’importe quels partenaires et où les adultes masculins sont les pères sociaux des enfants.. En final, lauteur constate labsence de termes non équivoques pour la famille (en particulier la famille nucléaire), lethnocentrisme de démarches visant à prouver ou dénier son existence (la Sainte Famille ou rien du tout). Il pose une question à laquelle, dans le chapitre suivant, il va s’efforcer de répondre : au vu des sociétés étudiées par lethnologie, que considèrent-elles comme digne d’attention au point qu’il ny ait aucune ambiguïté dans les différentes nomenclatures de leur organisation socio-parentale ?

Effectivement, la réponse est donnée par lensemble du chapitre 17, « La parenté première : le modèle Ute, où, à partir de cette société et de sa nomenclature socio-parentale, ce ne sont pas directement des mythèmes, en loccurence des parenthèmes, qui peuvent correspondre, non seulement aux relations de parenté et aux fonctions attribuées à chaque parent, mais la terminologie de la parenté – sur laquelle, faute de place, je ne pourrai donner tous les détails que fournit lauteur -. Cette terminologie nest pas fixe mais flexible. Elle emprunte sa signification au mythe ou au parenthème, à travers un animal dont les attributs (ruse, bon chasseur, etc;) sont connus. Mais, si jai bien compris, la flexibilité de cette terminologie permet de désigner non seulement le parent de référence, mais les fonctions multiples que peut accomplir chaque individu du groupe consanguin. Lauteur note, en citant Leach, que lemploi de chacun des termes de la terminologie parentale pouvait être perçu comme porteurs de plusieurs sens qui demeurent associés malgré des contextes dutilisation différents. « Pour lanalyse basique, l’étude des termes de parenté a comme objectif de mettre en lumière le sens que revêt le système global aussi bien que celui qui préside à la dénotation de chaque parent … ». « Un parenthème est défini commun relatif à la parenté. Il a la même signification quun mythème, rythème et techno-thème dans leur domaine respectif. Lanalyse basique consiste à remonter aux sources des savoirs et des manifestations sociales, culturelles, et religieuses… Le modèle Ute a les caractéristiques suivantes : 1/ un code pratiquement unique 2/ des termes de parenté qui en principe nont quun seul autre sens hors du domaine de la parenté 3/ des traits de caractère attribués aux divers parents en fonction du code 4/ des relations entre humains influencées par ce code. » Lauteur retient plusieurs parenthémes : le loup, lours, la tortue, lhermine.La priorité est accordée aux êtres animés réels et non aux êtres mythologiques. Lauteur fait précéder les termes mythologiques par les termes relatifs aux êtres animés. Les mythes ont un sens et renvoient à des étymons bien précis environnementaux ou autres. Les actions des êtres mythologiques sappuient sur des comportements ou des caractéristiques qu’il est possible de restituer de façon empirique. Enfin, les liens entre la terminologie de parenté et celle de personnages mythologiques, les manières de faire des êtres surnaturels fondées sur celles d’êtres animés bien réels peuvent montrer que les termes de parenté reposent avant tout sur les caractéristiques de ces derniers. Le Loup, premier parenthème évoqué par lauteur, est, pour les Ute, le plus grand chasseur. Il nest pas mangé. Le nom pour Loup semble s’équivaloir à celui pour Dieu. La place du père dans lorganisation peut être rapportée à celle dun loup comme leader et chasseur dun groupe. La cohésion des familles était maintenue par le respect dévolu  au chef de groupe dont le statut provenait de ses habiletés à la chasse et de ses succès à diriger les activités du campement. Limportance de la chasse est attestée par lassociation du loup avec le père du père, figure autoritaire. Il y a réciprocité entre grand-père et petit-fils, par exemple par l’échange dun lapin. Un oiseau est choisi pour être associé à la mère du père. Les oiseaux sont des cueilleurs de graines. Les femmes étaient des cueilleuses de fruits et de graines. Dans les mythes, les petits oiseaux sont souvent représentés par des femmes.. Le troisième parenthème, celui du Couguar (un carnivore de la famille des félidés), est le pendant du parenthème Loup. Le couguar, est, lui aussi, le plus fort. Il lest aussi dans les mythes. Il sy oppose à Ours qui l’égale parfois. Les carquois des chasseurs en peau de couguar apparaissent souvent dans les mythes. Une fille peut être échangée en mariage contre un carquois de chasseur. Les jeunes qui n’étaient pas habiles à la chasse et nattrapaient pas de chevaux avaient des difficultés à se marier. Le couguar est très habile à la chasse aux chevaux. Le parenthème serpent à sonnette concerne un animal puissant dont les proies sont variées. Il est associé avec le grand père paternel dans un mythe. Lensemble des données linguistiques montre que les