RECENSIONS

Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).

Chacun est invité à transmettre ses écrits aux adresses suivantes :

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Jean-Pierre Durand, La Fabrique de l’homme nouveau, Travailler, consommer et se taire ? Paris, Le Bord de l’eau, 2017

Le livre de Jean-Pierre Durand n’est pas une conclusion, mais plutôt une somme qui s’efforce d’ouvrir, sans indignation superflue ni protestations d’usage, les portes que le capitalisme, sous sa forme néo-libérale, ferme, en fabriquant, tout comme n’importe quel totalitarisme, ou n’importe quelle dictature, d’abord l’« homme nouveau » fordien, ensuite l’« homme nouveau » « sans qualificatif », celui que l’on commence à voir apparaître aujourd’hui. Notons que l’idée d’ « homme nouveau » est ancienne et religieuse. L’homme nouveau de Paul de Tarse est celui qui, par ses mérites, sa foi, etc., va obtenir le paradis au ciel. Les  « religions séculières », notamment le capitalisme libéral économique se sont emparées de cette vieille métaphore à leur usage, pour réaliser, d’une manière plus souple et moins visible, dans les démocraties oligarchiques, l’ « homme nouveau » qui doit mériter sa vie sur la terre. Il n’y a même plus de paradis !

Le premier chapitre montre le passage du fordisme à la lean production et au lean management. Le fordisme tel que le décrit Gramsci est cet extraordinaire mélange de don avec échange (doublement du salaire), mais, en fait, d’un don-poison-avec soi-disant échange, puisque il exclut d’emblée les ouvriers n’ayant pas une ancienneté suffisante, les jeunes de moins de vingt et un ans et les jeunes filles destinées à se marier. On pense à un paternalisme à la Le Play, mais sans pater ni Dieu, la « place vide » étant remplie sur terre par Ford et son équipe de décideurs. Les exigences du point de vue de la sexualité, de la dépense, etc., viennent compléter le tableau.

Mais cet « homme nouveau »  fordien a vécu. Aujourd’hui l’homme nouveau à faire et en train de se faire est sans qualificatif, il est autonome, responsable dans des cadres établis qui lui donnent les limites. Mais s’il est producteur, il est aussi consommateur de services. Il est donc, si l’on peut dire, coincé d’avance. Sa responsabilisation et son autonomisation se déploient dans une production dont il est aussi le consommateur. C’est la première thèse que va tenter de démontrer l’auteur. La seconde thèse, intéressante parce qu’elle est peu reprise ailleurs, est que l’« homme nouveau » qui apprend le clivage entre producteur et consommateur connaît, dans le même temps, l’obligation, la fatalité, la nécessité d’un travail dit autonomisant et responsabilisant. La troisième thèse, c’est que « le désir de bien faire et son impossibilité » sont certainement à prendre en considération dans les crises et les pathologies personnelles qu’il entraine.

Lean production, lean management, destruction des identités professionnelles sans que celles qui émergent soient reconnues, rationalité aboutissant à une profonde dépossession de son travail pour l’ « homme nouveau ». « Là où cette rationalisation bute parce qu’il reste une part intuitive à la création dans certaines fonctions (belle idée chère à l’auteur), les exigences de la rentabilité conduisent à créer de nouvelles formes d’emploi semblables à celles des tâcherons des siècles passés ».

Le deuxième chapitre qui insiste sur le lean management montre la manière dont il produit l’ « homme nouveau ». Dans sa seconde partie, est reposée, à la lumière de ce lean management, la question des identités au travail d’une autre manière que l’avait posée autrefois Sainsaulieu. La manière de produire l’ « homme nouveau » dans les entreprises et les services, cet homme autonome et responsable, passe par des méta-règles non écrites, à proprement parler non prescrites. Elles fixent un espace de contraintes au sein duquel les salariés sont « libres » de s’auto-organiser pour atteindre leurs objectifs (qui ne peuvent être que ceux de la direction). La demande y est sans loi et sans limite. Exemple :à six heures du soir, le chef de service (que les  salariés tutoient) donnent un travail qui doit être exécuté pour le lendemain matin. Cela aboutit à un clivage, dans la construction de l’ « homme nouveau » entre sa responsabilité, voire sa culpabilité, nécessairement subjectivée et la travail qu’il a, comme salarié, à accomplir. Paradoxalement, alors que la subjectivité est aujourd’hui largement déniée dans les sociétés, au moins au niveau de son analyse, elle se retrouve dans le lean management, mais toujours non analysée, plutôt instrumentalisée à des fins de gestion supposée efficace. La question des identités au travail est fonction du nom de l’entreprise et de l’appartenance de classe des salarié(e)s, et des relations professionnelles. Elles peuvent être subjectives positivement ou négativement dans l’équipe, mais sont très largement dé-subjectivées au niveau des relations entre salariés et directions. C’est surtout l’organisation au travail, avec les exigences de la lean production et la double face du lean management : autonomie et responsabilité, mais avec réduction des coûts, compression des temporalités et restriction des embauches, qui va marquer les identités au travail. Qui plus est, si la reconnaissance au travail et du travail accompli peut apparaître, en revanche la reconnaissance sociale du ou de la salarié(e) n’est quasiment jamais prise en compte. L’ « homme nouveau » est de plus en plus un producteur-consommateur dé-subjectivé.

Le troisième chapitre montre comment l’ « homme nouveau » est dépossédé de son travail. Du point de vue strictement économique, l’auteur se demande si l’utilisation d’ingénieurs à forte rémunération pour du travail de secrétariat (les assistantes ont largement disparu dans l’entreprise) ne serait pas contre-productif par rapport à la complexification actuelle de la recherche à effectuer. Tout comme la baisse des coûts de main d’œuvre pour des tâches invisibles considérées comme mineures telle l’accompagnement à la recherche. Le symptôme de cette contre-productivité serait notamment les troubles socio-psychiques..

Un même mouvement semble traverser désormais le travail de l’ouvrier et celui de l’ingénieur. Les effets de la rationalisation du travail produisent des différences d’intensité selon les activités. Mais, dans tous les cas, il y a dépossession des contenus et du sens de leur travail chez les salarié. Dans cette manière d’exécuter les tâches, ce n’est plus seulement les résultats de leur travail qui leur échappe, mais la maîtrise de leur travail et la manière d’effectuer les taches.

La mobilisation de la subjectivité est encadrée par des normes étroites, notamment en ce qui concerne la temporalité.

Flux tendu et réduction obsessionnelle des coûts, gestion directe des hommes et des femmes, outils instrumentalisés, réorganisent l’entreprise dans l’urgence comme mode de management. Ils instrumentalisent aussi bien les tâches que l’ingénierie ou la recherche ou la concurrence globalisée, pour mettre sur le marché de nouveaux produits. Cette instrumentalisation prévaut dans la recherche universitaire ou dans le secteur de l’énergie. La gestion des sous-traitants par les ingénieurs et la recherche de financement contrarient les attentes des salariés face à la nature de leurs activité. L’auteur remarque que de nouvelles fonctions s’ajoutent à celles, traditionnelles, des ingénieurs et des techniciens, fonctions qui n’ont rien à voir avec le métier. ll y a disjonction entre les attentes des salariés et la nature de leurs activités réelles. Pour y échapper, l ’ « homme nouveau »  doit faire front, réaménager ses relations immédiates, pour rapprocher les bords de la « faille narcissique », afin de rester à son poste. Les plus faibles psychiquement n’y restent pas.

Le quatrième chapitre place l’« homme nouveau » en face des services. Chaque sujet est censé croire en une administration quelle qu’elle soit, devenue institution totale. Les indicateurs de gestion, quantophréniques, et l’évaluation individuelle sont les instruments de suivis et de contrôle pesant sur les salariés. Comme forme abstraite du management, ces dispositifs n’apparaissent pas dans des actes de commandement. Ils tentent de « naturaliser » les exigences des directions et des actionnaires.

L’ «  homme nouveau » ne croit plus à la vertu de ses dispositifs, mais il se donne l’apparence d’y croire. S’il ne supporte pas la disjonction entre les deux attitudes, il craque psychiquement et physiquement. Mais il peut avoir recours, pour se maintenir lui-même et parvenir à ne pas être exclu, à des jeux sociaux dans les institutions et les contraintes des règles imposées. Ces jeux sociaux peuvent donner, de façon immédiate, d’une manière partielle, un sens au travail. Par le jeu social, l’ « homme nouveau »  de l’administration et, par des savoir-faire invisibles, l’ « homme nouveau » des entreprises peuvent demeurer tout simplement des êtres humains.

Dans le chapitre cinq, l’auteur reprend l’une de ses idées les plus riches : celle d’une impossibilité de la totale rationalisation des services. Il admet qu’il y a équivalence, homothétie, dit-il, entre le travailleur coincé dans des contraintes et des règles qui s’énoncent en chiffres ou en données des big data à exécuter, et le consommateur dont les choix possibles gardent, malgré les prédictions à partir des big data, une part d’imprévision et d’imprévisibilité que les revendications et réclamations manifestent. Mais le client travailleur et consommateur se heurte en vain à la protection juridique coûteuse pour lui, que se donnent financiers, actionnaires, directions. Apparemment, il est enfermé dans le système libéral et néolibéral économique.

Dans les chapitres cinq et six, Jean-Pierre Durand ne dit pas qu’il y a des échappatoires, des alernatives, pour sortir du double enfermement tel qu’il est conçu par la lean production pour le travail et pour la consommation. Mais, par exemple, la mobilité des travailleurs, le travail à mi-temps ou le travail réduit, sans augmenter les ressources du travailleur, libère du temps et de l’espace que, dès que c’est possible, il peut reprendre à son compte. Par ailleurs, il bouge dans la même entreprise, déplacé par la direction. Cela peut lui donner l’occasion d’acquérir des compétences qu’il n’avait pas. Cette « liberté » en temps et en espace que donne la mobilité du travailleur dans l’entreprise, voire dans l’administration, cette occasion qui lui permet éventuellement d’acquérir de nouvelles compétences introduisent du jeu dans la machine, un jeu qui n’est jamais absolument contrôlable. On pense aux travaux de Patrick Cingolani sur les précaires, quand ceux-ci profitent de leur temps de chômage pour s’investir dans de nouvelles créations.

La rationalisation et la rationalité absolues n’existent pas humainement. Tout au plus s’approchent-elles de l’absolu dans les outils et les machines. Certes le peu de créations qu’actuellement la plupart des êtres humains peuvent produire n’est pas la solution-miracle, mais un pis-aller. C’est peut-être de ces petites fissures que viendra le changement, lorsque le libéralisme et néolibéralisme économique, autrement dit le capitalisme, par la spéculation financière effrénée ne reposant sur rien, pas même sur du papier, se heurtera à un mur, si, d’ici là, une catastrophe écologique de grande ampleur, prévisible, n’a pas commencé à bloquer le système.

Taylorisme, fordisme, lean production à flux tendu et à bas coûts, lean management : le libéralisme économique, en Europe continentale, s’est répandu entre 1806 et la fin du XIXe siècle. Ses extensions colonialistes, sa pénétration aux Etats-unis qui était un pays agricole, à partir de la fin du XIXe siècle, s’est globalisée au monde entier. Jean-Pierre Durand montre ses effets principalement en France, mais il ne cache pas que le soi-disant « homme nouveau » se fabrique partout. Ce que l’auteur voit bien, c’est que le capitalisme feint d’ignorer la subjectivité individuelle et collective. C’est elle qu’il importe aujourd’hui d’analyser aussi, y compris dans ce qu’il en reste chez les libéraux économiques. On peut espérer des nouvelles générations qui n’ont pas connu et ne connaîtront sans doute pas les catastrophes totalitaires du XXe siècle, que, peu à peu, elles prendront conscience du formatage des individus qu’elles subissent et tenteront de faire un monde meilleur pour ceux et celles —ils et elles sont nombreux(ses)— qui, actuellement, ne connaissent que l’aliénation, l’exploitation, la pauvreté et la misère.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Isabelle Coutant , Les migrants en bas de chez soi, Paris, Editions du Seuil, 2018

Face à l’évènement, l’occupation d’un lycée désaffecté par des réfugiés, cent cinquante d’abord et dont le nombre ira jusqu’à quatorze cent, l’auteure, Isabelle Coutant, est, si l’on ose dire, prise entre deux feux : elle habite le quartier, y est parente d’élèves au collège voisin du lycée occupé, mais elle est aussi sociologue au CNRS étudiant les quartiers populaires. Elle veut aider, mais aussi comprendre. Ses questions sont les nôtres : Face à la stupeur initiale et la colère des riverains, aux tensions, mais aussi aux mobilisations solidaires, comment accueillir ? A quelles conditions les quartiers populaires peuvent-ils continuer d’assurer la fonction d’intégration qui leur est confiée ?

Dans son introduction, l’auteure cerne ce quartier populaire parisien de la Place des Fêtes, l’évènement et son propre parcours pour le comprendre. Le 31 Juillet 2015, cent cinquante réfugiés occupent un lycée désaffecté , « gros cube de béton au milieu des barres ». Le jour de l’évacuation, le 23 octobre 2015, il sont mille quatre cent quatre, selon la Préfecture, principalement des hommes, provenant du Soudan, d’Afghanistan et d’Erythrée. Ils font partie des près de quatre-vingt mille demandeurs d’asile en France, en 2015. La ville de Paris tolère ces migrants qui ne se sont pas installés dans les beaux quartiers et les lieux fréquentés par les touristes. La Place des Fêtes, dit l’auteure, « incarne un Paris « mosaïque », mêlant couleurs et religions, familles askhénazes, séfarades, et loubavitch, familles originaires du Maghreb et de l’Afrique sub-sahabrienne. La Place des Fêtes a mauvaise réputation : logements sociaux, urbanisme de « cité », marqué par l’image de la délinquance et des trafics.

Dès le début de l’occupation du lycée, les dons affluent : nourriture, vêtements, etc. «Des tas de vêtements s’entassent dans la cour à côté de détritus ». L’arrivée des dons suscitait des tensions, des bagarres, des trafics , attirait d’autres populations marginales dans le lieu. « Quand je passais pour donner nourriture et vêtements, j’étais désemparée et inquiète face à la désorganisation des lieux. ll se passait là, à petite échelle, ce qui traversait l’Europe, une arrivée soudaine de migrants sans que rien n’ait été prévu pour les accueillir, sans ligne politique claire ». « Je me suis dis que comprendre ce qui se passait dans (un) immeuble et, plus largement, dans l’ensemble du quartier, ce serait un moyen de réfléchir aux conditions sociales de la tolérance ». L’auteure repère d’abord dans les réunions les positions sociales des uns et des autres, sans oublier la sienne. Elle fait des entretiens près des acteurs locaux et des élus, avec les représentants des réfugiés,principalement auprès des hommes et femmes afghanes. Puis l’évacuation a lieu par la Préfecture. L’auteure s’entretient avec les voisins, surtout les voisines solidaires des migrants, puis près de ceux qui s’étaient montrés hostiles, inquiets devant l’occupation. Elle poursuit ses entretiens avec des demandeurs d’asile « avec  lesquels [elle s’était] liée dans le lycée (occupé) ». Avec quelques-uns, elle rencontre les élèves du collège voisin du lycée qui n’avaient jamais vu qu’à travers les vitres les occupants. Puis elle écrit une « sociologie du présent » – ou une sociologie qui se veut aussi « histoire du présent ». Outre un préambule intitulé « Entre cause des « réfugiés » et cause d’un quartier », l’ouvrage comporte six chapitres et une conclusion dont je donne les titres : Etat des lieux, Solidarités locales, Auprès des migrants, Les traces de l’évènement, Des exilés face aux collégiens du quartier, Remobilisations, et enfin la conclusion Faire face à l’Histoire.

Dans le premier chapitre, l’auteure fait état des études d’Abdelmalek Sayad, élève de Bourdieu, qui relevait que le statut d’immigré a longtemps été était considéré comme seule force de travail, et non comme sujet politique. Puis, elle revient sur le travail pionnier de Johanna Siméant sur « la cause des sans-papiers » qui s’est intéressé aux immigrés comme sujets politiques, à partir de leurs luttes des années 1970 aux années 1990.Ces luttes de sans-papiers sont toujours aussi celles de « soutiens » dans la société d’accueil. A partir de ce qu’elle appelle le « militantisme de solidarité », Johanna Siméant distingue « une mouvance chrétienne de gauche, autour d’églises impliquées et en lien avec la CFDT » et « des militants d’extrême gauche en recherche de causes » dans l’après-68. La cause des « sans papiers » permet à un grand public de gauche de manifester son opposition à un gouvernement de droite. La représentation de l’étranger y est double : il est vu comme « incarnation de l’altérité de surcroît en souffrance », mais il est vu aussi comme « figure de prolétaire parmi les plus diminués et les plus exploités ». L’ouverture et la fermeture de Sangatte en 2002 ont rendu visible à Paris la présence de migrants afghans, irakiens, etc. Depuis cette date, des collectifs d’habitants et de militants se sont régulièrement créés pour les soutenir. L’auteur souligne le rôle des émotions dans le déclenchement des soutiens à la cause des exilés. « Dans la gestion du travail militant, les responsables oeuvrent à la gestion de ces émotions et à une répartition des rétributions pour maintenir les engagements ». Des migrants hésitent à se fixer. D’autres sont demandeurs d’asile en France. Dans le temps même où l’Allemagne accueille huit cent mille migrants, les mobilisations « anti-migrants » s’affirment un peu partout en Europe. Michel Agier défend le principe du droit cosmopolite comme droit naturel de visite à l’échelle de la planète et il évoque l’utopie des villes-refuge. Pour lui, iIl s’agit de s ’interroger sur « ce que les villes font aux migrants et sur ce que les migrants font à la ville ». L’auteure précise cependant que la ville n’est pas une, que plusieurs groupes sociaux y cohabitent avec des intérêts distincts. Ce sont dans les quartiers populaires que les migrants s’installent, sont visibles. Raison pour laquelle elle propose de penser l’articulation et plus particulièrement, il s’agit de penser « la cause des exilés et de la cause des quartiers ». « Les catégories établies, disait N. Elias, marquées par le déclassement, tolèrent d’autant mieux les marginaux qu’ils sont discrets ». C’est la « configuration marginaux-établis ».

L’occupation de l’ex-lycée Jean Quarré ne s’est pas faite spontanément par les migrants eux-mêmes, elle a été revendiquée par le collectif de la Chapelle en lutte, né de l’évacuation violente des campements de rue au métro La Chapelle en juin 2015 et des évènements de l’église Saint Bernard. Après plusieurs campements de rue et plusieurs évacuations, une dizaine de militants accompagnés d’une centaine de migrants investissent l’ex lycée Jean Quarré désaffecté depuis près de dix ans.

Aux Africains se joignent des Afghans qui quittent leurs abris provisoires. Ce qui est revendiqué au delà d’un lieu et d’un moment de répit pour les « réfugiés », c’est un lieu d’accueil, de ressources et d’orientation, une « Maison des réfugiés » pour les primo-arrivants en France. Dans une conférence de presse, la Ville de Paris annonce avoir décidé de tolérer cette occupation et même de transformer l’ex lycée en centre d’hébergement d’urgence pour plusieurs années.

Le projet de la Ville de Paris est mal accueilli, notamment par l’Association des Amis de la Place des Fêtes “qui se sent trahie ” car le projet fait suite à un autre projet de la Ville de Paris, celui de créer dans le lycée désaffecté une médiathèque. La directrice de l’Ecole maternelle est dubitative, quant à elle, sur la pertinence d’une Maison des réfugiés Place des Fêtes. Le quartier, malgré une gentrification partielle, est demeuré un quartier populaire. La place abrite en 2012 34% d’employés, 12,5% d’ouvriers. Comparée à l’ensemble de la capitale, la proportion d’employés et d’ouvriers est plus forte. Entre 1990 et 1999, le quartier s’est de surcroît paupérisé : 13% de taux de chômage. Un médecin habitant le quartier, élu au Conseil de Paris, déclare : « Il n’y aurait rien de pire que de ne pas faire la médiathèque en disant qu’on ne la fait pas parce qu’il y a les migrants ». Un article de Libération présente le lycée comme un refuge où s’infiltrent passeurs et proxénètes. « Il y a une responsabilité hallucinante à laisser pourrir la situation comme çà dans un quartier aussi fragile ». déclare une élue écologiste. Le quartier est coupé en deux, entre ceux qui sont pour l’occupation du lycée et ceux qui sont contre.

Dans le deuxième chapitre, il est question des solidarités locales qui se tissent avec les migrants. C’est la proximité d’un immeuble du parc social à loyer modéré d’avec le lycée occupé qui motive un petit groupe de résidents à se solidariser en tant que voisins avec les habitants du lycée. Une liste de recommandations est dressée pour une entente de bon voisinage. Une violente bagarre, un soir d’Août etre migrants, amène à préconiser des mesures préventives, pour éviter de trop grands risques et assurer la sécurité. « Avec l’occupation du lycée remonte la souffrance d’un chaos géo-politique où les gouvernants prennent les décisions et où la vie individuelle et familiale est broyée » dit une enquêtée d’une soixantaine d’années dont l’histoire familiale est faite d’exils et de ruptures. Il y a un aussi un décalage entre les objectifs, très politiques, des militants français du collectif La Chapelle et les préoccupations nécessairement très matérielles des migrants ; certains voisins immédiats s’en préoccupent. Les femmes migrantes qui ne trouvent pas de place dans les pièces qui leur sont réservées dorment sous des tentes-igloo pour se mettre à l’abri. Elles s‘enferment dans leur chambre, pour échapper aux hommes qui tambourinent à leur porte. Pour les voisins les plus impliqués et certains militants, les migrants ont désormais «  des visages, des noms, des prénoms et on ne peut plus les lâcher ». Un voisin et parent d’élève du collège, lui-même d’origine algérienne, militant, constate : « Dans un quartier comme le nôtre, iIl faut toujours se battre, se battre pour avoir ses droits. On est habitué. Mais aussi fatigué. ».

« A partir des échanges et des initiatives, se tissent les fils d’un réseau sur lequel chacun va s’appuyer pour communiquer, s’informer, afin de pouvoir temporiser, apaiser les peines, enrayer les rumeurs », dit l’auteure. Est tentée également une mise en relation directe des réfugiés avec les pouvoirs publics. Des contacts sont pris avec la mairie d’arrondissement, puis avec la mairie centrale qui renvoie à l’Etat et à la Préfecture la responsabilité de la situation.

A la mi Septembre, les réfugiés sont estimés à cinq cent. Une semaine plus tard, ils sont sept cent. Ce sont principalement des femmes qui se mobilisent en faveur des réfugiés. A la mi-Octobre, à la suite d’une bagarre dans le lycée, les enseignants du collège voisin décident d’interpeller eux aussi les pouvoirs publics.

Le troisième chapitre fait état de ce qui se passe à l’intérieur du lycée jusqu’à son de l’évacuation du lycée par la police, mais auparavant, les soutiens aux réfugiés s’y organisent : cours de français, de l’aide juridique, des soins médicaux, etc. L’auteure entre en relation avec des demandeurs d’asile. Apparaissent dans les entretiens, à propos des motifs du départ du pays d’origine, non seulement la menace, par exemple des talibans en Afghanistan, mais aussi des humiliations, des ressentiments familiaux qui ont pu participer de la décision de tout laisser derrière soi. L’OFPRA ne retient cependant comme motif que ce qui menace la vie, et c’est sur ce récit que les demandeurs d’asile doivent se focaliser. Le lieu fonctionne en autogestion. Une page Facebook a une nouvelle page « Maison des réfugiés » est créée qui regroupe près de quatre cents personnes, essentiellement des jeunes soutiens qui veulent se coordonner. Les délégués des migrants organisent avec eux le quotidien. Ils peuvent intervenir selon des compétences, des stratégies et des ressources diverses.

Mais la situation se dégrade. Le nombre des réfugiés augmente avec les risques d’une hostilité croissante dans le voisinage. Le 15 Octobre, en pleine journée, une bagarre éclate dans la cour du lycée entre Afghans et Soudanais. Puis, quelques jours plus tard, les délégués des migrants ont rendez-vous à la Préfecture pour discuter de l’évacuation du lycée. Les pouvoirs publics assurent un relogement à tous les occupants.

Le 23 Octobre, a lieu l’évacuation par des bus dans lesquels les policiers font monter les migrants pour des destinations inconnues. Certains migrants, arrivés d’autres lieux mais trop tard pour monter dans les bus, partent pour la place de la République avec des militants du collectif créer un nouveau campement.

Le quatrième chapitre traite des traces de l’évènement dans le quartier. Un centre d’hébergement d’urgence officiel est prévu dans le lycée, pour une durée de deux ans en attendant et laissera la place à la médiathèque. Les voisines du groupe Solidarité migrants qui vivent dans la barre toute proche entrent dans l’amicale des locataires de leur immeuble afin de poursuivre leur action visant à faire lien entre les uns et les autres. Mais certains des voisins expriment dans un vote électoral, leur mécontentement, après coup, vis à vis de la présence des réfugiés. Des résidents âgés disent que les réfugiés devraient se battre chez eux comme eux l’ont fait en leur temps. Un beur pense que le quartier se dégrade et qu’il ne faut pas s’installer dans le quartier, mais plutôt dans le XVIII° arrondissement où il y a de jeunes cadres qui s’installent. Une autre voisine, au chômage après avoir été cadre chez France Télévisions, journaliste déclare : « La Place des fêtes connait déjà beaucoup de difficultés. Les familles de migrants, il va falloir les insérer. Mais déjà il faut qu’on arrive à gérer nos familles ». Enfin il y a la peur des populations juives face aux musulmans. Il s’agit alors pour l’auteure à travers son livre de tenter à sa manière « de faire dialoguer et cohabiter dans un même espace les différentes composantes d’un monde fragmenté ».

Le cinquième chapitre, Re-mobilisations locales, fait état d’une précarisation de la population du quartier, mais aussi d’une rénovation sans gentrification. Il y a néanmoins exacerbation des inégalités.

Du cinquième chapitre qui porte sur la rencontre des demandeurs d’asile avec les collégiens voisins du lycée qui avait été occupé, on retiendra que les demandeurs d’asile désirent se raconter aux enfants. L’auteure évoque ainsi des récits de migrants faits aux enfants qui les accueillent et les écoutent.

Le sixième et dernier chapitre, Re-mobilisations locales, s’intéresse aux suites de la mobilisation à l’échelle du quartier. Il montre que dans les mois qui suivent l’occupation, la vie associative se densifie, les liens s’intensifient. De ce point de vue, l’événement a créé une dynamique, une volonté accrue d’engagement pour préserver l’équilibre d’un quartier qui a, de fait, une fonction d’accueil (il abrite 25% d’immigrés).

Dans sa conclusion, Faire face à l’Histoire, l’auteur insiste sur le fait que malgré la déstabilisation « la Place des Fêtes a su faire face à cet évènement avec une relative tolérance et une certaine capacité d’accueil, tout en préservant son équilibre par delà les conflits ». En s’appuyant sur ce cas et sur la réflexion de Norbert Elias concernant les relations entre établis et marginaux, elle propose une analyse plus générale de ce qui traverse l’Europe aujourd’hui. Elle laisse le mot de la fin à Omar qui fut l’un des réfugiés du lycée et que l’auteure rencontre quelque temps après l’évacuation. Il s’interroge sur le rejet dont les migrants font l’objet en Europe ; il ne veut pas être un problème mais « faire partie de la solution, aider à résoudre les crises. Etudiant en philosophie et en sciences sociales, débouté de sa demande d’asile, il confie : « Je garde l’espoir. C’est la seule chose qui me reste ».

Ce livre est l’un des seuls sur les réfugiés-exilés qui rapporte leurs paroles, leurs actes, et où l’auteure, sans compassion excessive, ni neutralité insensible de chercheuse, tente de se mettre à leur place. A ce titre sa lecture est nécessaire si l’on veut comprendre que les populations qui viennent en Europe, c’est aussi un peu de nous-mêmes.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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David Puaud, Un monstre humain ? Un anthropologue face à un crime « sans mobile », Paris, La Découverte, 2018, Préface de Michel Agier

Chronique dune mort sociale annoncée, dit la quatrième de couverture. La richesse du livre vient de ce que lauteur sait que le criminel était déjà mort, socialement. Mais Puaud a su mener son enquête de telle sorte quelle apparaisse, cherchant non la cause du crime, plutôt comme une reconstitution, un film, « (par) limmersion dans la durée, au ras du terrain, au sein dun quartier populaire français marqué par la déstructuration de son tissus ouvrier ». Ainsi, il a su analyser les  « ressorts psychosociaux, politiques, institutionnels et historiques qui sont entrés en jeu dans le parcours (du jeune criminel) ». Agier dit, dans sa préface, que ce livre est «  laboutissement dune prise de parole ». Il est aussi pour moi, un travail sur lillégitimation et lillégitimité progressive dun passage à lacte dont la responsabilité incombe certes à lauteur du crime, mais aussi à ceux – ils sont peu nombreux – qui créent des conjonctures où, malgré les efforts des services sociaux, des individus et des petits groupes se trouvent pris au piège.

Les circonstances du crime, la manière dont il sest déroulé sont rapportés par lauteur dans un bref prologue. Je me dispense de les rappeler. Le lecteur, la lectrice les liront. Elles sont atroces. Puaud note que plusieurs personnes furent averties par le jeune criminel lui-même de son projet meurtrier, mais ne parvinrent pas à larrêter.

David Puaud a la passion de comprendre. Il ne cherche pas à juger. Le tribunal, la Cour dassisse, sen est chargé. Ce quil nous fait comprendre cest quun être humain ordinaire, vous, toi, moi, peut en venir, par un cheminement discontinu semé, dès sa naissance, dembûches, de souffrances et dabandons, à tuer un autre être humain, et à le torturer avant de le faire mourir.. Ici, le meurtrier na rien dun SS endoctriné par une doctrine prenant la forme d une « religion séculière », ni dun djihadiste fanatisé par un sectarisme apparaissant dans une religion monothéiste, ni dun gardien de goulag préposé à épurer ceux et celles qui refusent de devenir « homme nouveau ». Mon idée nest sans doute pas celle de lauteur, bien quil dise : « Lhomicide signifie sa propre mort sociale » est quen tuant Michel, Josué se tue lui-même. Mais il lui fallait tuer un autre, pour se tuer lui-même.

Dan son introduction, lauteur note quil a assisté au procès dassise, quil a témoigné,à partir de ce quil connaissait de lun des accusés, Josué Ouvrard (lautre complice, étant Kevin Lenôtre). Les juges, les psychiatres tentaient dexpliquer ce crime « sans mobile ». David Puaud, à lissue du procès, décide de faire, sur ce crime et son auteur, une thèse danthropologie, où, au lieu dexpliquer, il tenterait de comprendre, à partir dune « empathie méthodologique » où il sagit « daccéder à la subjectivité dautrui, sans fusionner avec lui ». Avaient été négligés, dans les différents rapports, la dimension historique, lex contextes sociaux et économiques. Les enjeux identitaires étaient réduits à des » traits de personnalité pathogène ». En reprenant lenquête à ses débuts, lauteur veut comprendre les situations et les trajectoires vécues par Josué Ouvrard. Dans une première partie « Un procès en cour dassises. Devenir criminel », il présente laccusé tel que l’ ont vu et expliqué les juges et les psychiatres. Dans une deuxième partie « Quartier sensible », il rappelle ce que fut la famille de Josué Ouvrard et les lieux, les espaces où il vivait. Dans la troisième, cest son parcours quil analyse, celui de « Resca le trimard. Dans la quatrième partie intitulée « Le spectre de la violence »,  la plus difficile, il ne sagit pas du crime en soi, mais de celui qui agit avec ce qui lanime. Enfin, dans la cinquième partie dite « Lexpression dun désastre », à travers un texte écrit par le criminel lui-même, lauteur tente de saisir ce quon peut appeler une  « mort sociale ».

La première partie décrit dune manière très détaillée le déroulement du procès en plusieurs jours et qui aboutit au prononcé de la réclusion criminelle à perpétuité assortie dune peine de sûreté de vingt ans. Biographie, parcours, traits de personnalité, etc. sont présentés au tribunal par différents rapporteurs, avec des interrogations à laccusé par le président de la Cour. Ouvrard ne cherche en aucune façon à éluder ou diminuer sa responsabilité et lassume. Lavocate générale ressort le vieil argument qui consiste à dire que dautres ont autant souffert, mais ne sont pas devenus des assassins. Argument sans grand sens, puisque chaque crime est celui dun individu singulier. Les avocats de la partie civile ne semblent pas sen être tenus à une première position : le crime a un mobile et il y avait préméditation. A mon avis, Ouvrard savait que, pour lui, c’était mal parti, puisque, peu avant le crime, il dit à lauteur, après avoir encaissé la déception de ne pas être pris à larmée à cause de son dossier pénal : « Je suis happé, happé vers le fond ! Tu vois, il y a une ligne droite, je zigzague à côté, puis je fais des démarches, retourne sur la ligne droite, mais il y a le mur en face et lui çà fait mal !. » Lauteur cite cette phrase de Josué Ouvrard dans la quatrième partie. Il a raison en ce sens quelle sexplique par le parcours du jeune Ouvrard. Parcours que semble avoir bien compris aussi la psychologue Corinne Girault, commise par le tribunal à la rédaction dun rapport psychologique sur laccusé. Elle tente de comprendre, après coup, le criminel à partir de lui-même, dans son ressenti et sa souffrance. Le jugement suggère que Ouvrard a un « instinct criminel »

Dans la deuxième partie, Puaud décrit, inventorie les lieux où ont vécu la famille Ouvrard et lun de ses membres Josué. Il sagit, dans Chatellerault, dune cité ouvrière nommée Chateauneuf. De 1909 à 1968, une manufacture darmes (la MAC ou la Manu) sy était établie et structurait, du point de vue professionnel, la vie de ses habitants. Ils étaient ouvriers ou ouvrières à la MAC, ou artisans, ou patrons de bistrots. Il y en avait une vingtaine, il nen reste quun, le Café des Sports dont le patron dit de Chateauneuf : Cest un village dans la ville. La fermeture de la MAC, bien que ses bâtiments aient été transformés en ateliers de formations culturelles, a déstructuré la vie ouvrière dans la cité; les jeunes ny trouvaient plus de travail. La famille Ouvrard fut lune des victimes de cette déstructuration. Les associations dhabitants ont disparu. De nombreuses activités ouvrières aussi. La route nationale a été déviée. De nombreux commerçants ont quitté la cité pour le centre-ville. Puaud relève que Chateauneuf, même du temps de la MAC, était réputée comme une cité réservée aux plus pauvres et qu’une tradition disait que, en dautres temps, la cité avait connu une léproserie. Dans cette cité, Josué chine, cest-à-dire quil utilise un art de la persuasion pour obtenir une rétribution, soit pour un objet vendu, soit pour un service rendu. Cest la sollicitation-sollicitude. Il dit avoir été victime de plusieurs accidents dauto, montre des cicatrices. Quand il est complètement désoeuvré, il devient trimard, cest-à-dire vagabond. Ses copains le surnomment Resca(pé) le trimard.

Dans la troisième partie, David Puaud suit au plus près le parcours de José Ouvrard, de l’âge de cinq ans jusqu’à lannée de son adolescence, dix-neuf ans, où il commet son crime. Cest peu de dire que le parcours de Josué est chaotique. Mais il lest autant plus, surtout au début, du fait de ce quil subit que de ce que lui-même peut ou ne peut pas accomplir. Dune famille ouvrière, dont les grands parents sont du côté paternel déjà ouvriers, avec les salaires quon connait, le couple Ouvrard a sept enfants. Mais les parents ne sentendent pas, se disputent. Madame Ouvrard quitte le domicile conjugal, devient SDF, revient, repart. Scolarisé, Josué semble être quelque peu maltraité, par ses camarades d’école. Il est triste, renfermé. Vers dix ans, avec lun de ses frères, il commence à voler. Puaud insiste sur le fait que pendant toute la période du parcours de Josué de son enfance à sa mise en prison, les services sociaux soccupent de la famille et souvent de très près, de Josué. Lorsquil quitte l’école, il fait un stage dans une boulangerie, a un accident. Puaud qui le suit explique que Josué cherche à régler ses ennuis judiciaires pour vol et violence. Rencontrant sa mère dans la cité, Josué lui reproche de les avoir abandonnés, ses frères, soeurs et lui. Elle le prend dans ses bras,tente de lui donner un coup de couteau. Il la frappe violemment.

Peu à peu il devient marginal, sans travail, sans logis. Il aime son père, malgré ses violences vis à vis de ses enfants. Il prend de lacide, le dit à Puaud. Le père redoute que quelque chose de grave se produise par son fils et le dit. Pourtant, beaucoup, au Service social, témoignent de son intelligence, de sa débrouillardise.

Dans la quatrième partie, le spectre de la violence, lauteur suit Josué après le crime. La reconstitution de ce crime donne lieu à un déploiement de force policière avec hélicoptère etc. Il semble, que le crime et son atrocité surprennent. ll ne surprend pas le chef de service prévention qui déclare tout de go : « De toute manière, il y a des familles qui sont connues du service depuis des années..Cest comme sil y avait une transmission par les gènes ». Puaud parle dorigine culturelle, mais cest dorigine biologique quil sagit. Le lien entre origine biologique et comportements déviants est déconstruit depuis longtemps, note lauteur, mais, fait toujours lobjet de débats. Il note également leffet sur lui-même de ce quil appelle « cette situation extraordinaire », mais surtout il perçoit que « ce crime renvoie nombre dhabitants et de travailleurs sociaux à une sorte de violence latente dordre collectif et individuel ». Il ajoute : « Comment un individu semblable à nous-même par différents traits (lieu dhabitat, condition sociale, etc) avait-il pu en arriver à commettre un crime aussi atroce ? Quelles barrières pourraient nous empêcher de commettre un tel acte (souligné par moi) ? »  

Des rumeurs de crimes, du suicide de Josué se sont répandus, très vite démenties. Deux crimes sont effectivement commis dans la cité, lannée suivante. Les débats au sein du Service social, sans faire référence au crime de Josué, font état du phénomène collectif de violence dans la cité.

Lauteur raconte une visite quil fait à Josué dans sa prison. Celui-ci se tient à distance des autres détenus, recherche la solitude. Il pense à ses frères, à lhomme qu’il a tué. Il se dit désormais musulman. « Cest un autre Josué que jai connu » lui dit lauteur. Le fait de se repentir lui permettra dannuler son châtiment et daccéder au paradis. « Ta venue, cest un signe de vie »,  dit-il à Puaud. Après sa visite à Josué, lauteur rencontre une jeune fille que ce dernier connaissait. Elle lui raconte que s’étant trouvé dans la même prison que sa mère, celui-ci linsultait. « Timagines, dit-elle, jusqu’à renier, insulter sa propre filiation..Franchement ..tout ça (silence)… ça devait arriver ». Prudemment et il a sans doute raison, Puaud se garde de commenter.

Avant le procès, David Puaud qui sera appelé à témoigner, rencontre des personnes du service social et des camarades de Josué, qui, les uns et les autres, lont connu. Il relève que la prise en charge de la famille Ouvrard, nécessaire, a contribué aussi à sa stigmatisation dans la cité. Il rapporte que le père de Josué ayant agressé un voisin et sest retrouvé en prison. Or, cest peu après que Josué est devenu agressif, notamment vis à vis de sa belle-mère et de sa mère lorsquil l ‘a rencontrée dans la cité. Il lest devenu aussi avec ses camarades, usant parallèlement de drogues comme lextasy. Beaucoup de personnes ont été frappées par sa lente dégradation physique et sociale. Lavocate de Josué insiste pour que lauteur témoigne, car elle craint quau procès personne ne le fasse. Comme on le sait, les psychiatres-experts sont censés préjuger du degré de responsabilité de lauteur du crime. Josué est considéré comme « sensé », mais suspecté d’être atteint dune folie « rationnelle ». Ils le décrivent comme un « être cruel » dénué d ‘« empathie ». Curieusement, malgré son agressivité, ses camarades le considéraient comme « gentil ». Lauteur relève quil y a une sorte didentité sociale du monstre humain, fait de stéréotypes, identité qui sert de faire-valoir ou de repoussoir, selon les cas à des apprentis- déviants ou délinquants.

Dans la cinquième partie, lexpression dun désastre, lauteur cite intégralement la courte biographie en slam (langage sans orthographe) de Josué. Je ne peux, faute de place, citer le texte. Il débute par :  « le jour de ma naissance, j’ sais pas si elle avait un seul sens ». Puis viennent labandon par la mère, lagression du voisin par le père, les trafics dans le quartier. Une seule allusion au crime: « le cadavre que jai laissé de côté dans le fossé regrets ». Josué se condamne lui-même, délégitimant ainsi le pouvoir judiciaire : « Cest là que vous me découvrez accroché, comme la célèbre machine de Guillotin, la Guillotine, moi cest simplement la corde » .

Lauteur insiste sur les violences familiales dont Josué a été témoin : agression du père contre sa mère, il la défend en disant : « Coupe pas maman », les tentatives de suicide de celle-ci. La « rage » de Josué dépasse celle qu’évoquait autrefois François Dubet chez des jeunes.