termes relatifs au serpent à sonnettes et au couguar laissent à penser que le couguar a peut-être remplacé le serpent dans la conception parentale et mythologique des Ute. La convergence des mots pour le PèreMère et le serpent est plus marquée que celle pour le PèrePère et le couguar. Autre parenthème, le renard argenté est fréquent sur la majorité du territoire Ute. Le Renard fait pendant à Petit oiseau qui est la grand-mère paternelle. Il y a trois sortes de renard dans la région : le renard argenté, le renard roux et le kit fox. Les fruits et les végétaux sont importants dans le régime alimentaire du renard argenté. Lun des aliments les plus importants pour les Ute, les noix de pin, est consommé par le renard argenté. Les autres renards, celui roux et le kit fox consomment aussi des noix de pin comme les Ute. Un renard quelconque est associé à la grand-mère maternelle. Quatrième parenthème : le mouflon (un gros mouton). Apparemment il na pas de rapport avec la chasse, mais les cornes du mouflon servent à fabriquer les arcs des chasseurs. Loutil spécialisé pour rendre les flèches droites étaient en corne de mouflon. Les produits du mouflon étaient utilisés pour la nourriture, mais également pour confectionner des vêtements autant pour les femmes que pour les hommes. Des instruments de musique étaient fabriqués avec son scrotum et ses onglets. Dans la famille élargie, le frère aîné semble avoir autorité sur tous les membres du groupe. mais la relation peut glisser de frère aîné à oncle paternel. Un garçon pubère est emmené à la chasse par un parent plus âgé qui tue un gros gibier et baigne le garçon dans le sang de la bête. Dans de nombreux mythes, les héros doivent démontrer leur habileté à la chasse au mouflon pour pouvoir se marier. Des Rêveurs de mouflons, spécialistes de la chasse à cet animal, avaient des chants spéciaux pour les attirer. Loncle maternel peut être le responsable de l’éducation et de linitiation cynégétique des mâles adolescents. Son association sémantique avec le mouflon agit comme catalyseur des forces recherchées. Etre investi du pouvoir du mouflon, être baigné dans son sang, lors de labattage du premier gibier, cest aussi obtenir la capacité den abattre beaucoup dautres, de les tuer à la chasse, étant devenu lun dentre eux. Le même terme de parenté peut désigner des enfants, fils et filles du plus jeune frère du frère aîné ou de loncle qui est donc aussi, en tant quoncle paternel aîné des enfants de son frère cadet, en position de mouflon. On retrouve ici la flexibilité de la terminologie comme médiation entre mythes et individus, qui enrichit leurs possibilités. Le parenthème tortue a trait au frère cadet du père. Mais il ny avait quun seul terme pour désigner les frères du père. Ce terme unique, ou un terme distinct pour le frère cadet, a comme même référent la tortue. Il semble que lassociation FrèrePère/tortue sest répandue et quelle a prévalu sur celle de FrèrePère/mouflon. La tortue est dépeinte comme un pourvoyeur et ses denrées sont gratuites. Ailleurs, elle a le pouvoir de faire monter leau dun cours deau. Leau étant essentielle pour la survie des humains, des plantes et du gibier, la tortue est associée, chez les Ute, aux sources deau. A la puberté, ladolescent était baigné, une fois quil avait tué son premier gibier. Ladolescente subissait la même pratique lors de ses premières règles. Le parenthème tortue s’éclaire : qui contrôle la tortue contrôle leau et le gibier. Le frère cadet du père, en relation réciproque avec son neveu, sert de médiateur pour lappropriation de ce pouvoir. Le parenthème Mocassin (chaussure) attribue à la soeur du père la présentation de ses premiers mocassins à un enfant tandis que la mère du père lui présente le porte-bébé quelle a fabriqué. Comme pour les autres vêtements, les femmes étaient responsables de la fabrication et de lentretien des mocassins pour le groupe. Le sens du parenthème se résume en une tâche spécifiquement féminine transmise de génération en génération. Dans le mythe, lours grizzly (lours brun) a été choisi comme représentant du frère aîné de la mère, loncle maternel senior. Il est choisi comme tel parce que cest lui qui fournit les filles à marier. La Danse de lOurs, qui est, en fait, la danse de Grizzly est loccasion pour les jeunes gens de se rencontrer et de se courtiser. Les filles choisissent leur partenaire, parce que, dans le mythe, ce sont les Ourses qui choisissent ceux avec qui elles saccouplent. Le terme mocassin est utilisé pour la soeur du père, mais il est utilisé aussi pour plusieurs filles ou soeurs de la mère de lenfant. Il y en a qui sont des cousines croisées, mais elles sont désignées, comme les autres, pour fabriquer les mocassins et les entretenir pour leurs futurs conjoints. Le parenthème suivant concerne le Coyote. Le frère cadet de la mère est le pendant du parenthème Tortue du côté paternel. Lassociation d