A l’école, il est victime de brimades, parce que sa famille est réputée « trimarde » et sa mère manouche. Il dit delle qu’ «  elle vend son corps pour arnaquer les gens ». Mais Josué est sensible à la misère dautrui et possède de réelles capacités créatives, relève la psychologue Corinne Girault. Dans son texte, son langage est le langage du corps. Il se croit indestructible. « On veut mourir si on le veut, mais, si on ne le veut pas, on reste vivant ». Lauteur note quau moment du procès, « au delà du dicible, ce corps parle. Il évoque une vie, il devient un moyen de défense non verbalisé ». Lauteur évoque de nouveau la relation de Josué à son propre corps « Langoisse de la fragmentation de ce corps provoque en lui une tension qui ne peut être réduite que par des actes de violence. » . Il insiste sur le fait que lhabileté manuelle de Josué est reconnue. Or les mains, dans le monde ouvrier, prennent toute leur importance par le savoir-faire. Au moment du crime, Josué brisera à coup de pierre les mains de sa victime.

Cette victime est un marginal parisien âgé de quarante-cinq ans, membre dun groupe de chanteurs. Il a été pris en auto-stop les deux hommes, Josué et Kevin. Sans doute pour une histoire entre eux de stupéfiants, ils le font stopper, descendre et cest là que Josué le torture et lui frappe le visage à coup de pelle, peut-être pour éviter son regard. Michel agonisera après leur départ dans le fossé. A un moment, il y a eu, semble-t-il, chez Josué, confusion entre lui et Michel, du moins dans son récit après coup : « Au début cest moi qui croyais que jallais mourir.. Il ma demandé de creuser (une tombe) sans rien dire de plus, jai commencé à creuser et jai compris que c’était pour moi que je creusais ». Or cest lui Josué qui demande à Michel de creuser sa tombe. Dautres détails sur la virilité sont significatifs. « La propre image de Josué, dit lauteur, se confond avec celle de la victime, sorte davatar de lui-même, le renvoyant inconsciemment de manière subjective et collective à la figure de son père biologique. Ce crime semble signifier pour Josué la destruction de son propre sujet en tant que sujet, mais aussi lanéantissement dune mémoire collective ouvrière et, à un niveau plus anthropologique, de la civilisation ». A mon avis, il ne sagit pas de civilisation à opposer à ce qui nest pas civilisé, mais plutôt dune destruction de lhumain cest-à-dire de lautre et de soi-même. Les civilisations comme traits culturels apparentés entre sociétés sont au moins aussi anciennes que lhomo sapiens. Mais je nai peut-être pas bien compris le sens que David Puaud donne eau terme civilisation.

Je ne peux commenter la conclusion. Elle est à lire comme un modèle de ce peut faire un anthropologue lorsque, tout en gardant sa « neutralité axiologique », il sait que lui-même ne peut qu’être subjectivement et objectivement engagé dans sa recherche. « Toi, tu ne juges pas  »  lui dit Josué. Non, David Puaud tente simplement de comprendre. Y compris par rapport à lui-même.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Bertrand Piret et Olivier Douville, Migrants, réfugiés, la politique interroge la clinique., Psychologie clinique N° 13, 2017-1, Paris, edp sciences, 2017

Saisir, avec du recul, les discours politiques concernant la migration, les réfugiés, les « sans papiers », ceux sanitaires se rapportant

à la santé mentale, à la souffrance sociale et psychique, telle est lambition de ce numéro de Psychologie clinique et de ses co-auteur(e)s. Clinique de lexil, mais aussi de lexclusion., qui concerne également les attitudes et les discours de soignants, dadministrations, de décideurs. Comment contribuent-ils à forger les représentations contemporaines de l’étranger ?. Dès lintroduction, Piret et Douville notent que le « politique met à mal lintime ». Lespace dinter-locution entre la personne et ses thérapeutes, lorsquil se reconstruit, « est mouvement de refus de la banalisation des exclusions matérielles et psychiques dun nombre croissant de femmes, dhommes et denfants ».

Les trois articles qui suivent tentent de saisir la posture des cliniciens face aux migrants et aux réfugiés, notamment face aux évènements traumatisants qui les ont affectés. Piret présente lassociation Paroles sans Frontières qui, à Strasbourg, sefforce daccueillir en consultation les migrants et réfugiés. Lune de ses préoccupations est doffrir aux consultants la possibilité de parler et dentendre leur propre langue. Une autre préoccupation est la réflexion à poursuivre sur une clinique de lexil. La réussite de lassociation se manifeste en particulier par laugmentation du nombre des consultants : ils sont passés de 1000 à 5000 par an.

Pascale De Ridder présente le Service de santé mentale Ulysse à Bruxelles et note que la violence politique sexerce sur les migrants et réfugiés en Belgique, donc par le pays daccueil (déplacements, expulsions) . Lex thérapeutes sont coincés entre les récits des consultants rapportant les actes traumatisants quils ont subis au pays dorigine et cette violence politique sur eux dans le pays daccueil. La dynamique de l’équipe soignante, peut sen trouver

affectée.

Cest, plus précisément de lautre institutionnel tout puissant que parle Nicolas Vélut. Lz « psy » risque de se trouver assigné à une position dexpert juridique, Se trouvent alors plus ou moins bloqués tout aussi bien le transfert du migrant ou du réfugié vers le clinicien que le contre transfert du clinicien lui-même. Lun et l ‘autre nont guère despace symbolique où se déployer..

Cihan Gunes montre que la personne qui a été torturée ou a subi la violence dans son pays dorigine ne peut énoncer, narrer son histoire que si elle se trouve avec dautres qui la reconnaissent et qui peuvent porter témoignage sur ce quelle a vécu. Y a-t-il un témoin dans la salle ?, dit lauteur.

La question de linterprétation se pose aussi, pour les réfugiés/exilés, à travers la langue. Elle est celle de linterprète traducteur. Le témoignage de Sevdalina Todorova en tant quinterprète traductrice fait reposer la pratique de linterprète sur la confiance en lien avec les représentations dorigine, sur la neutralité et limpartialité, souvent difficiles à appliquer, sur ,les spécificités de la traduction en psychiatrie, enfin sur les enjeux transférentiels et la position de linterprète vis à vis du thérapeute comme du patient.

Jean-Christophe Weber pose le même problème de linterprète, mais sous langle de la place quoccupe la parole. Trois positions sont possibles : soigner sans paroles, soigner et communiquer avec des paroles, se tenir dans la parole hors du soin. Selon les cas, linterprète est inutile, nécessaire, ou en position délicate dans la mesure où, la parole débordant la communication, il est à la fois aux limites de ses possibilités et celui qui « a à »manifeste laccueil fait à la parole ».

Andrée Bauer voit dans linterprète un catalyseur thérapeutique. Personne tierce dans lespace clinique, il modifie le cadre des échanges. Le transfert se construit sur le clinicien et sur linterprète, la temporalité des échanges sen trouve modifiée.

Jennifer Griffith sinterroge notamment sur la portée du travail clinique en langue étrangère sur la langue de la psychanalyse. « Dune langue à contours plus ou moins dessinées, elle se laisse traverser par lidiome de lautre. Par exemple, en turc, au lieu de dire « Nous avions faim », ce qui devient possible cest « Nous étions quatre à nous partager un verre deau ». Avec tout ce que cela achemine ».

La question du corps, du contact, celle de la psychanalyse confrontée à la rue est traitée par trois auteurs. Marina Koussouri pose le problème du rapport entre la médecine et le politique en Grèce. Les sujets peuvent éprouver et subir de la honte dans des processus médicaux déshumanisés. Cette honte rappelle le sujet à lui-même, mais peut lhumilier violemment. La violence, votre le crime peuvent être une réponse du corps humilié.. Pour sauver les corps, les mots doivent pouvoir retourner la violence, Les corps sauvés garantissent la possibilité d’être humain.

Lara Pennec sappuie sur lexpérience des bénévoles du SAMU SOCIAL SDF du Mans, pour montrer que les identités « sans » et « hors » ouvrent à la possibilité dun contact, .mais lorientation sur des voies affectives est vouée à l’éphémère. Cest au-delà des avant-postes du soin  quil sagit, dans le territoire de lautre, de sortir de ses compartiments vers la possibilité dun au delà du signifiant en droit d’être refusé. Le sans abri peut manifester sa volonté de demeurer là où il est, lieu où il aura à être pris en compte pour quil y vive.

Olivier Jan montre les difficultés du psychologue clinicien dans le Equipes Mobiles Psychiatrie/Précarité. Il pratique en clinique directe avec des personnes en galère, mais ll doit aussi aider les aidants. Les logiques sociales et culturelles sont mises à mal. Bien souvent, il ny a pas de demande manifeste. Le travail à plusieurs peut se fonder sur une ossature psycho)pathologique et explicative autant que sur une anthropologie du monde contemporain qui est loin d’être faite et sur des formes de recherche clinique portant sur la question des populations désocialisées.

 « Vivre, cest relatif « dit un vieux médecin en rapportant les violences sexuelles subies par des femme en Afeique. Au coeur du traumatisme, i y a dit Brigitte Haie, une jouissance mortifère, chez ces femmes, accompagnée dangoisse. La sidération empêche la parole.Or cest par la parole revenue que le désir peut sinfiltrer, pour que vivre ne soit pass relatif.

Pour Saverrio Tomasella, qui intitule son article « Re-subjcctivation après une catastrophe, la subjectivité dévastée », la subjectivztion, la dé-subjectivation et la re-subjectivation dé-construisent et re-construisent le sujet en mouvement; Mais la désubjectivation peut être leffet dun désastre vécu, marquant le sujet dun trauma qui le désorganise. Refusant la réalité du désastre, voire la déniant,, il sabsente en quelque sorte de lui-même et délègue à in autre moi en soi, en lui, une identité qui nest pas la sienne, dans laquelle ni le désastre, ni le trauma ne sont présents. Plus encore, un effet second de la désorganisation du subjectif par le désastre réel et le trauma – ce que lon peut peut appeler la catastrophe – va effacer les sensations que le corps du sujet peut éprouver sous forme de souvenirs, de réminiscence et créer un vide, un creux en lui, dans sa manière d’ éprouver. La re-subjectivation peut passer par lautre secourable de Winnicot, mais aussi par les objets transitionnels (notamment dans le jeu) ou par des objets familiers venus du temps davant la catastrophe. Il sagit de redonner aux retentissements des évènements une juste place fut-elle traumatique (cest peut-être la limite, en ce cas, de la thérapie), qui permet « de relancer la parole et le désir du lien ».

Dans on court article, Jeanine Altounian montre que, lorquil y a eu dans une famille, désastre et catastrophe, les grands-parents peuvent être les derniers s dépositaires de ce quils ont vécu dans lhorreur et transmettre , non à leurs enfants, mais à leurs petits enfants ce qui fut pour eux ineffaçable. Dans les cas cités par J. Altounian, il sagit de femmes arméniennes « turquisées » de force au moment du génocide. La vieillesse, dit lauteure, peut porter elle son anrcisisme, mais la vérité apportée pr lancêtre y fait intervenir, contre le mensonge narcissique,, la vérité de lautre qui, devenant, pour le/la descendant(a), la sienne, peut lui donner sa liberté.

« La danse Sublime porte des mots ? », tel est lintitulé que Sébastien Talon donne à son article. Cest moi qui met un grand S à Sublime porte. Lauteur. montre comment des femmes de l’élite égyptienne, sexilant au moment de la révolution nassérienne,, ont gardé ou perdu, selon les circonstances, lune de leur langue dorigine,qui était, avec larabe et langlais, le français, celui des Lumières, apprise, dès lenfance, dans les familles de niveau social élevé en Egypte, du temps de la brève colonisation française et de la longue colonisation anglaise. Saidant de la psychanalyse, lauteur fait voir comment, la pulsion archaïque propre au moi peut sen arracher, créant une sorte de vide en l’être humain où, à des degrés divers, le surmoi, lidéal du moi et le moi idéal prennent leur place. Or les femmes exilées vont en quelques sorte incarner cette coupure qua représenté pour elles leur exil par un accent particulier dans lusage du français acquis dès lenfance, et surtout par un art du paraître, esthétique : la danse. On voit là comment après une rupture comme catastrophe psychique, après dé-subjectivation de la personne, une forme venue du moi idéal et de lidéal du moi, autrement dit de la sublimation, forme venant combler un vide, peut contribuer à les resubjectiver Mais se joint aux propos de lauteur, implicitement au moins, celui, dan son titre, du petit s de la Sublime porte. Je veux dire que les Ottomans, les Français, les Anglais ont été en Egypte des colonisateurs aliénant la population, y compris celle d’élite , même si elle se ralliait à eux. La recherche de l’élément « maternel » perdu, se manifestant en loccurence par un accent en français, na pas le même sens que celui de la recherche des origines par des femmes arméniennes  « turquisées” de force. Autrementt dit, le choix de la danse, sil aide à la re-subjectivation ne peut guère les aider dans leur,dé-saliénation et leur recherche de la liberté. Il me smble qu’il y avait un peu de cela dans la vie tragique de Dalida (qui elle avait choisi la chanson) .

Les auteurs qui coordonnent louvrage, Olivier Douville et Nicolas Piret, ne lui donnent pas de conclusion. Peut-être parce quil ny en pas, ou, plutôt parce quelles sont tellement diverses que le blocage par les médias et lopinion publique sur les « réfugiés » en devient absurde. Le problème de laccueil, de lhospitalité donné à l’étranger(ère), quel(le) quil/elle soit, est un problème politique au double sens du terme politique, le politique et la politique. .Il nest pas celui de lhôte, de laccueilli, mais le problème de celui qui reçoit, qui accueille. Au nom de la fraternité, dit le Conseil constitutioneL. Ce préalable, tous les auteurs et auteures de ce numéro le font leur. Ce quils nous disent sur les manières et les formes de laccueil, sur les façons de comprendre laccueilli, grâce à ce préalable en eux et en elles auteur(ee)s, prend tout son sens.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Mohamed Mebtoul, Algérie, La citoyenneté impossible ?, Alger, Editions Koukou, 2018

« Un champ politique en carton-pâte, un système de santé agonisant, une jeunesse en marge et une université réduite à « faire du chiffre », lauteur, par ces quelques mots, met en évidence quelques unes des illégitimités sociales et politiques (pour prendre mon langage) qui frappent lAlgérie actuelle. Mais louvrage de Mebtoul est autrement plus complexe et diversifié que ce qu’on pourrait prendre, à le lire vite, comme une énumération de tares : la corruption, le clientèlisme, etc. Lauteur veut sextraire précisément de cette approche cataloguante, pour comprendre, sans indignation superflue, comment lAlgérie de lIndépendance est devenue celle dune pseudo- démocratie masquant une dictature militaire et un peuple déboussolé par labsence de repères autres que religieux. Apparemment – mais lauteur ne le dit pas -, cest lislam anti-islamiste qui permet un minimum de cohésion sociale.

Dans son introduction, lauteur met en lumière les pivots qui font actuellement de lAlgérie ce pays déboussolé et sans repères. Dabord, il faut noter que, comme dans les pays européens, le citoyen est devenu avant tout, pour l’élite, quelle soit politique, sociale ou économique, un consommateur. Du coup, il est vidé de son ancrage social et politique. La bureaucratie immobilise la vie sociale dans une prétendue stabilité qui nest que lenvers dun paternalisme politique infantilisant. Son envers et son effet. La reconnaissance de la citoyenneté ne se fait qu’à travers cette grille bureaucratique, technocratique, instrumentale. Ensuite la santé citoyenne, dit Mebtoul, « est face à labsence dune dignité sanitaire reconnue et institutionnalisée qui redonne du sens à la personne malade et non pas strictement à la maladie ». Tendance que lon retrouve aussi en France dans  ’hospitalisation et le soin. Troisième pivot : le système éducatif est centré sur le diplôme (le « papier », comme il est dit). Faisant peu de cas des qualifications réelles, on comptabilise avec fierté le nombre de diplômés des différentes institutions scolaires et universitaires.. .Le sytème éducatif na pas une identité et une âme propres pour construire la citoyenneté éducative. Quatrième pilier, le travail n’est pas reconnu comme une dimension centrale de différenciation sociale entre les personnes, Il a été profondément perverti dans la société par les différents pouvoir. Cela a abouti à leffacement du mérite au profit dun égalitarisme fictif (« tous pareils ») ayant pour effet de déclasser et de discréditer socialement les activités professionnelles. Comme dans les sociétés occidentales, largent est devenu la valeur suprême de la société, parce quil donne à ceux qui en ont beaucoup pouvoir et puissance quasi absolus . Pour avoir un statut dans la société, le clientélisme et lallégeance sont des critères de base. Enfin les jeunes sont à la marge, en l’absence de contre-pouvoirs crédibles et socialement autonomes. Les jeunes rêvent de partir en Europe, pour fuir un système social et politique qui ne leur offre aucun champ de possibilités pour sinsérer professionnellement dans la société. Le taux de chômage est au plus haut. En cinq parties, Mebtoul analyse successivement la citoyenneté politique en défaut, la dé-construction de la citoyenneté éducative, la santé sans la citoyenneté, la perversion du travail citoyen, leffacement de la citoyenneté chez les jeunes à la marge.

Dans une première partie, Metboul fait apparaître la citoyenneté en défaut des Algériens à travers un évènement où, comme cela arrive très s rarement en Algérie,les Algériens se sont trouvés unis pour se choisir un drapeau lors dun match de football contre lEgypte, match quils ont gagné. Lauteur montre quune citoyenneté que jappellerai approximativement légitime socialement et politiquement est possible et se manifeste très momentanément lorsque « les interdits sociaux et les mises en scène fabriqués par les acteurs politiques nimposent pas, comme chaque jour, de façon autoritaire une « mobilisation » encadrée et sans âme ». La vraie citoyenneté repose notamment sur la dignité et sur un certain degré de confiance entre soi, entre groupes. une légitimité populaire (je lappelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique.

Toujours dans la poursuite de lexplication dune citoyenneté en défaut, Mebtoul est lun des seuls penseurs en sociologie à faire état non seulenent dune légitimité politique (au sens courant de la politique), mais aussi de de ce quil appelle une légitimité populaire et que jappelle plus précisément une légitimité sociale et politique au sens du politique. Cette distinction rend clair son propos. Car cest la quasi absence, le défaut de la légitimité populaire, ou plutôt son peu de possibilité dexpression qui rend possible une élite politique . Celle-ci, au lieu den être l’émanation, senferme sur elle-même et fonctionne en circuit fermé. Tout ce que nous dit Mebtoul sur lopacité politique, cest-à-dire, par exemple, sur des candidatures qui sont littéralement payées davance par les candidats se produit ailleurs, mais la réglementation du vote, sa surveillance empêchent que cela se généralise. Mebtoul distingue aussi très judicieusement un paternalisme politique du  patriarcat politique..Le paternalisme politique signifie que « le régime ne ménage pas ses « efforts » pour améliorer la situation du peuple, mais, a contrario, ce paternalisme signifie que le « bon » père a toujours raison, même si la réalité quotidienne vient contredire ses informations et son discours. Le patriarcat politique est, lui, un processus dinfantilisation des personnes quil sagit de prendre en charge politiquement. Il a dune part, un caractère populiste  en payant au « bon «  peuple une petite partie de sa dette, cette dette que le « bon » peuple considère, lui, comme un droit. Dans cet échange identifié à une logique de don contre-don,, « seul le statu quo politique défini et imposé de façon autoritaire par le pouvoir a du sens. Lopacité politique est alors « une dimension incontournable et indissociable de lu fonctionnement du politique ». Javais essayé de démontrer autrefois, pour le système politique français, ce caractère populiste du pariarcat, mais en oubliant lopacité politique.

Dans la deuxième partie, Mebtoul essaie de montrer comment la citoyenneté éducative est condamnée à être réduite à une sorte de face à face destructeur: « Le pédagogue sefface au profit du bureaucrate aveugle qui « se limite à compter les élèves, à les compter sans tenir compte de leurs aspirations et de leurs attentes ». LUniversité se caractérise par labsence de toute innovation pédagogique. La mémoire scientifique sefface au profit des notices administratives placardées dans les différentes Facultés. Les normes pratiques dominantes sont la complaisance, la rhétorique, la compromission et lallégence. « La publication scientifique est de lordre du silence de la honte. » « Fermer luniversité, fermer lannée, cest obtenir le diplôme, le papier par tout le moyens, par la débrouillardise (la gafsa a). dont se font complices les enseignants. Co que Mebtoul appelle la mise en scène des savoirs consiste en copiage et plagiat perfectionnés. Toutes les techniques imaginables sont utiliséee « pour reproduire dans la copie des éléments totalement incompris par lauteur du plagiat. «. Ce qui est oublié cest que la force des savoirs tient à leur ancrage profond dans les sociétés et quelle est liée à la liberté de penser. Quant à la recherche scientifique, elle est de lordre de lutopie mais cette utopie est  incontournable « pour tenter de bousculer lordre établi et le statut quo qui effacent le débat contradictoire et autonome »

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction dAlain Caillé, Philippe Chanial, Stéphane Dufoix et Frédéric Vandenberghe, Des sciences sociales à la science sociale, Paris, Le Bord de l’Eau, 2018

Dans lesprit de Durkheim, la sociologie se voulait la science sociale,par excellence, cest-à-dire celle tenant compte de toutes les sciences spécifiques. Elle ne se voulait nullement « le couronnement des sciences sociales » comme la dit Levi-Strauss, mais plutôt la science sociale fédérant les autres sciences de la société, comme la philosophie, lhistoire, lanthropologie. Les sommaires de lAnnée sociologique témoignaient de cette volonté non dunification mais de rassemblement. Cest ce projet que reprend le MAUSS ou, plus précisément, le convivialisme, en ouvrant la science sociale généraliste à toutes les sociologies et sciences sociales, non seulement de lOccident, mais du monde entier. Une seule exigence que navait pas Durkheim, en un temps où l‘économique et l’économie ne prétendaient pas à la prépondérance absolue : que cette science sociale généraliste soit fondée sur des bases non utilitaristes. Pour ma part, je dirai que Adam Smith et Bentham y sont encore supportables, compte tenu de lambiguité de leur utilitarisme, mais non J.B Say et successeurs. qui ont dogmatisé lutilitarisme (sauf Menger et, évidemment; Polanyi).

Anthropologues, économistes, historiens, géographes, philosophes et sociologues se sont réunis à Cerisy la Salle en colloque et cest leurs contributions à un projet de science sociale généraliste que ce colloque a permis d’ébauchee.

Après une introduction qui est beaucoup plus que cela, une véritable esquisse dune science sociale généraliste possible, sont passées en revue, dans une première partie, les différentes sciences sociales mises au prisme, si lon peut dire, de la science sociale, Dans la deuxième partie, la sociologie comme science sociale généraliste se voit passer au crible de questionnements contrastés sur différents thèmes qui en sont, dune certaine manière, des constituants. En un temps de globalisation du monde et des sciences sociales sous l’égide de l’économie néo-libérale, est-il possible de reprendre le travail des classiques et de développer une science sociale généraliste, une sociologie générale ? Peut-elle être unifiée négativement par lopposition à la théorie des choix rationnels et positivement par lattention portée au symbolisme, à lempathie, aux valeurs et au sens ? Peut-elle sopposer à la globalisation,, en fournissant une théorie alternative et universalisante au néo-libéralisme ? Enfin, pourquoi ces fondements anti-utilitaristes nont ils pas jusquici réussi à se cristalliser ? Pourquoi, en revanche, le modèle économique néo-libéral a t-il réussi son unification et sa globalisation plus que relatives ? A mon avis, répondre que cest le simplisme du modèle économique qui lui a donné force me parait insuffisant. On peut faire lhypothèse que cest son dogmatisme copié sur des structures religieuses déformées par absence de tout référent qui a permis apparemment de poursuivre un vieux coutumier des sociétés à religion politique, au dépens dun renouvellement des épistémologies et des référents de la société moderne nouvelle. Ce qui répond à la première question : seule une certaine maîtrise des complexités théoriques et épistémologiques – bien mises en lumière dans le présent ouvrage – doit permettre de donner à une science sociale universalisable sa véritable portée.

Les trois auteurs présentent les exposés respectifs des contributeurs et contributrices. puis en reviennent à la question dune science sociale généraliste. Sociologie ou/et science sociale?: Mauss a déjà répondu : il ny pas des sciences sociales mais une science des sociétés. Malgré les efforts de Gurvitch (bien oublié) et dAron, voire de Bourdieu, il ny a eu ni de science des sociétés, ni, à proprement parler, de science de la société. La reprise en main du projet se heurte à des « difficultés redoutables ». Dabord épistémologiques : lhégémonie de la science et du paradigme économiques montre quil sagit, pour y échapper, dimaginer un mode de coordination souple entre disciplines et paradigmes. Autre manière complémentaire de procéder : une navigation interstellaire entre constellations où les astres seraient des auteurs et parce que leurs théories ont en commun la reconnaissance, la communication, le don et le symbolisme. Ensuite des difficultés dordre linguistique, culturel et national. :Dans quelle langue (langlais ?) et dans quel(s) espace(s) culturels de dialogue entre paradigmes, sont susceptibles de seffectuer des modes de coordination souples entre disciplines ? Certes il faut « déprovincialiser » la sociologie française et passer à linternational. Mais comment définir les contours de cette science sociale unifiée ? Science sociale comme savoir encyclopédique à la française ? Science sociale comme théorie de la société à la manière allemande ? Science sociale comme théorie sociale à la manière anglophone ? Il sagit de confronter des acquis sociologiques à des revendications provenant de sociologues non-européens. Il y des limites indécises à une science sociale unifiée. On peut reprendre la vieille question en continuant le débat : Quel type dhumanité voulons-nous ? Pour ma part, je pense que nous répondons tous quotidiennement à cette question, que ce soit dans des sociétés à religion politique ou dans la société moderne. Lun des problèmes de la science sociale, en société moderne, est de mieux expliciter la ou les réponses que nous donnons à cette question. Enfin, venons-en aux difficultés institutionnelles, cest-à-dire, en France, à la mono-disciplinarité. Lidée dune bi-ou tri-disciplinarité, fort réalisable, est proposée en science sociale. Mais ce sont les jeunes générations qui auront, si elle la souhaitent, à la réaliser.

La première partie interroge, du point de vue dune science sociale à faire, les principales sciences sociales actuelles.;Cest Sahlins qui ouvre le ban avec lanthropologie. Il fut et il reste lun des principaux auteurs qui ont débarrassé lanthropologie de son évolutionnisme et de son économicisme, bien que lui-même demeure, à notre avis, trop attaché à la vision objective des sociétés à ancêtres et à mythes. Par exemple, il écrit dans ce texte de Cerisy quil intitule fort judicieusement Manifeste anthropologique : « En tant que formes culturelles, les relation sociales humaines sont elles mêmes constituées symboliquement et, à ce titre, de la même réalité que les êtres méta-humain, mais en étant très largement dépendantes de ces derniers ». .Et il conclut quil y a une hiérarchie entre les êtres humais et les êtres méta-humains, commandant les hiérarchies sociales et politiques humaines. Lui, lintelligent, le courageux, à vouloir être trop objectif, il loupe – hélas, personne dautre que lui naurait pu mieux le dire- lhypothèse dune distinction entre un dispositif qui, pendant des millénaires, a duré, le dispositif sacré-profane, et le nouveau dispositif qu’à partir de la révolution américaine et celle française, un certain nombre de sociétés ont choisi de mettre en oeuvre. Cest le moment où le méta-humain a été refusé dans le nouveau dispositif qui privilégie lentre nous objectif et subjectif. Ce qui ne renvoie pas, dans ce nouveau dispositif, aux oubliettes les vieilles religions auxquelles beaucoup demeurent liés et qui nannule pas les sociétés où le premier dispositif continue d’être pensé et pratiqué. Pour ma part je rejoins, au moins en partie, Sahlins lorsqu’il dit, un peu plus loin : » Cest lincroyant qui croit que lindividu croit. La question ne porte pas tant sur ce que les individus « croient », elle porte sur ce quils savent (souligné par moi).». Pour ma part, je pense que les invariants anthropologiques ou repères limites indéterminés sont, dans le sacré, mis, même intériorisés, hors humain, alors quils sont, dans lhumain et dans lentre nous, à distance, mais impliqués à nous-mêmes et à moi-même.

Lucien Scubla, tout en constatant que lanthropologie est en crise, rappelle que Godelier fait la distinction entre le don pour l’échange (donner, recevoir et rendre) et la transmission qui consiste à conserver pour donner. Il note également que des technologie comme le tissage peuvent suggérer des modèles de sytème de parenté. Enfin, citant Clifford Geertz, il montre comment des rituels comme, par exemple, les combats de coqs à Bali peuvent être une manière de déplacer, dériver la violence entre humains vers des pratiques animalières.

Faute de place (celle-ci aurait du être réduite à sept pages), je donne principalement les conclusions des auteurs.

La sous-partie économie comporte un article de Robert Boyer sur la théorie de la régulation, dOlivier Favereau sur l’économie des conventions,et dAndré Orléan sur la critique de la conception utilitariste de la valeur. Boyer conclut par une hypothèse générale sur les les innovations. Selon lui, cest de la superposition de divers réseaux que naît la possibilité de faire advenir un nouvel ordre social et économique. Les innovations ne résultent pas seulement du pouvoir dun groupe dominant dans un espace donné, mais de la convergence (souligné) dintérêts dacteurs appartenant à dautres espaces qui peuvent être minoritaires. Olivier Favereau, à propos de l’économie des conventions, remplace la valeur par la valorisation et y ajoute le pluralisme des identités. Les économistes tendent à passer de la valeur des biens à celle des personnes, les sociologues à passer de la valeur des personnes à celle des biens. Pour Orléan, la valeur, en économie, est ce qui domine les individus et formate leurs jugements Dans les bulles spéculatives, cest le marché qui commande aux jugements privés. Dans le désir de monnaie, la raison utilitariste ne suffit pas à expliquer la polarisation collective sur un même objet.

En géographie, Christian Gratteloup, qui sinterroge sur la conscience du Monde comme question épistémologique fait état du modele « territoire-société-espace «  qui est le sien. Mais il rappelle aussi lopposition convivial/utilitaire. Le petit utilitaire (qui nest pas un petit utilitarisme) ) efface le convivial. La science sociale, peut, selon Gratteloup, contribuer à faire du convivial dans lensemble de lhumanité.

En histoire, Romain Bertrand pose le problème de lhistoire globale dans son rapport avec les sociologies anti-utilitaristes. Dans sa conclusion, il note quil préfère le concept dhistoire-monde(s) repris, au pluriel, du concept dhistoire-monde, au singulier, de Wallerstain, à celui dhistoire globale. Pour lui, lanalyse des mondes sociaux révolus ne doit pas outrager leurs catégories dhistoire et leur historicité. La rencontre de lhistoire-monde(s) avec les sociologies anti-utilitaristes naît de la nécessité de faire le pari de l’étrangeté.

François Hartog, posant lidée dune nouvelle condition historique, voit apparaitre en conclusion, la prise en compte de ce quil y a de simultané dans le non simultané, cet-à-dire ce quil y a nécessairement de simultanéité avec notre présent dans lhistoire. lhistorique et lhistoricité. La contemporanéité de tout avec tout et de tous avec tous nest quapparente. Belle idée certainement à développer.

En philosophie, Franco Fisetti, confronte philosophie et sciences sociales, pose la question dun changement de paradigme et conclut son article en montrant limportance du don. Je retiens de cet article ce passage impossible à commenter ici, toujours faute de place : « Arendt a découvertdans lavènement du totalitarisme le tournant le plus important dans lhistoire politique et dans le politique même du XX°siècle : un fait philosophique, autant quidéologique et politique, comme laffaire Heidegger ne cesse de nous le rappeler. Son rapport avec lhistoire de la philosophie est dune actualité brûlante. La figure archétypale du philosophe est Socrate; lequel va sur la place publique de la polis examiner les opinions courantes et débattre avec ses concitoyens sur la justice, sur lordre politique juste, sur la « vie bonne », sur lhubris, sur la modération de ses propres pulsions, etc .Le soin des autres et du monde, mais aussi le souci de soi-même (le dialogue de soi avec soi-même) sont constitutifs de la pratique philosophique de Socrate comme forme de vie. Donc on pourrait dire quelles sont le roc de la pratique philosophique tout court comme le don est, pour Marcel Mauss, le roc de toutes les sociétés. Le don cest le vrai arché de la philosophie, le secret de sa « sagesse » Cest un postulat que Mauss énonce clairement »

Le regretté Marcel Hénaff intitulait son article : Formater, instituer, connaître. Le concept dintérêt et la crise de la raison instrumentale. .Je cite simplement, sans commentaires, (sinon pour dire que, pour moi, en sciences sociales, penser la survie et au-delà de la survie, cest penser lespoir) les deux dernières phrases de sa conclusion, « Ni la pression de la survie, si grande soit-elle, ni la demande de sécurité ne seront jamais des arguments autorisant des compromis en vue dun aménagement de la servitudeSil faut définir aujourdhui la tâche des sciences sociales, cest probablement dan cette perspective qui indique aussi une urgence. : penser dans la survie et au delà de la survie; pour quau moins la vie, la simple vie, soit possible et désirable ».  

Elena Pulcini se demande si la philosophie sociale est une sciences sociale anti-utilitariste. En final, elle rappelle que la modernité avait fondé sa propre légitimité, sur une promesse de bonheur (souligné). Lauteure pense qu’il faut rester fidèle à cette idée, notamment en produisant des utopies, celles que Miguel Abensur appelait de ses voeux, à condition quelles soient libérées des aspects idéologiques négatifs que certaines ont porté et portent en elles. Pour cela, dit-elle, il faut revenir au rôle des passions, notamment de cette passion particulière dans laquelle Ernst Bloch avait vu la possibilité même de lavenir, passion sans laquelle la critique la plus radicale finit par devenir stérile : à savoir lespoir en un monde meilleur. Cest, ajouterai-je, cet espoir, pour moi inséparable du don : donner de lespoir, quil faudrait aussi analyser en science sociales.

La deuxième partie de louvrage sinterroge sur la sociologie comme science sociale généraliste. Jeffrey Alexander ouvre le débat avec la théorie anti-utilitariste de Parsons mise en parallèle avec celle de Durkheim, de Weber et des actuels travaux en sociologie  culturelle. Que conclut-il de cette mise en parallèle ? Jeffrey Alexander et Clifford Geertz sont les fondateurs, sinon les pionniers de la sociologie   culturelle. Ce que Alexander puise dans Parsons et dans le durkheimisne ce sont des éléments pour la sociologie culturelle.. Il est conscient que Parsons avait embarqué Durkheim et Weber (bien après leur mort) sous la bannière du fonctionna-lisme. Lorsquapparurent, succédant à la sociologie parsonienne, les théories du conflit, ce que Parsons avait gardé plus ou moins de lanalyse des significations sociales chez Durkheim et Weber fut abandonné. On parla, en sociologie du conflit, de. l’ « inutilité de Durkheim » et de « linstrumentalisme de Weber comme théoricien du pouvoir de lEtat ». Les significations du social et celles du normatif, prônées par Durkheim et Weber dans lanalyse sociologique, maintenues tant soit peu par Parsons, furent exclues de cette analyse sauf chez Gurvitch. Le nouvel utilitarisme, dans les années soixante-dix du XX°s., était à son zénith, avec non tant la sociologie empirique que lempirisme sociologique. Or, dit Alexander fort justement, cest à ce moment là que reparurent des courants anti-utilitaristes qui remirent à lordre du jour, les significations sociales, laction interprétative, La « sociologie culturelle » désigne, selon Akexander, rien moins que la sociologie elle-même. Cest Clifford Geertz qui fut le déclencheur de la sociologie culturelle. Il montrait, par des travaux empiriques, comment il était possible de faire de la science sociale « culturelle ». Si le discours de la société civile et de ses institutions jette les bases dune sphère civile ,globale, ce discours fonctionne comme une ressource pour la critique immédiate et comme déclencheur d’une demande de justice.

Alain Caillé et Frédéric Vandenberghe défendent, dès le titre de leur article, lidée dun retour à la sociologie classique en passant de la sociologie actuelle à la science sociale. Leur idée principale semble être que la sociologie a perdu son lien avec les idées durkheimienne, webérienne et maussienne dune science des sociétés. En privilégiant la périphérie, disent-ils, on a oublié le centre. Dans chacune des disciplines qui forment les sciences humaines ou/et sociales, il existe deux versants, un versant spécialisé fermé sur lui-même et ses propres problèmes disciplinaires et un versant ouvert au dialogue et aux échanges interdisciplinaires. La sociologie contemporaine na pas compensé sa tendance à la spécialisation par une tendance à la généralisation. Pour avancer, il nous faut » rebrousser chemin est chercher linspiration chez les classiques qui ont pensé la sociologie comme une science sociale générale ». La théorie générale de la science des sociétés – telle que lavait, au moins en partie, voulue Mauss et Gurvitvh – nexiste pas, comme dénomination, en France.

Philippe Chanial plaide pour une théorie générale du choix relationnel. Une théorie sociale générale comportant une théorie générale des choix relationnels supposerait dexplorer ce qui apparait comme une hiérarchie de choix encheveêtrée, une transcendance croisée entre deux ordres et dimensions. . Elle aurait à sinspirer du paradigme du don. Les individus ne deviennent sujets quen entrant dans une relation de don, au sens maussien du terme, avec les autre humains. Ils y prennent une auto-consistance qui leur permet de conquérir une marge dautonomie dans le flux incessant des interdépendances dans lesquelles ils son pris

Sergio Costa donne des réponses convergentes adressées aux « puristes de la différence », sur le convivialisme, la convivialité, la conviviance. Lapproche de la convivialité, qui se fonde sur la réalité construite dans le vivre en commun, réfère à linteraction entre les êtres humains. Lapproche de la conviviance, qui émane de la vie, et le projet convivialiste, envisageant linterdépendance entre les êtres humains et entre la nature et les hommes, peuvent et veulent comprendre la mixité, la vie avec un autre, en tenant compte des êtres vivants humains et non humains.

François Dubet se demande si on peut se passer de lidée de société. Le projet moderne de faire société doit être de nouveau posé à travers l’étude des mille manières dont se recompose la vie sociale. Si lon ne veut pas rester dans une guerre des identités et sous le règne dun capitalisme que personne ne semble contrôler, il faut reconstruire limage des sociétés, des recompositions partielles et locales dune vie sociale suffisamment intégrée pour que les acteurs sociaux puissent maîtriser leur liberté personnelle et leur destin collectif.

Stéphane Dufoix propose quelques éléments pour une théorie sociologique de la globalisation. Sa conclusion générale rejoint la perspective donnée à l ouvrage. La construction progressive des Global studies tend à faire disparaître une ambition générale : entre 1980 et 1990, il y a une mise en place progressive dun « moment global » des sciences sociales autour dune question de théorie générale qui est celle de la modernité.

Nathalie Heinich se demande ce que lart fait à la sociologie non utilitariste. Quand on est chercheur anti-utilitariste, on ne peut pas prendre pour soi-même chercheur les représentations non utilitaristes des acteurs. Lauteure est passée dune sociologie explicative à une sociologie compréhensive, en considérant que, utilitaristes ou anti-utilitaristes, les valeurs ne sont plus des réalités à promouvoir, mais des représentations à analyser et elle confirme, en disant quil ne faut pas confondre lopinion avec le savoir. Pour ma part, je pense, comme le dit lauteure, que la savoir exige, pour être produit, au niveau de lanalyse des valeurs, une certaines neutralité axiologiquer. Mais les valeurs ne sont jamais produites sans référence à des invariants anthropologiques ou/et des repères limite qui, en eux-mêmes, sont sans cesse des objets danalyse : la reconnaissance, le don, la liberté, etc. Or ces invariants, ces repères sont simultanément, comme les valeurs, des réalités vivantes (Arendt) auxquelles, depuis toujours et partout, les êtres humains se réfèrent. Cela nempêche pas la nécessité constante de leur analyse. Mais le chercheur, la chercheuse, se voulant axiologiquement neutre, risque de louper lanalyse de son propre engagement dans les valeurs ou/et les invariants et/ou les repères. Bien entendu, je ne fais que poser une question qui ne dispense pas de celle posée par lauteure.

Pour Philippe dIribarne, la science sociale est, dans la mesure où elle existe, fondée sur un mythe des sociétés modernes : celui de lhomme nouveau radicalement distinct de celui ou de ceux qui lont précédé. Cest ce mythe de lhomme nouveau qui, selon lauteur, doit et peut être analysé dans une perspective sinon rationnelle,, au moins raisonnable, comme dirait Latouche.

Christian Laval sinterroge sur le destin de linstitution dans les sciences sociales. Toute institutionalité sociale doit, selon lui, déborder la rationalité économique. Il ny a pas de rationalité économique qui ne soit pas soutenue par un régime normatif dans les institutions, Je serai daccord avec Laval pour dire que le social et le politique sont nécessairement institutionalisés en deçà même de la rationalité économique qui, telle quelle est pratiquée avec le capitalisme, détruit ou tend à détruire ce que, socialement et politiquement, les êtres humains instituent privativement ou publiquement. Mais je pense que le régime normatif ne suffit pas, ni son analyse, pour connaître linstitution et les degrés dinstitutionalisation nécessaires et légitimes. Il y faut le recours aux invariants anthropologiques ou/et repères limite, eux-mêmes à analyser sans cesse, puisque sils ne changent guère de signification, ils changent de sens dans la société moderne. sans pour autant fabriquer, sinon dans le fantasme, comme le montre J.PDurand (dans La Fabrique,de lhomme nouveau). lhomme nouveau.

Thomas Lindemann confronte conflits armés et théorie de la reconnaissance. Il semble que les théories de la reconnaissance soit des théories de la transition. Pour expliquer les problèmes de sécurité ou de transition entre deux Etats hostiles ou non, il faut comprendre, dit lauteur, pourquoi un adversaire daujourdhui doit être un adversaire de demain. La réification de ladversaire comme une « force » , où les acteurs sont considérés comme peu capables dinnover ou de réagir, relève du scientisme et non de sciences sociales spécialisées ou de science sociale généraliste .

Contraintes, sanctions, actions et réalité : Danilo Martucelli pose la question de savoir comment la réalité sanctionne effectivement les actions, autrement dit quel est le mode de fonctionnement des contraintes et des limites dans la vie asociale contemporaine. Il répond à la question, en final, en disant que plus devient vive la conscience dhabiter dans des univers pénétrés de textures culturelles diverses, ouvertes à la circulation des signes, plus lappel à la « réalité »  devient le tribunal ultime auquel nous voulons juger du vrai et du faux. Pourtant la « réalité » dans la vie sociale na pas une sanction immédiate et durable. Ce que les sciences sociales ont à étudier, ce sont les fonctions sociales spécifiques que chaque période ou société octroie à la « réalité ». Je me demande si cette analyse est suffisante. Elle est nécessaire, sans aucun doute. Mais des réalités peuvent être analysées aussi du point de vue de leur signification, qui demeure la même dans toutes les sociétés, ce qui nexclut pas lanalyse philosophique, épistémologique en science sociale généraliste : liberté justice, etc., tout en tenant compte du sens que des périodes et sociétés peuvent leur octroyer

Anne Rawls, considérant la structure des faits sociaux, revient sur un argument durkheimien oublié. En fait, il faut « dépasser » Durkheim pour comprendre le propos dAnn Rawls. Les normes dit-elle, sont descriptives et non créatives. Les notions de confiance et de consensus temporaire peuvent être lues comme une reformulation de lidée durkheimienne : les règles sont récapitulatives dans les sociétés traditionnelles, constitutives dans les sociétés modernes. Récapitulatives, elles peuvent être sanctionnées dans leur transgression, sans compromettre la création des faits sociaux. Constitutives,, elles sont utilisées pour créer des choses sociales. La sanction de ces règles est interne (souligné par moi). Si le critère constitutif nest pas respecté, laction est voué à l’échec. Lauteure fait référence à la préface de I893 de Durkheim à De la division du travail social. Sy profile, avec le terme « interne », la distinction-césure entre le dispositif sacré-profane et celui de lentre nous.sans référent extérieur (cest-à-dire le dispositif de la socialité moderne, sans extériorité politique aux deux sens du terme politique, ce qui ny exclut pas pour autant le religieux).

Ponts dialogiques et alliances anti-utilitaristes : pour Ilana F. Silber, le don est un élément dynamique et conflictuel de la vie sociale, toujours sujet à la critique et à la suspicion, qui permet la multiplication de ces ponts dialogiques et de ces alliances anti-utilitaristes. La justification est une autre affaire qui relève, selon moi, de la légitimation et de la légitimité juridique et légale, mais aussi de la légitimation et de la légitimité sociale et politique

En conclusion, Michel Wieworka propose de retourner au sens et de repenser luniversel. La deuxième alternative suppose, selon lui, de renoncer à luniversel abstrait tel que la déjà critiqué Marx et dadmettre que luniversalisme des valeurs ne dispense pas des critiques à leur adresser quand elles sont transgressées; Il fait appel à Merleau-Ponty qui voulait en finir avec un universalisme en surplomb, pour lui substituer un universalisme latéral sappuyant sur lanthropologie. Wieworka pense quon peut réenchanter luniversel, en allant chercher, à l’échelle de la planète, mais aussi, dans le temps, des modes de pensée différents. En ce qui concerne la modernité, elle serait une, mais les voies de la modernisation sont multiples. Pour autant, désormais chacun de nous, selon lauteur faisant référence à Ulrich Beck, est obligé de penser son expérience, son existence et ses problèmes à partir dune vision mondiale. Enfin, se référant à Balibar, il voit dans luniversalisme lidée d’émancipation, de demande de droits et de démocratie.

Mais cest le sens même, philosophique, de lidée duniversalisation, duniversalité et duniversalisme qui fait aujourdhui problème. Les pistes suggérées donnent à espérer au moins dans la constitution dune science sociale généraliste fédérant les sciences sociales et rendant possible une meilleure connaissance des autres et de soi-même.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Jessica Roda. Se réinventer au présent. Les Judéo-espagnols de France. Famille, communauté et patrimoine musical, PUR, 2018

Cet ouvrage analyse comment le répertoire de la chanson ladino (judéo-espagnole) a acquis, durant la période contemporaine, une nouvelle existence au-delà des situations dans lesquelles il a été originellement conçu et préservé. Pour mener à bien cette étude ethnologique, l’auteure, Jessica Roda, interroge la mémoire et la reconstruction des pratiques musicales par les différents protagonistes : sujets de la transmission familiale et communautaire ; musiciens et compositeurs ; interprètes professionnel.le.s. Elle étudie les processus qui concourent à l’archivage, à la sauvegarde et à l’inscription du répertoire de chansons judéo-espagnoles dans divers réseaux culturels et sociaux. Elle recourt au concept de patrimonialisation pour rendre compte des pratiques institutionnelles qui ont permis de matérialiser – par la transcription, l’enregistrement – puis de produire ces chansons sur un marché musical, allant du folk revival, à la musique ancienne et à la musique nationale israélienne.

Dans un premier temps, Jessica Roda retrace la façon dont elle a constitué son terrain : identifiant les espaces collectifs où s’expriment les expériences de construction identitaire – où la musique est un canal de transmission du rapport à la langue et à l’histoire – dans trois villes de France, Paris, Lyon et Marseille. L’étude ethnographique a porté sur la relation trilatérale entre individus revendiquant leur appartenance à la communauté judéo-espagnole, les artistes de musique judéo-espagnole et l’objet musical qui a acquis le statut de patrimoine. Ce terrain mobilise aussi l’étude des archives pour retracer la façon dont cet objet, construit par la mémoire historienne, dans une relation romantique et inventée à l’Espagne médiévale, est le produit de la constitution de deux corpus : l’un fait de transcriptions/compositions et l’autre d’enregistrements.

L’étude des archives permet de soumettre à la critique une certaine muséification du répertoire de chansons judéo-espagnoles qui le rattache à l’époque de l’Espagne médiévale, en dehors de toute influence postérieure orientale ou occidentale et dont le mythe circule tant chez les artistes que chez les personnes investies dans le processus de construction identitaire. Le travail de collecte effectué par Alberto Hemsi au début du XXe siècle, dans un souci de sauvegarde, constitue un premier corpus de référence connu comme « coplas sefardies ». Si ce corpus permet de rétablir un lien avec l’Espagne, il est surtout le fruit d’une œuvre de transcription et de composition des chants répertoriés qui s’inspire du mouvement des folkloristes d’Europe de l’Est et de la vogue exotique de recueil des musiques du monde. Le travail de sauvegarde D’Hemsi propose une lecture savante de la musique judéo-espagnole. Parallèlement, se développent des entreprises d’enregistrement des musiques populaires de l’Empire ottoman. La commercialisation de ces enregistrements est le fait de maisons de disque nord-américaine ou européenne. C’est à ce type d’entreprise mémorielle et commerciale que se livre Haim Effendi, dont les enregistrements, en judéo-espagnol, turc et hébreu et mariant diverses influences correspondent au style de la musique ottomane urbaine. La notoriété passée et renouvelée au début du XXe de cet artiste l’a consacré comme l’auteur du second corpus de référence.

Après la Seconde Guerre Mondiale, la sauvegarde prend une forme particulière et institutionnalisée. Léon Algazi participe, sous l’égide l’Unesco, à la constitution d’archives ethnographiques sonores. Ce corpus participe à l’intégration des chants judéo-espagnols au domaine patrimonial. Isaac Lévy accomplit également un travail de transcription à l’intérieur de l’Etat d’Israël. Au discours d’authenticité fait suite celui de la participation d’un répertoire musical méditerranéen à la construction du patrimoine national israélien. On passe ainsi d’une pratique de matérialisation, à travers la sauvegarde de l’objet musical, à une pratique de patrimonialisation qui lui attribue une valeur de construction identitaire. Cette pratique se développe au moment de ce que l’auteure appelle la période revivaliste qui correspond aux mouvements régionaliste et culturaliste. Elle se concrétise par la valorisation du répertoire judéo-espagnol repris par des interprètes de grande renommée.

L’étude ethnographique se clôt par trois chapitres consacrés à la « performance grand public » où l’auteure rend compte de la diffusion du répertoire judéo-espagnol – chansons et accompagnement musical – dans des salles de spectacle ou des festivals ; à la « mise en scène pour la communauté » où la musique fait partie d’un ensemble de traditions réinventées ; au rétablissement de la transmission dans l’univers familial, la musique en constituant un des éléments essentiels.

L’intérêt de l’ouvrage Se réinventer au présent réside dans la façon dont Jessica Roda a parfaitement rendu compte du travail de réinvention de la langue judéo-espagnole et des mélodies par des intellectuels, des compositeurs, des interprètes à différentes étapes de la mise en place d’un patrimoine musical, aujourd’hui reconnu par la culture légitime. Ses connaissances musicales apportent nuance et profondeur aux matériaux de terrain divers et multisitués.

Annie Benveniste

Liste des recensions
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Karima Lazali, La parole oubliée, Toulouse, Editions Erès, 2015

Le livre de Karima Lazali porte sur la parole. Il rassemble un certain nombre darticles que lauteure a écrits à différents moments de sa vie. Karima Lazali a cette caractéristique d’être psychanalyste à la fois à Alger depuis 2006 et à Paris, en institution et en cabinet, depuis 2002. N’étant pas psychanalyste, jai lu son ouvrage en sociologue un peu anthropologue. .Livre riche pour les sciences humaines. En posant la question de la parole pour la psychanalyse, Karima Lazali la pose aussi pour le subjectif social et celui individuel dans sa singularité, mais indissociable du précédent. Question précise qui intéresse non seulement le sujet mais ce que lauteure appelle le  « réel du corps. « Et partant de là, dit-elle , comment penser le potentiel politique (au sens du politique LMB) et ses effets au un-à-un et dans le lieu social ?  

Pour la France, lauteure note les difficultés du travail du psychanalyste en institution de soin et éducative, par la mise en place de fonctionnements très protocolarisés qui empêchent lez psychanalystes de se laisser altérer par la parole de ceux et celles qui viennent consulter.

A Alger cest le nouage du politique et de la parole qui apparait, dabord au niveau du rapport à la parole supposant des conditions politiques douverture à laltérité dans le vivre ensemble (souligné dans le texte, je préfère le terme de vivre en commun) ; ensuite au niveau de la cure comme nouvelle manière de se vivre parlant, créant une modalité autre du lien social et dessinant la possibilité de remanier des tissages psychiques et politiques.

Dans un premier temps, ce qui va se dire, cest la nécessité du féminin (souligné dans le texte) comme nouveau souffle pour le politique et le vivre en commun (vivre ensemble pour lauteure, souligné dans le texte) ; dans un deuxième temps, est mis en cause le rabattement de lUn sur lautre en Algérie. « LUn fasciné fabrique de la jouissance au détriment de lAutre ». Il y a suturation des félures et destruction hémorragique du vivre ensemble (souligné dans le texte, vivre en commun souligné par moi). Il y a bannissement du féminin en tant qualtérité quel que soit le sexe et le lieu. Dans un troisième temps, le désir de lanalyste est conçu comme le véhicule de la tension entre lUn et lAutre et le lien de séparation incessante entre ces deux dimensions du psychisme . Dans un quatrième temps, le féminin est proposé comme lun des termes nouant le triptyque parole, corps et inconscient, barrant à jamais la voie à lexistence dune vérité une et totale. Dans un cinquième temps (dit troisième partie par lauteure), elle tente de montrer que la parole est cause et effet de la séparation entre lUn et lAutre et ne cesse de viser un point de contact entre les deux auquel le sujet a du renoncer pour être parlant ( séparé). Le rapport sexuel est un inceste entre l’ Un et lAutre au sens dun rapport de continuité qui entraîne un collapsus. Le sixième temps (quatrième partie pour lauteure) propose des questions : quest-ce quun corps pour la psychanalyse ? Et de quoi se sépare le parlant pour accéder au sentiment d’avoir un corps vivant et sexué ? Mais, dit Karim Lazali, le corps fasciné fabrique lUn de la jouissance au détriment de lAutre. Une des conséquences de la parole carencée se situe dans le collapsus entre lUn et lAutre.

Nuance et différence apparaissent un enjeu central dans la cure pour transformer la parole en oubli et non en oubli de loubli dont les conséquences sont mortelles pour la subjectivation. Par quelle solidarité mystérieuse (citation de P. Quignard), le féminin allie-t-il la parole oubliée et la parole en carence ?. Je rappelle les titres de parties de louvrage qui valent pour lexplicitation : Les réjouissances du féminin, De la langue et du politique : à partir de la pratique psychanalytique à Alger, De la parole instituante à linstitution de la parole dans la clinique de ladolescent, Les déchirures du parlant : la mort, le sexe et le corps. Je ne pourrai pas restituer et éventuellement commenter tous les articles de ce beau livre. Je choisirai ceux qui correspondent au mieux à mon apprentissage continu de sociologue un peu anthropologue.

Dans la première partie intitulée « Les réjouissances du féminin », janalyse le texte dit « Vertiges du féminin ». Ce texte est difficile pour moi, ancien analysant, mais surtout sociologue un peu anthropologue, Comm je lai dit. je laborde en tentant de suivre lauteure pas à pas, dans la mesure où je comprends ou croit comprendre ce quelle dit. Karim Lazali part dun roman de Duras, La vie matérielle, dans lequel une femme, Lola V. Stein (que lon retrouve ailleurs dans loeuvre de Duras) est «  figure dune douleur quasi corporelle sur fond de silence effrayant ». Elle se tient « dans une tension effrayante entre lombre et la lumière, le visible et linvisible, les mots et la radicalité dun certain silence »; Lauteure pose deux questions ; comment analyser la modification du réel du corps à la fin dune cure et le fait quil sopère un passage entre un savoir inconscient et le réel de ce corps ? Comment être responsable dun savoir inconscient qui sest constitué en un temps dabsence du sujet à lui-même ?

Le vertige, symptôme très fréquent à la fin dune cure, symptôme transculturel semparant du réel du corps, ne sinscrit dans aucune structure symbolique. Il y a disparition de la possibilité  de penser et la révélation, dans et par le corps (jai supprimé la parenthèse qui enclôt ces derniers termes)) et du corps, dun monde ouvert sans coutures ni bord. « Dans le vertige, cest langoisse qui prend corps jusqu’à faire vaciller, le risque étant celui dun basculement soudain de la verticalité vers la chute »; Doù la définition du vertige par lauteure : il est un mouvement panique de mobilité/immobilité où le corps se dérobe dans la gueule ouverte dun monde troué (cest moi qui souligne). Lespace se trouble et se renverse, en passant dune surface plane à un trou englouutissant. Le temps se produit comme affolement oscillant entre la lenteur du vécu menaçant et lextrême précipitation dans linstant de la chute, imminente. Apparemment, il nexiste plus de coupure entre le corps et le monde environnant. Comment penser cette absence de coupure et de discontinuité, dans et par le vertige, entre le corps et lAutre (qui est dans le monde environnant) ? La chute laisse sans mot. Eventuellement il se produit un cri. « Lexpérience du vertige est paradigmatique, dans la mesure où elle place le corps en place de lAutre chu. » « Le fantasme nassure plus sa fonction de filtre et de liaison entre le sujet et le monde. .Le cri vient prévenir cette rencontre avec linvisible.

Linvisible ressurgit dans lexpérience de langoisse. Il y a, notamment chez lenfant, un effrayant savoir sur laspect non spéculaire de lobjet. Lhallucination porte sur lapparition brusque et soudaine de quelque chose qui aurait du rester dans lombre et qui en est sorti. Le retour du refoulé transporte la part du réel qui creuse le symbolique. Le corps conserve la marque dun vide dans le système symbolique. Le vertige est à entendre comme lexpérience corporelle dun retour du refoulé. Lz vertige commémore dans loubli le silence dun réel dans le système symbolique.

La fiction est le seul moyen de rendre transmissible de manière approximative la nature du silence tissant (la) part dombre qui résiste à la lumière. Dans le symptôme du vertige, apparaissent deux dimensions : celle du retour du refoulé, et celle de la rencontre avec ce qui de la chute première résiste à loubli et au refoulement en saisissant le corps. Le vertige commémore à la fois lentrée dans le langage (le cri) et ce quelle crée comme division entre désir et jouissance. Dans le vertige, ce qui fait défaut se situe dans le terme qui pourrait faire arrêt.

Comment penser ce moment dangoisse phobique dans son rapport au féminin ? Il y a une tension entre le vécu de la finitude dans le vertige et linfini de la chute en labsence de signifiant. Langoisse occuperait la fonction dun médium. On peut dire que cest dans un mouvement de dé-liaison psychique que le vertige relie le corps du désir au corps de la jouissance à travers le réel de la chute.

Jinsiste sur la fin de ce chapitre qui est moins du Lacan et plus. du Karima Lazali. Le vertige envisagé comme production en fin danalyse ouvre à l’émergence dune faille, entre ce qui reste en dehors du refoulement et ce qui revient du refoulement. La levée progressive dus refoulement creuse la découverte dune béance inoubliable et pourtant hors mémoire.

Le féminin est une figure paradigmatique pour approcher cette faille ouverte par le travail de lanalyse entre deux champs hétérogènes. Le féminin est linfigurable de cette tension insoluble qui déchire la parole dans le silence. Suit dans le texte de lauteur lanalyse du roman de Duras qui se prête au mieux à commencer de vérifier son hypothèse. Lauteur se demande en final hors hypothèse, après avoir fait allusion à l’ »erreur » du masculin, si le véritable éprouvé de laltérité ne se situe pas- dans la rencontre première avec limmatériel, issu dune chute hors mémoire. Le vertige est évènement dun corps qui se défausse de son enveloppe, cest ce que signifie cette épreuve où le corps se dérobe au sol au même titre que le féminin échappe à toute écriture. Jajouterai alors que le masculin croit n’échapper à rien du tout, tout en y échappant quand même

Toujours dans une perpective de lanalyse de l’étranger, Karim Lazali aborde, dans lune de ses rubriques, la question du « devenir de l’ étranger dans la cure ». Elle évoque la difficulté de lanalysant à se laisser traverser par laltérité dans la cure. Une logique se met en place, à partir dun refus, pendant de nombreuses années, de tout élément daltérité pouvant entraver la constitution de la masse. Transfert, à Alger, sur la psychanalyse, transfert sur le psychanalyste. Cest à partir de la réalisation du savoir sur la psychanalyse dans la cure quont lieu certaines interruptions

.La religion, en position de Un, sert à fabriquer une inclusion sans écart du sujet au socius.. A quelles conditions lacte analytique comme effet de coupure est-il possible ? Et quels sont les destins, dans le socius, des effets subversifs de la cure ?

Lopération de purification de la langue a été annoncée afin de consolider une légitimation du politique par la religieux, après la guerre dindépendance. Larabe classique a été désigné comme la langue du livre sacré, comme lidéologie dune origine unique identifiable .Le sujet, déjà aux prises avec un guerre des langues entre larabe et le français pendant la guerre de libération, sest retrouvé sommé de se tenir dans un clivage de langues, et ce à partir dune exclusion des langues. La sacralisation de la langue jusqu’à devenir langue cadavérique sest faite sur un renoncement à la langue maternelle (larabe dialectal, lhébreu, le français), bain langagier du sujet. Celui-ci se trouve, relégué à une place où l’écriture et la parole se séparent, occasionnant chez lui sujet parlant le fait quil ne puisse pas rencontrer dans sa parole la pensée quil véhicule.

La langue purifiée, étrangère au familier de la bague maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français) où il y a nouage du langage au corps, et se donnant pourtant comme langue de lorigine, est venue prendre place pour traiter de l’évacuation de la langue française après lindépendance. Elle a pour fonction d’évacuer toute étrangeté, en posant une sorte d’équivalence entre langue, religion et origine. La langue arabe classique, en se posant comme originaire, dénie la position originaire de la langue maternelle, larabe dialectal, lhébreu, le français, pour le sujet parlant. La guerre advient comme processus logique, réponse à une exclusion du pluriel, de la possibilité pour le sujet d’être traducteur. La langue ne peut poursuivre son travail daltération et de circulation de lintime par lextime, soit par le champ politique. Des enfants scolarisés traduisent pour leurs parents les discours des chefs dEtat. Il y a interprétation univoque dune pensée totalitaire, oublieuse de la dimension négociatrice du langage entre lun et lautre.

Dans la censure, le texte de fiction est traité comme pouvant énoncez une vérité vraie. Il est traité sans épaisseur et, à ce titre, est classé politiquement en termes binaires. Le politique se tient, se maintient à partir dune langue dépourvue des rejetons de linconscient. La langue imposée abrase le potentiel de croyance, en faisant fonctionner une certitude sur lorigine. Que devient un langage privé de parole et une religion qui ne constitue plus le lieu où se déploie la croyance ? Il y a dé-saisissement dune capacité politique inhérente à la position de sujet. Comment cette opération dextraction de la langue de toute copropriété fait-elle retour dans lanalyse ? Réponse : la fonction Dieu ny est pas mise au travail, elle vient plutôt arrêter le déploiement de la parole, dans la possibilité dentendre Dieu dans ses multiples figurations psychiques.

Le sujet massifié est en paix quant à la question de sa responsabilité subjective. La résistance à la psychanalyse se fait dans un socius orienté par le politique utilisant le religieux en position de fondement.

Le politique sest organisé à partir de la forclusion de la possibilité de laisser émerger un signifiant nouveau, permettant de retisser les fils de lhistoire et de souvrir vers un nouvel agencement des places et des discours.Si la subjectivité est plurielle de structure, l’écrasement de ce qui la spécifie est une façon denfermer dehors la corporéité du langage.

Il y a une langue de lanalyse et elle ne peut qu’être étrangère. La langue dite de lanalyse peut devenir le lieu dun conflit subjectif entre le politique et le psychique. A un certain moment de la cure, la langue utilisée peut se transformer en figures de l’étranger. L’étranger creuse le système clos, en créant de louvert dans la structure. Il existe un laisser-passer entre la pensée et le langage, entre le corps et laffect. Lappel à l’étranger dans le transfert peut sentendre comme une tentative de se tenir à partir dun « chez nous », en entamant cette passion féroce. L’étranger est un support imaginaire à ce qui ne s’éprouve pas encore comme fait de langage donc de structure. La guerre civile résulte du clivage entre le familier et l’étranger, puisquil sagit denlever à lautre son étrangeté, et ce même sil se présente dans un lieu du semblable.

Jai suivi de près le texte de lauteur, en ladaptant à ma propre compréhension, tant, pour moi qui suis confronté à lanthropologie, à la sociologie et au droit, ce quelle dit me paraît nouveau et, à mon avis, nécessaire.

Dans la troisième partie De la parole instituante à linstitution de la parole », je retiens du troisième chapitre « Ladolescent : de la fugue à lerrance » la sous-rubrique « Lentrée dans lerrance ». Lauteur distingue ladolescent fugueur de ladolescent en errance. Cet adolescent peut être une adolescente. Ladolescent fugueur sait à qui poser sa question : que me veux-tu ?, à un parent par exemple. Ladolescent en errance, dabord pré-adolescent, cherche à constituer un message et à adresser sa question, mais, découvrant quil ny a pas dautre pour laisser s’écrire cette question, il part pour nulle part. Lerrance est, pour lui, une conduite dans laquelle aucun trajet ne se trace, ni sur le plan géographique, ni sur le plan psychique. Lerrance de cet adolescent vient de labsence dun lieu habitable pour lui sur la scène du monde. Souvent recueilli en institution, il na jamais rencontré la possibilité d’être accueilli psychiquement par un autre. Il peut aussi sagir dun adolescent venu dun pays en guerre civile où il y a eu un effondrement des structures symboliques du lien social. Ladolescent errant, dit Ferenczi, est « hors de lui », « il est parti », ce qui signifie, non pas ne pas être, mais « ne pas – être là ». Il ny a pas, pour lui, de temps. Passé, présent, futur lui sont présents simultanément, il pense avoir surmonté lespace et le temps.

Dans sa postface, Nabile Farès sinterroge sur l’écart entre un savoir qui serait déjà là, sujet se croyant sachant et ignorant à la fois, et un savoir qui ne sait pas et ne cesse pas de ne pas savoir. L’écart, laccueil, la reconnaissance du « pas tout » sont des moments de la constitution psychique et civile humanisante.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Joanny Lelong et de Samuel Rambaud, Deux figures de la psychanalyse : Enrique Pichon-Rivière et Geza Roheim, Villeurbanne, Editions Nouveau Document, 2017

Louvrage ici présenté est le premier dune collection qui sannonce originale et nouvelle en anthropologie. En effet le souci de ceux -Johanny Lelong et Sarah Rambaud – qui lont conçu est dallier la série des textes dune part à une iconographie sous formes de photographies et, dautre part, à deux glossaires donnant les définitions de termes qui renvoient aux article .Ces articles sont consacrés aux deux auteurs-phare dont il est question Le premier est Enrique Pichon-Rivière qui commence à être connu en France comme psychanalyste. Le second est Geza Roheim, lanthropologue hongrois, disciple de Freud et devenu un classique en anthropologie. La publication est ainsi divisée en deux moitiés et chaque moitié est consacrée à lun des auteurs. Ces moitiés sont précédées, chacune, dès la couverture, au recto et au verso par le cursus daté de la vie de chaque auteur, Pichon-Rivière dabord, Geza Roheim ensuite. Les photos sont en couleur, fort belles et variées. La première partie commence par une photo de Pichon-Rivière et par une conversation entre Alice Savoie et Alejandro Lo Celso, intitulée « Incarner le texte « , et qui porte notamment sur Pichon-Rivière. La deuxième partie commence par un texte en français, traduit en anglais, composé dune suite de récits de rêves nocturnes recueillis dans une société australienne. Dans le premier texte, Alice Savoie pose à Alejandro Do Celso la question de la typographie. Le second rappelle à la première que la typographie nest pas une question de lettres, mais de texte, parce que la typographie fait partie intégrante du texte. Alice Savoie  évoque Pichon-Rivière et son amitié avec Robert Arlt qui était typographe. Une série de belles photos en couleur ouvre le volume, suivie dune page de garde où est inscrit « Marche improvisée à quatre jambes » . De nouveau apparait une série de photos, cette fois-là en noir (brun noir), puis en bleu, enfin de nouveau la photo en bleu de Enrique Pichon-Rivière et ls premier texte du recueil : un dialogue entre Luc Vigne et notre amie au Collège International de Psychanalyse et dAnthropologie, Janine Puget, texte intitulé « Faire avec ce qui excède. Pichon-Rivière vu daujourdhui ». Janine Puget rappelle quelle était très jeune lorsqu’elle devint la secrétaire de lassociation que Pichon-Rivière venait de créer à Buenos-Aires, quen tant que secrétaire elle la connu,lui et sa famille, et que cest par lui quelle sest initiée à la psychanalyse. Elle montre admirablement que la volonté de Pichon-Rivière a été, dès le début, darticuler la psychanalyse, en tant que thérapeutique et en tant que discipline au social. Mais, à époque, les années 40 du XX° siècle, il eut été impossible de faire officialiser cette articulation. Pichon-Rivière recouvrit donc sa tentative du nom de psychologie sociale (nom qui, en France, désigne une toute autre perspective disciplinaire, celle; à peu près à la même époque, de Jean Stoetzel dont le moins quon puisse dire est quil n’était pas psychanalyste). Janine Puget qui, par ailleurs, sintéressait à la politique et au social de son temps, fut témoin des incursions de Pichon-Rivière dans les hôpitaux psychiatriques argentins, pour créer des groupes SCRO, cet acronyme signifiant Schéma Conceptuel Référentiel Opératoire. Il renversait, dit Puget,, les grands piliers psychanalytiques sur lesquels nous nous appuyons. Lintention de Pichon-Rivière était dintroduire le politique, le social et le culturel dans la métapsychologie psychanalytique. Mais il na pas pu le faire, car il a été mis à l’écart par la communauté psychanalytique en tant que psychologue social. Comme le fait remarquer Luc Vigne, il a introduit la notion de lien en psychanalyse. Mais cest Janine Puget, avec Isodoro Bernstein et Julio Moreno, des psychanalystes argentins, qui a développé cette notion de lien. Elle existe en sociologie sous le nom de lien social et désigne la partie affective, subjective du rapport social. Mais Puget explique que, dans le lien, lautre est considéré comme un alter. Il est dans laltérité. Il nest pas lautre identifié à soi, lautre en soi dans le monde intérieur du moi. Il nest pas dans ses liens du côté du semblable, de la relation dobjet qui est celle entre deux et plusieurs sujets. Puget privilégie, dans le second cas, le terme de lien à celui de relation. Il sagit, dit Puget, dintroduire une logique hétérologue par rapport à la logique du monde intérieur. Luc Vigne pose alors une question sur la dictature. Puget répond que les militaires argentins de la dictature ont été suffisamment intelligents pour se rendre compte que les groupes analytiques « étaient beaucoup plus dangereux que le patient seul avec son analyste ». Ils se sont rendus compte du potentiel dont dispose le groupe analytique, de cette force dont il dispose pour créer de la pensée, une pensée nouvelle qui se multiplie à son gré. « L’être humain, dit Puget avec une perspicacité remarquable, avec lequel nous devons parler, avec lequel nous devons créer de nouvelles situations dans lesquelles nous pourrons développer une nouvelle pensée ou la curiosité pour le nouveau, linconnu, il disparaît par ce que nous savons au préalable. .La nouvelle technologie est, pour la psychanalyse, un danger ». Lorsque la dictature s’est achevée, ajoute Puget, les psychanalystes ont oublié que, déjà, dans les hôpitaux psychiatriques, des groupes SCRO avaient existé. Ils ont refoulé cette invention de Pichon, parce quils craignaient une pensée nouvelle. Puget dit par ailleurs quil faut donner place à ce qui excède sans que ce qui excède soit immédiatement accepté. La définition de lexcès, au moins ce que je sais d’elle, comporte également celle de lexcès légitime. Outre ce qui est à faire avec le manque, cest de faire avec lexcès, avec ce qui excède, avec ce qui est en excès en soi, et qui ximpose, qui na pas dhistoire préalable, qui ne renvoie pas à quelque chose que nous avons perdu, sinon quelque chose qui excède ce que nous avons déjà. Il faut donner une place à ce qui excède sans diminuer la force de ce qui constitue son altérité, son étrangéité. Une chose est la politique de ce qui manque, autre chose la politique de ce qui est excès.. Par exemple, Levinas propose quatre grandes figures paradigmatiques de l’excès : la veuve, l’étranger, l’orphelin et le pauvre. Mais cest lorsque nous sortons de limmensité que nous pouvons entrer dans laltérité. Pichon-Rivière a été un excès pour la psychanalyse. Si je ne peux pas faire avec, ça mirrite, ça me met en colère. C’est ce qui crée (lexcès de) violence, manière peu symbolique de symboliser lexcès. Je suis toujours censé savoir quoi faire avec ce que lautre me propose, ce qui nest pas vrai.

Dans larticle suivant, de S. Bezançonet de C. Bourdin, intitulé « Une trajectoire lumineuse », les,auteurs rappellent que Enrique Pichon-Rivière fonda lAssociation argentine de Psychanalyse au début des années 40, et plus tard, lAssociation argentine de Psychothérapie de groupes et, avec Marie Langer et Emile Rodrigué, les premiers groupes psychothérapeutiques dArgentine et dUruguay. Devenu médecin psychiatre, les contributions de la psychanalyse, des théories de la communication, de la psychologie sociale et de lanthropologie constituent pour lui le fondement de sa théorie des groupes opératifs. Emilio Rodrigué, Armnino Bauléa et Fernando Ullo sexilent en Europe au moment de la dictature et répandent le pensée du maître. Le concept de lien chez Pichon-Rivière inclut la théorie des relations dobjet de Mélanie Klein, des concepts psychanalytiques de Freud, des idées de Kurt Lewin dans le domaine de la psychologie sociale ainsi que des éléments issus des théories de la communication de lEcole de Paolo Alto et de lanthropologie de Margaret Mead. Il était intéressé par loeuvre de Baudelaire, par celle des surréalistes, également par les Chants de Maldoror de Lautréamont (Isidore Ducasse), notamment sur la question de la tristesse, celle de la créativité, de la création chez l’être psychotique. Il tenta de trouver des moyens préventifs en santé mentale pour les populations les plus démunies. Il insiste sur le lien entre art, science et sport. ll inclut les familles des patients dans le processus des soins psychiatriques. Il partait de lhypothèse quun axe commun  régissait toutes les situations groupales institutionnelles : le processus de création, de transformation de la réalité à partir de sa ré-appropriation instrumentale (souligné dans le texte). De nombreux travaux tels ceux de René Kaës sinspirent des théories de la maladie unique (souligné dans le texte) et de sa référence au noyau de la dépression de base. Les groupes dits de supervision ont été enrichis par le principe du groupe opératif, permettant dapprofondir la question du transfert et du contre-transfert avec la participation des différents membres des groupes psychothérapeutiques. Lidée que la créativité résulte dun processus par lequel on sapproprie la réalité pour la transformer fut laxe central des recherches initiées par Pichon.

Des éléments biographiques concernant lorigine et lenfance de Pichon-RIvière, apparaissent dans le second article de Bezançon et Bourdin qui complète le premier. Il sintitule : « Ressentir en pensée et penser en action ». Pichon-Rivière est le fils de Alphonse Pichon et de Joséphine de de La Rivière, appartenant lun et lautre à la haute bourgeoisie de lindustrie textile du sud de la France. Ses parents émigrent en Argentine, au Chaco, son père créant une entreprise qui cherche à obtenir une matière première textile de base comme le coton. A sept ans, le jeune Enrique découvre un secret de famille : il est le fils unique de Joséphine et dAlphonse qui, après la mort de sa femme, Elizabeth de la Rivière, dont il avait cinq enfants, épouse sa belle-soeur. Les cinq autres enfants sont les demi-frères et soeurs dEnrique. Cette découverte fut, chez lui, à lorigine dun sentiment persistant de tristesse. Ses parents étaient proche du socialisme et amateurs dart, de littérature et de théâtre.

Mais limportant est aussi que le jeune Enrique, dès l’âge de quatre ans, vécut la cohabitation simultanée de deux cultures, lune familiale avec des valeurs propres à la civilisation européenne, et lautre avec les valeurs fondées sur les mythes et lancestralité propre à la civilisation guarani. Il se sentit, plus tard, toujours à laise sur les frontières interdisciplinaires. Il est marqué, dans sa jeunesse à Buenos-Aires, par sa fréquentation dindividus marginaux hongrois et français. Il vit ensuite dans cette ville, ne la quitte pas pendant la dictature, malgré les menaces qui pèsent sur lui. Il reproche à lenseignement en psychiatrie quil reçoit de porter sur la mort – sur des cadavres – pour faire face aux problèmes de la vie . Il semble quil ait lu, à cette époque, des textes de Durkheim et de Karl Marx. Comme psychiatre, il crée la psychiatrie dynamique, la thérapie familiale, les groupes opérationnels ou opératifs, la communauté thérapeutique, avec ses réflexions et ses interventions propres. Son épistémologie convergente (souligné dans le texte) couvre les aspects esthétiques, sociaux politiques, scientifiques et ceux de la vie quotidienne. Son diagnostic tient compte, en psychiatrie, de l’existence ou de labsence de liens. Le groupe opérationnel est un dispositif privilégié, structure optimale pour accéder à un savoir collectif, un savoir qui se trouve en fait au sein de linstitution, mais que lon ignore savoir. Il apprend aux infirmiers à conceptualiser leur savoir. Et tandis quil remet en question, dans le discours de linstitution, des matériaux hétérogènes, il construit un groupe qui produit des sujets distincts, des acteurs distincts et des relations sociales différentes, tandis qu’il remet en question lordre établi, les places assignées, ce qui se dit incontesté. Le SCRO est une tentative de mise en spirale dialectique des différentes déconnections quil se fait du sujet, de la science, de la socialisation, etc. Il promeut une logique, une approche qui structure le groupe opératif ou opérationnel.

Eduardo Mathieu dans son article intitulé « Footballeur profane », montre limportance que Pichon-Rivière a donné au sport et notamment au football dans sa conception du groupe opérationnel.

Elena Bora Dumont, dans son article « Un long fleuve » insiste sur la caractère subversif de loeuvre de Pichon-Rivière. « (Il) est, face à Freud, dit lauteu,r ce que Marx était face à Hegel, jusque dans sa conduite quotidienne ».

Guénola Sacher aborde le rapport de Pichon-Rivière avec la poésie. Son article sintitule « Des clés occultes sentremêlent chez Pichon-Rivière et Lautréamont ». Elle rappelle dabord la culture marxiste de Pichon, qui donne comme ultime référence à la folie la détermination économique en dernière instance. Mais elle dit que ce choix, tout autant que son application de la psychanalyse au Chants de Maldoror de Lautréamont, dissimule ce que Pichon cherchait, à partir de sa propre subjectivité, du côté du rêve, des mythes, de l’étrangeté. Pichon dit lui-même que le psychiatre et le psychanalystes ne peuvent pas faire abstraction, dans leur travail, de leur propre expérience subjective. Or, chez Pichon, il semble que les Guaraanis de son enfance sont toujours là, chez qui lart et le mythe se conjuguent. Les interprétations psychanalytiques de Pichon sur les Chants de Maldoror semblent à lauteur peu crédibles. En revanche, elle le crédite, et jen suis daccord avec elle, davoir vu que Lautréamont enfermait dans les mots mêmes quil emploie, dans la configuration quil leur donnait ce quelle appelle des clés occultes. Par exemple, bien loin des interprétations hâtives faites sur le nom de Lautréamont que Isidore Ducasse se donne, Pichon, lui, remarque que Lautréamont est né à Montevideo en Uruguay et que Lautréamont veut dire « Lautre mont ». Il est impossible, dit lauteur, de lire les Chants de Maldoror avec une grille psychanalytique, sans défigurer ce que le poète a voulu dire. Cest du côté de cette subjectivité dans les mots et leur configuration que Pichon retrouve lune des sources de sa propre pensée.

Julie Bonnet, dans son article s Sur notre continent sud-américain », donne de précieuses indications ur la biographie de Pichon. Il est né à Genève, en Suisse, mais il ne sera jamais reconnu comme suisse, parce quil ne peut prouver le nombre de générations suffisantes, dans sa famille, pour avoir cette nationalité. En revanche, il sera reconnu (ou naturalisé ?) français et saffirmera toujours comme français. Dès le début de son article, Julie Bonnet dit quelle le voit comme un acteur-charnière (souligné dans le texte). Le poème de jeunesse de Pichon quelle cite ninduit pas grand chose, à mon avis, de son expérience guarani. La psychologie sociale de Pichon est novatrice. Lauteure cite Kaës disant que « Pichon était toujours prêt à passer à laction, lorsque laction allait de pair avec la production intellectuelle ». Et elle ajoute : « Il ne concevait pas la production intellectuelle sans la pratique et sans laction transformatrice de la réalité ». Elle conclut son article en faisant référence à son titre. Elke cite dabord une phrase de Gabriel Garcia Marquez ; « Linterprétation de notre réalité par le biais de schémas étrangers ne peut que contribuer à nous rendre plus incompris, dr moins en moins libres, de plus en plus solitaires ».

Lauteure dit delle-même que, née en Colombie, cest à Paris quelle a pris conscience quelle appartenait à un monde qui n’était pas seulement colombien, mais latino-américain.

De nouveau, Bezançon et Bourdin reviennent à Pichon-Rivière dans leur article « Une lumière conductrice pour le développement de la psychanalyse”. Ils notent dabord que, dès 1940, Pichon fut un pionnier et un fondateur de la psychanalyse et de lanalyse groupale en Argentine et en Amérique latine. Mais il sen éloigna et préféra parler de psychologie sociale. La version généralement acceptée de la théorie psychanalytique – la théorie des pulsions – excluait, selon lui, par principe toute dimension culturelle, politique et sociale de la vie mentale. En quoi il se trompait, disent les auteurs, et jen suis daccord avec eux. et aussi avec leur assertion disant que ce quil faisait était réellement de la psychanalyse. Recourant à lart et à la poésie, il se battit passionnément, disent les auteurs pour établir une nouvelle conception de la psychiatrie intégrant autant la dimension psychanalytique que la dimension socio-politique. Les structures pathologiques se manifestent dans les trois aires dexpression : la pensée, le corps, le monde externe. Pichon nomme ce concept le principe de pluralité phénoménique. Ainsi, il pouvait regrouper les troubles du processus de la pensée, les manifestations et les maladies somatiques, ainsi que les perturbations de la vie sociale et relationnelle. La pensée et la pratique dune théorisation de la psychanalyse se construisent nécessairement à partir de sa propre expérience de la maladie et de la guérison, générant ainsi une maladie créative (souligné dans le texte). La première langue de Pichon fut celle de sa famille : le français, la deuxième le guarani, la troisième le castillan quil apprit à son entrée à l‘école. Sa première conception du monde fut rationaliste, la seconde lui inspira son amour pour la poésie, sa passion pour le surréalisme et les poèmes de Lautréamont. Ce fut à travers la psychanalyse quil put réconcilier ses deux mondes. La psychanalyse, disait Pichon, paraphrasant Marx, nest pas là pour interpréter le monde, mais pour le transformer (je dirai plutôt, pour contribuer à le transformer). Linterprétation est une forme de relation qui transforme l’être humain, lui apportant les éléments nécessaires pour recréer son monde à travers laction. Tout cela, associé à sa prise de conscience précoce des dimension culturelle, sociale et politique, le mena à dénoncer la fausse opposition entre ce qui est interne et ce qui est externe, entre lindividu et la société. Cette distinction est une abstraction, un réductionnisme que nous ne pouvons accepter, car la société fait partie de nous. Cest cette omission que Pichon exploita à travers ses deux concepts : celui de lien et celui de groupe interne. Pour Pichon, le groupe est formé de personnes réelles,, à partir de linternalisation de liens dans une relation dialectique permanente avec le groupe externe. Le concept pichonien de lien correspond à une structuration accomplie qui inclut le sujet, lobjet, leurs perceptions mutuelles, relations et interactions, ainsi que leurs groupes dappartenance respectifs et lintégralité du contexte social, historique culturel, politique et écologique. On peut y ajouter selon moi, économique. Le schéma corporel fait référence à lorganisation complète de la personne dans sa triple dimension corps, pensée et monde externe. Linternalisation incessante entre groupe interne et groupe externes, dialectique en forme de spirale, se fonde sur les processus intra, inter et trans-personnels. Il sagit dune conception de l”existence personnelle qui intègre pleinement lappartenance au monde aussi bien humain que non humain. Se déplacer dans des compartiments cloisonnés revient à refuser de façon anticipée de connaître lhomme,(je dirai l’être humain), ce sujet historique, concret, quotidien avec lequel on essaie d’établir un lien thérapeutique. Pichon proposa de substituer à la notion de pulsion celle de structure de lien, dans laquelle le lien est à entendre comme un proto-apprentissage, comme le véhicule des premières expériences sociales, du projet lui-même corrélativement à une négation du narcissisme primaire. Les psychanalystes actuels, en France, Olivier Douville par exemple, qui semble proche de Lacan, gardent lidée de pulsions et du pulsionnel comme limite à la connaissance, limite nécessaire, sinon on ne dit rien. Cest un peu le cas de Pichon, sur la dynamique propre au lien, à lapprentissage et au social en général. A mon humble avis – je ne suis pas psychanalyste, mais sociologue et un peu anthropologue -, il ne sagit pas tant chez Freud dune théorie des pulsions que dun point daccès, à partir duquel il faut continuer à chercher. L’être humain, disent les auteurs et jen suis d’accord avec eux, nest donc en général accessible que dans la mesure où il est capable d’un investissement dobjet libidinaL.

Dans un article intitulé « Intérêt de la pensée associative dans les situations dapprentissage. Lexemple du gruppo opérativo”, Christophe Bittola, sinterrogeant sur lapprentissage, note quapprendre, cest entrer dans un domaine, mettre des éléments y appartenant à lintérieur de soi, transformer une intériorité existante. Pichon appelle  cet existant un schéma référentiel comme ensemble des expériences, des connaissances et des affects avec lesquels lindividu pense et agit. Pour Pichon lexpérience sincarne dans la praxis. A partir des travaux de Kurt Lewin et de Mélanie Klein, il va préciser la nature des résistances qui sopposent au désir de changement. Deux peurs en constituent la base : la peur de la perte des structures existantes et celle d’être attaqué dans les structures nouvelles A cet obstacle épistémologique soppose le désir de savoir, par exemple ce quil y a dans la tête de lautre. Face aux apprentissages dogmatiques et aux conduites par trop protocolisées, lapprentissage consiste à poser les conditions favorables à des processus introjectifs, sans générer des incorporats faits dautomatismes mécaniques ou empruntés

.Dans le groupe opératif, il y a interaction constante entre des dimensions psychosociales ou sociologiques et des dimensions intra-psychiques. Il ny a rien dinterne qui nait une correspondance externe et vice et versa.

Il faut ajouter que le sujet qui parle dans un groupe opératif est le porte-voix (souligné dans le texte) de lui-même et des fantaisies inconscientes du groupe. Lauteur montre comment il a, lui-même et à sa manière, en sinspirant du dispositif de Pichon-Rivière, fait fonctionner le groupe opératif. Il insiste sur la finalité pédagogique de ce fonctionnement du groupe. Lintérêt du groupe manifeste, en premier lieu, que lensemble de liens qui se développent dans un petit groupe régulier va progressivement construire une matrice qui fait office de coopérative psychique (souligné dans le texte ). Ce qui nest pas pensé par lun mais qui peut en même temps le toucher est pensé par un ou plusieurs autres. Lautre intérêt du groupe et de son dispositif est que limpact des connaissances produise ses effets dans lexpérience, sincarne pour un temps et fasse lobjet, dans un moment à vivre, dobservations et danalyses. Enfin la création dun maillage relationnel conscient et inconscient, réseau de liens (souligné dans le texte), dit Pichon, propre à la composition et à lhistoire de chaque groupe, nest possible que si le dispositif sappuie en grande partie sur la règle de lassociation libre.

Larticle de Marie-Pascale Chevance-Bertin tente de montrer que Pichon ne sest jamais voulu un maître, quil fut toujours insouciant den être un (cest lintitulé du chapitre) « Abandonner larrogance et la toute puissance, dit lauteure, permet de trouver de nouvelles réponses dont les jeunes thérapeutes ont besoin pour continuer à travailler ensemble ».

Alberto Biguer se propose d’étudier les sens pluriels de l’émergence chez Pichon. Ce que les membres du lien disent, pensent, fantasment et éprouvent est désormais déterminé par lensemble intersubjectif que le lien établit. Je me borne ici à donner les trois conditions que lauteur assigne à l’émergence ou l’émergent : il est une formation de linconscient, le résultat dun travail psychique tel le lapsus, lacte manqué, il est une formation de compromis. Mais, dans le travail analytique sur l’émergent, Pichon-Rivière ne parle ni de transfert, ni de contre-transfert. La rencontre analyste/patient est elle-même un émergent ou une émergence. Les formations de comprom is ne parviennent pas toujours à recouvrir. les deux pôles du conflit (amour/haine). Lun des pôles peut se manifester plus que lautre. La formation de compromis est le tentative de calmer, de distiller des résidus inconscients encore actifs. Mais du compromis on peut passer aux compromissions perverses auxquelles peuvent se livrer les sujets du lien pour éviter. certains thèmes, pour alimenter la défense de leur narcissisme, pour entériner les tromperies.

Pichon-Rivière sinscrit dans la ligne freudienne des formations de linconscient, mais il y ajoute luniversalité du lien, de son champ psychique et les mouvements dialectiques qui dévoilent les virtualités du changement.

Cette première partie de louvrage, consacrée à Pichon-Rivière sachève par un beau poème qui lui est dédié par Vicente Zito Lema.

La seconde partie commence par des photos de jambes (photos de couleur bleue) et par celle dune jeune femme (en couleurs). Elle est consacrée à lanthropologue-psychanalyste Geza Roheim. Larticle,de Patrick Fermi, « Une vie dans lhistoire », donne les principales étapes de la vie de Roheim: son enfance dans une riche famille hongroise, ses première lectures dont le Dernier des Mohicans qui lorientera plus tard vers lanthropologue, son intérêt dan sa jeunesse pour le folk-lore hongrois auquel il consacre ses premières oeuvres. Il fait des études en géographie. une analyse avec Sandor Ferenczi, une deuxième analyse avec un autre psychanalyste hongrois. Il participe aux évènements politiques en Hongrie après la guerre de 14, puis fait un long séjour près des Aborigènes australiens et des Trobriandais (lors de son voyage à l’île Normanby dans larchipel dEntrecasteaux en Polynésie). Son voyage est financé par Marie Bonaparte amie de Freud. Il veut vérifier, contre Malibnowski qui la conteste, luniversalité du complexe dOedipe. Les menaces qui pèsent sur lui en Hongrie parce quil est juif lobligent à s’exiler avec sa femme, en 1938, aux Etats-Unis où il exerce son métier de psychanalyste à New-York et où il meurt en 1953, peu après la mort de sa femme. Lauteur insiste sur le fait quil était la fois gros mangeur et bon buveur. Cest la psychanalyse, avec limportance quelle donne à la vie pulsionnelle, qui a écarté Roheim de l‘étude du folk-lore et la peu à peu poussé vers lanthropologie.

Dans larticle de Roger Dadoun, grand connaisseur de la pensée de Roheim, article intitulé « Lunité de lhomme, Une perspective d’anthropologie psychanalytique », lauteur relève une remarque de Freud datant de 1897. Il dit : « Les histoires de diable, le vocabulaire des jurons, le chansons et les coutumes des nurseries, tout cela acquiert une signification à mes yeux »». Ecrivant plus tard Totem et Tabou, il dit « quil na jamais travaillé à rien avec autant de conviction et de joie ».

Comment expliquer la position de Roheim par rapport à la psychanalyse ? Je cite, sur ce point, longuement lauteur : « Lauto-analyse de Freud (est) du domaine de la subjectivité et de lintersubjectivité, même chose. Il convient de la doubler dune reconnaissance extensive, dune investigation externe qui fasse apparaître les innombrables figures humaines dont la multiplicité convergerait ou non vers la notion dunité. Cest à cette tâche que sest voué avec passion Geza Roheim. Le livre Psychanalyse et Anthropologie constitue lune des pièces capitales de l’édifice freudien ».

Lors de son séjour à lile Normanby, Roheim réfute lassertion de Malinowski selon laquelle les habitants de cette île, proche de Trobriand, nont pas de complexe dOedipe et ne connaissent pas la régression anale. Commentant cette assertion, Freud dira « Ces gens-là nont donc pas danus ? ». Dans Psychanalyse et anthropologie, « cest, dit Dadoun, la totalité de lexistence que (Roheim) fait graviter autour des structures psychiques posées comme fondamentales ». Roheim insiste sur labsence de sevrage chez les Trobriandais tout comme sur labsence dOedipe et de régression anale, sur les rituels que comporte les rapports des hommes avec la mère et lenfant, sur le pénis fantasmé par eux, sur l’ échange pour l’échange opposé à la (ou au) kuèn qui est l’échange commercial sans monnaie. L’échange utilitaire est appelé plus précisément, chez les Trobriandais, le gimwali. A propos de la question de lignorance des parents, chez les Trobriandais et les Aborigènes australiens, en ce qui concerne le rapport entre le faire lamour et lapparition de lenfant, la réponse est donnée par un Australien :  « Elle ne peut faire lamour avec elle-même. Comment le ferait-elle ? Avec son talon ? Cest de moi que lenfant sort ». Il est à noter également que, dans ses explication, Roheim se sert de la problématique de Mélanie Klein. La conclusion de Dadoun à propos de Roheim est très remarquable. je la cite in extenso : « Lenfant se perpétue dans ladulte et dans la société et dans la nature ; réciproquement ladulte perpétue son enfance dans lenfant, dans l’être de lenfant. Roheim pose implicitement le principe de base : une pédagogie, un politique pédagogique qui soit la forme la plus active dune ample et vigoureuse pensée politique et qui en soit, dans le même temps, la condition, la possibilité, la source. On ne changera ladulte quen changeant lenfant mais on ne changera lenfant quen changeant ladulte. Cest dans ce cercle vital fragile que réside la possibilité dune (ré)volution créatrice de la condition humaine».

« Lattitude politique de Geza Roheim. Un étranger parmi ses proches » est le titre de larticle de Sandra Fournié. Lauteure insiste sur le goût de Roheim pour le sport. Elle pense, comme Pichon- Rivière, quil joue un rôle important dans la vie et le comportement dun individu. Elle insiste aussi sur ses relations avec sa mère qui furent très vite mauvaises. Qui plus est, Roheim fut un étranger, non seulement dans sa famille, mais chez les ethnologues, chez les psychanalystes et chez les « sauvages ». Il était étranger dans sa patrie, à partir des années 30, comme juif et il le fut aux Etats-Unis où il fut naturalisé tardivement. Lauteure définit le politique par lattitude et le comportement politique, ce qui, pour moi, est une définition très partielle du politique. La famille de Roheim dit-elle, parle de lui avec résignation : Ce pauvre Gezall nest pas tout à fait normal..Il se livre à des bêtises, ce sont des âneries, il ne veut pas soccuper de la propriété… Ses opinions politiques lui valent d’être chassé de son poste de maître de conférence quil occupa très peu de temps, après leffondrement de la République des Conseils. En fait, il ne sintéressait guère à la politique. Enfin, Roheim pensait que la psychanalyse devrait devenir « le lien spirituel » entre les déférentes branches de la connaissance scientifique, mais cela nécessitait une collaboration énergique entre les représentants des différentes branches du mental. Lavenir de la psychanalyse profane, disait-il, sera le futur de lanalyse appliquée. Je dirai plutôt que, dans les différentes sciences humaines, et pas seulement celles du mental, la psychanalyse devrait participer à lanalyse du subjectif qui nest pas ou peu faite. Cette absence danalyse du subjectif constitue, pour ces sciences et pour la psychanalyse qui, elle, se borne un peu trop à lanalyse individuelle thérapeutique, un handicap sérieux et dommageable au vivre en commun.

Geza Roheim fut, à la fin de sa vie, célèbre en Hongrie. Il avait une grande facilité à parler des langues diverses, y compris des langues vernaculaires en Australie ou en Polynésie. Il entrait ainsi en relation avec de nombreuses personnes dont certaines devenaient ses ami(e)s. Il pensait que la relation avec lenvironnement, y compris physique, était construite sur des facteurs émotionnels. Aujourdhui il est, avec Georg Lukacs, le penseur hongrois le plus connu et le plus populaire.

La mère que lenfant peut aimer est, pour Roheim, l’élément de base du patriotisme. Pour le membre dun groupe,(une nation), lappartenance au groupe signifie quil sest lui-même identifié à son propre père et quil a un droit à la terre, sa mère symbolique. Les contenus inconscients sont résumés dans lintégration du groupe dans les frontières psychologiques du in-group versus out-group. Geza Roheim note également – comme le fera plus tard Gérard Althabe – que les anthropologues font partie et sont des parcelles des tendances qui se manifestent en groupe. Ils tendent à surestimer cet élément dintégration. Ils voient seulement la nation, le genre humain et lindividu est oublié. Sur la tombe de Roheim, son neveu dit ces paroles : Cher oncle Geza, porte-toi bien.

Larticle de Solange Hibba porte ce titre « Dites-leur que nous ne sommes pas comme des kangourous sauvages : Geza Roheim et le primitif (pleinement) humain ». Lauteure sefforce dexpliquer comment Roheim concevait le primitivisme. Dabord elle rappelle que lanthropologie du XIX° siècle et une partie de celle du XX° refusait et refuse encore la pleine humanité à des populations non occidentales, dites « sauvages », et quelle la refusait, la refuse également à des populations occidentales tels les ouvriers, les paysans, les handicapés mentaux, les petits employés, hommes et, encore plus, sil sagit de femmes. La position de Roheim est un peu différente. Dabord il reconnaît la pleine et entière humanité à tous les êtres humains quel(le)s quils/elles soient. Mais son hypothèse est que la période de latence napparaît pas dans certaine populations et chez certains êtres humains occidentaux ou non occidentaux. La période de latence est, chez Freud et les psychanalystes (Laplanche et Pontalis), celle qui va de six, sept ans à la puberté, pendant laquelle, devant l’échec du complexe dOedipe (que Roheim pense universel), lenfant refoule son désir du père ou de la mère. Cest à ce moment là que commence à se constituer son surmoi, son idéal du moi, son moi idéal. Or des individus, des groupes – des enfants de paysans occidentaux, douvriers, mis très tôt au travail, ayant à assumer seuls très tôt des responsabilités, cest ceux-là que Roheim considère comme primitifs – ne connaîtraient pas cette période de latence.. Cette hypothèse, que je sache, na jamais été vérifiée. Celle qui est considérée comme vérifiée pour tous est la théories des aptitudes qui saccroche désormais à la génétique et prétend vérifier ce qui nest jamais vérifiable : une causalité directe entre le biologique, lanatomique et le social et, a fortiori, lindividuel singulier.

Un glossaire donne non seulement les principaux concepts ébauchés par Roheim, mais des informations sur le temps historique où il a vécu. Larticle qui suit porte sur « les rêves australiens de Geza Roheim ». Au début de louvrage, ont été données une série de rêves australiens. Dans cet article, Sandrine Fournié rappelle dabord que Roheim na pas laissé de méthodologie pour analyser les rêves, notamment ceux de Australiens. On est donc contraint de repérer le degré dobjectivité de ses méthodes de terrain. Roheim ne tarde pas à orienter ses analyses vers une unité psychique du genre humain. Les anthropologues expliquaient la croyance très répandue dans lanimisme en terme de psychologie individuelle du rêve. Roheim tendait à interpréter les mythes australiens comme les contenus manifestes dun rêve. Lauteure note que, lors du séjour de Roheim en territoire australien, les aborigènes étaient exposés à une très forte sécheresse qui entrainait pour eux des maladies graves.

La méthode de Roheim, pour autant quil en ait eu une, était dobtenir toutes les explications qui peuvent être en relation avec un phénomène. Il faut éviter le Sylla des faits sans les mots et le Charybde des mots sans les faits.

Un anthropologue canadien Daniel Clément exige autant de précision dans lanalyse des mythes. Il cite Roheim, mais lui reproche de plaquer les concepts analytiques sur des réalités enchevêtrées et difficiles à connaître.

Notre informateur dit Roheim, ne fait pas deffort pour raconter la vérité douloureuse et ne peut donc pas être comparé à un patient en analyse. Morton reconnait que Roheim fait une ethnographie dans la perpective de la psychanalyse. Mais il a tendance, dit Morton, à prendre les déclarations des informateurs pour des actions et leurs fantasmes pour des actes. Second Charybde et second Sylla, alors quil avait su éviter de prendre les mots pour les faits et les faits pour les mots. Piège que la démarche précise, étayée, minutieuse de Daniel Clément dans lanalyse des mythes permet d’éviter.

Barbara Glowcevski intitule son article : « Entre rêve et mythe : Roheim et les Australiens ». Elle note que ce quon peut appeler lanthropologie psychanalytique na guère connu de développements notables, alors quun nombre croissant danthropologues et dethnologues cherchent à interroger limaginaire et le symbolique des sociétés quils étudient. Roheim rapporte et analyse des contes populaires australiens quil qualifie comme rêve, histoire, jeu , sans leur donner le statut de mythe. Les Aborigènes emploient le terme mythe pour désigner les longs récits-épopées des ancêtres mythiques. Roheim distingue, dans les rêves australiens, les rêves ordinaires, de chasse par exemple, des vrais rêves qui portent en eux une révélation. Le souci de Roheim dexplorer les conflits psychiques rend compte, par delà les projections universelles, de la diversité et de la singularité des individus concernés, remettant en question limage dun aborigène prototypique. Mais Roheim sous-estime complètement le fait que les rêves des aborigènes sont tramés d’éléments sociaux et rituels. Exprimant des désirs et des états personnels, le rêve sintègre dans une dynamique denjeux à la fois sociaux, familiaux et cosmologiques. Il sagirait, pour lanthropologue, de spécifier la configuration de niveau d’échange propre à chacun et montrer quel est le traitement social de ce que les aborigènes appellent oublié et nous inconscient. On peut penser que certains récits de rêves rapportés contiennent des fragments de mythe. Il y a parfois confrontation entre héros humains et héros non humains. Les héros qualifiés méchants, cannibales par exemple, sont considérés par les aborigènes comme des monstres. Les aborigènes disent des êtres ancestraux quils sont morts, mais vivent dune vie éternelle qui est une transformation de la mort. Mais hommes et femmes sidentifient aux forces de la terre dont ils sont partie intégrante. Pour autant, ils ne se confondent pas avec les héros mythiques, ils ne sont pas soumis à un fait accompli, mais, notamment par linterprétation des rêves, ils peuvent se singulariser comme sujets en sobjectivant dans le paysage. Lauteure parle dauto-référence, et elle a raison, pour éviter le terme d’identification. Mais là je cite intégralement  et longuement : « Le rêve joue le rôle dune remémoration de virtualités qui ne s’actualisent que par la volonté, le choix (et jajoute le désir ) des hommes et des femmes. Loublié surgi en rêve nest pas une réalité passée, retrouvée, mais un possible soffrant au rêveur et à la rêveuse parmi tous les autres possibles qui restent enfouis dans cet espace-temps virtuel et cosmologique auquel lonirisme donne accès. Mais cest dans ce mouvement que les rêves informent les mythes et réciproquement ». On peut se demander si cet admirable analyse ne concerne que les aborigènes australiens.

Yolande Govindama analyse « la notion de don dans la pensée de Mauss et de Freud ». Elle commente en sous-titre : « de Roheim vers Lacan dans une perpective de subjectivation du manque et de la frustration ». Elle part du sacrifice au divin dans le brahmanisme, Elle interroge le concept de don chez Mauss (qui connaissait le brahmanisme) et chez Levi-Strauss, l’éclaire ensuite à la lumière de la psychanalyse freudienne et de lanthropologie psychanalytique de Roheim et expose ses propres travaux dans une perspective de conceptualisation de la fonction symbolique du don dans la pensée hindoue. Pour lauteure, il y a un rapport entre le rituel brahmanique, le soi ou miroir, le narcissisme primaire, et le stade du miroir lacanien .Elle pense que Freud situe le don au stade anal, et que les cultures le situent au stade oral. Elle relève, à partir re Devereux, que certains délires ou fantasmes peuvent être refoulés dans une culture et accéder à la conscience, voire être actualisés socialement dans une autre. Elle note que Mélanie Klein, reprise par Roheim, a mis en évidence limportance de la mère et du stade oral. Il y aurait indépendance entre stade anal et stade oral. K. Abraham va jusqu’à dire que les caractères du stade anal s’édifient sur les ruines du stade oral. Lacan sappuie sur le complexe de sevrage dans le rapport subjectif du sujet au manque à être, médiatisé par le phallus. Mais Roheim montre que, chez les australiens, le sevrage est beaucoup plus tardif quen Occident. Lauteure de larticle insiste, elle, sur la fait que les mères hindoues nallaitent pas leur enfant pendant trois jours après la naissance. Lenfant est confié pour lallaitement à une nourrice. La nourriture est un symbole d’échange entre la mère et lenfant, mais aussi entre lhumain et le divin. Mauss, sinspirant du sacrifice en Inde, bâtit sa notion de don sur la nourriture comme symbole d’échange entre lhumain et le divin. Intervient également, à ce niveau, la distinction entre le,pur et limpur. Pour Mauss, la nourriture comporte une force magique comparable à celle du mana. Elle incarne une fonction ambivalente, celle de conserver la vie ou encore de donner la mort ou de rendre fou. Seul le don à lAutre absolu – le divin – peut lui conférer son sens de conserver la vie. Le sevrage prend, en Inde, un caractère dissuasif sans brutalité, pour soutenir le désir de lenfant daller vers la nourriture solide. Pour soutenir le rapport du sujet à l’altérité et atténuer le narcissisme primaire, une breloque est suspendue à la ceinture de lenfant qui détourne son attention de son pénis et de son envie de se masturber.

On peut mettre  en évidence la fonction structurante du don au niveau du lien social et au niveau intra-subjectif en un effet de langage; Le sacrifice de soi à une figure paternelle est, en une façon de soustraire le bébé à une place dobjet de la jouissance maternelle, pour soutenir la place de sujet de lenfant. Au sevrage succède, en Inde, la tonsure des premiers cheveux de lenfant, pour le séparer de sa mère. Dans le sevrage, la frustration introduit le sujet dans un rapport au manque qui soutient l’émergence de la pensée, du symbole, voire du désir, en ne réduisant pas la nourriture au besoin. En Inde, les rites concernant la grossesse fonctionnent comme tiers pour imposer à la mère et à lenfant le tabou de la fusion qui précède celui de linceste. La culture hindoue rejoint la théorie du miroir chez Roheim et chez Lacan, en accordant une importance déterminante à la phase orale dans le développement du sujet. Roheim conseille dallier la connaissance livresque à celle du terrain, sans oublier que les malades usent de thérapies traditionnelles pour se traiter.

En conclusion lauteure note que la pensée de Roheim, notamment dans une de ses oeuvres le Monde magique où il parle du miroir, aide à dialectiser psychisme et culture et aussi à une dialectisation, à mon avis beaucoup plus qu’à une complémentarité, de lanthropologie et de la psychanalyse.

Sarah Rimbaud, dans son article « Réalité psychique et réalité matérielle », »présente un catalogue exhaustif dobjets que Roheim a recueillis durant ses expéditions. Ils sont accompagnés, en fin douvrage, de photographies en noir et en bleu où lon retrouve un collier et un bracelet sans doute du cycle kula En marge du dénombrement et de la caractérisation des objets, des informations sont données sur leur provenance et leurs usages. Lauteure pense quil faut sextraire du contexte intellectuel propre à la psychanalyse et à lanthropologie, en vue de comprendre au mieux et dexpliquer la signification et le sens de ces objets.

Danièle Pierre, dans « Ouvrir les portes du rêve » rappelle que, chez Freud, le rêve procède par condensation de traces mnésiques, déplacement dun élément significatif sur un autre et figuration visuelle des pensées abstraites. Ce processus primaire – inconscient – subit ce que Freud appelle l’élaborati secondaire, cest-à-dire un remaniement, par le pré-onscient, de ce processus, pour faire apparaître un contenu manifeste du rêve plus conforme à la pensée diurne. Cest à propos de  l‘élaboration secondaire que Freud introduira plus tard (après la Traumdeutung) le fantasme et la vision du monde (Weltanschahung) qui sont des remaniements par le préconscient et le conscient. La vison du monde (Weltanschaung) apprivoise langoisse, en interprétant toute chose. L’élaboration secondaire introduit au coeur de lexpérience intime du rêve un aspect culturellement codé. Mais, à travers un codage culturel, le rêve peut devenir une véritble interpellation traansférentielle. Il est porteur de sens. Roheim sen tient à une interprétationn symbolique, mais Devereux montre que, par le transfert et le contre-transfert, le transférentiel peut interpeller lanalyste et le faire entrer dans la logique dune cculture qui nest pas la sienne. Cest ce que tente de faire lauteure accueillant des individu(e)s migrants/exilé(e)s.

Le rêve de base ou rêve-matrice serait, selon Roheim, sappuyant sur Freud, la première résistance de la pulsion de vie à la pulsion de mort..Le rêveur retourne en lui-même et retombe à lintérieur de la matrice. Ce premier mouvement, le rêveur se le représente en image : par exemple tomber dans un trou. Cette auto-observation équivaut à la création dun double, défenseur du narcissisme naissant contre la mort, son corps étant le substrat matériel du rêve-matrice. La culture, dit lauteure fait partie de nous, de notre narcissisme. Nous nous aimons à travers elle, et nous laimons à travers nous. Enfin, dit Roheim, il y a deux portes : lune par laquelle la vie diurne s’introduit dans le rêve, lautre par laquelle le rêve se glisse pour sinfiltrer dans notre expérience diurne..En tout état de cause, le rêve est un lieu privilégié de ce qui se noue entre lindividu, le sujet en devenir et ce qui lentoure, qui nest pas nécessairement sa culture, mais dans lequel sa culture a quelque chose à voir. Je pense aux migrants exilés contraints de vivre ou ayant choisi de vivre dans une culture qui nest pas la leur.

Roger Dadoun revient sur le rêve de base. On ne sait pas trop, à le lire, sil entre dans la phallucination de Roheim, comme il dit, ou sil ny voit pas un réductionnisme souvent reproché à lanthropologue et à un temps de la psychanalyse aujourdhui un peu dépassé. Reste le matériau apporté par Roheim qui, même parfois quelque peu déformé par la présence des ethnologues dans les populations, demeure précieux pour approfondir la difficile question du rêve doù Freud est parti pour créer en quelque sorte la psychanlyse et à laquelle il semble que les anthropologues-psychanalystes reviennent, en maniant avec quelque prudence des apports fructueux , mais divers et contrastés ou livrés à une interprétation trop réductionniste.

Louvrage sachève par un entretien que notre amie la psychanalyste Eva Brabant a recueilli près dune ancienne analysante de Roheim. On y trouve un portrait physique de Roheim et de sa femme, lindication que lanthropologue avait une prodigieuse mémoire. A cette patiente, prise en séance dune fringale subite et qui demande à manger, il fait servir un plateau où il y avait, entre autres aliments, des myrtilles. «Je vais faire quelque chose que je ne devrais pas faire, nvait-il dit juste avant à son analysante. Freud me taperait sur les doigts ». Ce très fidèle disciple de Freud ne manquait pas dhumour.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Bernard Hours, Quel sujet pour quelle démocratie au XXI° siècle , Paris, LHarmattan, 2018.

La question posée est à la fois celle dune nouvelle démocratie à fonder, à inventer et celle dun sujet contemporain qui pourrait correspondre à cette nouvelle démocratie. Cest-à-dire dun modèle qui, à partir de cette démocratie et de ce sujet à fonder, à inventer na, de fait, jamais existé, puisque, jusqu’à ce jour, toutes les démocraties ont été oligarchiques, y compris la démocratie athénienne qui dura soixante-dix ans et la république romain qui dura cinq siècles. Il sagit donc bien dune fondation, dune invention à partir dun modèle qui, dans les types de société davant la société moderne, ne pouvait qu’être imparfait.

Le problème posé par lauteur est principalement celui du sujet politique (aux deux sens du terme politique : le politique et la politique). Nul ne sait en quoi, si elle échappe structurellement à la domination illimitée, la démocratie nouvelle à fonder pourrait se transformer.

Dans son introduction, lauteur présente une synthèse actuelle du sujet tel quil existe dans la démocratie oligarchique : sujet entrepreneur fabriquant des marchandises matérielles, immatérielles, morales, religieuses ; sujet consommateur de ces mêmes marchandises ; sujet dun environnement dont le statut pose question ; sujet numérique « partagé entre la solitude de lenfermement algorithmique et livresse de la communauté“.

Lauteur étudie principalement les altérations, modifications, tensions que subit le remodèle démocratique hérité de la révolution française et des Lumières.. On peut y noter linfluence de Benjamin Constant et se Madame de Staël. Il a une première application, au XIX°; siècle dans les républiques latino-américaines nées de la lutte de Bolivar contre la colonisation espagnole. Avant de trouver sa seconde application en France avec la III° République, à partir de 1870.

Le social-démocratique, celui dune démocratie oligarchique, est aujourdhui fragilisé par la communication numérique, les revendications populistes, le terrorisme, linquiétude environnementale. L’évolution du sujet politique et social a été ponctuée d’événements majeurs : la fin de lURSS, lattaque du II Septembre 2001, la crise de 2008. Les inégalités économiques se manifestent par un rejet du statut et de lemploi, par des politiques fiscales non re-distributives, par une emprise du marché sur les Etats endettés, afin de les soumettre.

« Le monde actuel (est) orphelin, dit Bernard Hours, d’une idée d’intérêt général » Elle avait servi d’abord à assurer la souveraineté des Etats monarchiques et, à partir de la Révolution et depuis les Lumières du XVIII° siècle, servait de fondement à l’aspiration démocratique.

Successivement, l’auteur analyse le sujet et le,projet du marché hégémonique et de l’entreprise dans le libéralisme économique à son zénith, le sujet numérique,, les supposées dérives du sujet politique contemporain : le populisme et le terrorisme, le sujet humain dans l’environnement et son statut nouveau d’exemplaire de l’espèce humaine dans la biodiversité.. Enfin l’auteur analyse « la nature de la démocratie réelle, pensable aujourd’hui, face aux sujets précédemment évoqués, « en quête de repères, en manque d’une sécurité que ne lui procure plus l’’Etat, ni le marché, ni la société civile, ni l’environnement, ni les liens numériques ».

Dans le chapitre «Marché hégémonique et entreprises vertueuses », Bernard Hours n’insiste pas tant sur le marché hégémonique que sur l’entreprise productrice de sens pour les hommes et les femmes d’aujourd’hui. Mais, dans les deux cas, la production de sens est en quelque sorte accrochée à des modèles pseudo-religieux à prétention dogmatique qui font du marché un espace apparemment philanthropique et une source d’investissement de valeurs morales, sinon de repères incontournables. « La question sociale est désormais sous la tutelle des contraintes économiques et de la concurrence internationale »..L‘entreprise se prend pour la société. Les citoyens sont avant tout des consommateurs, la citoyenneté est de moins en moins politique ».. « C’est le corps qui constitue le temple de la consommation »

Le deuxième chapitre « Le sujet numérique, entre liberté et camisole », est un peu au coeur de ce qu’il y a aujourd’hui à démontrer sur le sujet démocratique. Ce que Hours voit bien c’est la contradiction flagrante, à l’intérieur de la pratique du numérique par le sujet social et politique, entre la facilité que lui donne le numérique de communiquer avec autrui, la possibilité de recevoir de lui tout ce qu’il est possible d’en recevoir, et, simultanément le double enfermement que suppose la position du sujet assis devant son ordinateur, mais soumis, même s’ill choisit, à un flux d’ informations, de données (data) qui, dès qu’il choisit, vont s’étaler devant lui. Soumis également à ce que l’auteur appelle si bien « une marchandisation collaborative », autrement dit à l’offre de marchandises collaboratives, telles l’aide à ceci ou à cela ou la demande de ceci et de cela, finalement cher payées en temps, en énergie, en investissement psychique, sans que pour autant elles contribuent à changer la vie. Hours construit son argumentation autour de plusieurs pivots : d’abord, ce qu’il appelle » l’OPA numérique ».  Entre moi et l’autre, la limite est brouillée dans un magma avec des présents absents qui fragilisent les repère identitaires du sujet psychique, « dont le moi marchandisé produit de brefs enthousiasmes, aussi bien que l’expérience d’une solitude numérique spécifique et destructrice. » (J’ai un peu transformé la phrase de l’auteur pour la raccourcir). Le deuxième pivot de l’argumentation c’est le rapport entre la maturation technologique et ce qu’un auteur Bernard Stiegler appelle la disruption. Celle-ci se définit comme ce qui va plus vite que toute volonté individuelle ou collective. Elle est une conséquence des mutations technologiques et de l’accélération de l’innovation. Ce processus bloque la socialisation. Les légitimités réfléchies ne tiennent ni temps, ni place dans la disruption. On peut écrire des volumes sur la légitimation et la légitimité. Ils auront du mal à être lu, dans un espace et un temps où la disruption règne. Raison de plus pour en parler. Pour de nombreux individus,, le futur est vécu comme une menace et non comme une promesse. Les formules incantatoires du développement durable ne mobilisent personne. Elles masquent l’absence d’un projet politique (au deux sens du terme politique) et entretiennent l’illusion d’un progrès. Troisième pilier de l’argumentation : les réseaux et espaces publics ; on pourrait penser que, dans leur forme numérique, ils sont positifs, accentuant la communication, les rapports entre les êtres humains. En réalité, un réseau est un outil technique numérique, industriel et financier, aux mains de grandes entreprises du secteur. Il n’est pas un espace public. Internet est un champ de flux d’énergie, sans le caractère structuré et pérenne de l’espace public. Les internautes sont enfermés dans des micro-communautés d’opinions uniques souvent fondées sur des mensonges et des erreurs factuelles. Quatrième pilier : le sujet digital comme bulle. L’internaute est convoqué dans une cage qu’il a lui-même créée

Le filtrage algorithmique c’est-à-d-ire des informations sélectionnées en fonction de ce qu’est l’internaute produit un sujet traqué, il est bombardé d’informations qui sont à mille lieux d’une connaissance réfléchie. créant ainsi des bulles solipsistes où chacun est enfermé avec lui-même. Dans la bulle, il n’y a pas de vérités,, mais seulement des convictions même quand elles sont absurdes. L’ espace démocratique devient un cirque émotionnel. Le sujet et l’autre sont les grands absents dans ce processus, l’autre ne peut être que rejet, diversité écartée.

Cinquième pilier de l’argumentation : l’information (big data) et les algorithmes; Je suis, nous sommes, chacun, fabricateurs d’algorithmes; Une recette de cuisine est un algorithme, c’est-à-dire un ensemble bricolé et visant à un certain but : en l’occurence bien manger. . Mais lorsqu’ils sont truqués, ils filtrent, au profit des entreprises, les désirs et les opinions des internautes. C’est l’excès illégitime de la communication qui apparait, dans la mesure où la transmission risque, précisément, au nom du profit, de nuire à la personne et à la soi-disant micro-communauté. Sixième et septième pilier argumentaire : la surveillance et le problème du passage de la coopération au travail forcé. Faute de place, je ne peux insister sur ces deux points mieux connus : surveillance par les Etats, pour qu’ils s’emparent, à des fins plus ou moins opaques, de données personnelles, surveillance des entreprises qui cherchent à connaître les goûts des consommateurs individuellement et en groupes. Enfin. surveillance qui attente à la liberté des individu(e)s. De la coopération possible par Internet, par exemple entre Benard (Hours) et moi, par cette recension que je rédige sur son livre, on passe trop souvent au travail forcé qui migre sur le temps de repos et de loisir. Le cadre emporte chez lui son ordinateur, pour achever la besogne du jour imposée par son employeur. Vie publique professionnelle et vie privée ont tendance, bien souvent, par le biais du numérique, à se confondre.

Bernard Hours intitule son troisième chapitre « Dissidences politiques, terrorisme, populisme ».Il part du terrorisme actuel pour aborder les dissidences politiques. L’idée que le terrorisme soit islamiste par définition lui apparaît, comme à moi, largement fausse. Les djihadistes viennent le plus souvent du territoire européen et marquent, non une foi nouvelle, fanatique, en l’islam mais – y compris pour des Français et Françaises de souche – un désespoir face au vide politique, aux deux sens du terme politique, le politique et la politique. Que la religion, par la conversion, y fasse fonction de bouche-trou, comme le montre Feti Benslama, on ne peut guère en douter. Et le fanatisme, la violence aveugle vont avec dans la mesure de la détresse des individus et des petits groupes touchés par la misère ou, dans les classes moyennes, par le désarroi face à l’effritement de tout repère politique au sens du politique. Hours constate un recul de l’Etat et de la manière de le reconnaître. Selon moi, l’Etat, c’est-à-dire l’exécutif et le législatif sont mis en cause, dépolitisés et économicisés, mais l’est plus encore la politique dans son ensemble avec le détachement vis à vis de ses institutions principales (Conseil constitutionnel, Assemblée et Sénat, Présidence de la République, Premier ministre et ministres) des populations dominées. . 

« Le populisme apparait là où la démocratie politique ou ce qui en tient lieu fonctionne mal et ne satisfait pas les citoyens » dit Hours Le marché n’a pas apporté la démocratie, mais l’a dévitalisée. Dans des pays qui ont connu une longue liberté politique, « l’usure est là et la crise se pointe », car la liberté « ne fut pas équitablement partagée ni ses bénéfices « .Le populisme penche du côté d’une politique rédemptrice. celle d’’une foi pour laquelle les institutions, la légalité, la légitimité sont superflues. Par iInternet, des individus en mal d’appartenance déversent leur ressentiment sur le société, « jusqu’à faire naître des tireurs fous désormais contagieux ». L’appel à une communauté fusionnelle conteste la globalisation libérale économique oligarchique et tente d’y substituer une poussée anti-démocratique inquiétante.

Le quatrième chapitre, intitulé « Quelle démocratie ? »pose, à travers une citation de Laclau (dont la veuve, Chantal Mouffe, tente de théoriser ce qu’on appelle le populisme), le problème de ce qu’il nomme « la contingence des fondements de la démocratie. ». Laclau place devant un universel vide les désaccords, les débats dont la démocratie est le lieu et qui voudraient s’affirmer eux-mêmes comme universels. La question, pour moi et il me semble pour Bernard Hours, c’est qu’à évoquer l’universel, on perd de vue le commun, beaucoup plus accessible, c’est-à-dire ce qui à la fois nous sépare et nous unit. Il n’est surtout pas à confondre avec le fameux « vivre ensemble », puisque aucune société n’a vu tous ses membres vivre ensemble. En revanche, quel que soit son type, elle les a vu, ainsi que ses groupes, vivre plus ou moins en commun; Mais cette idée de commun n’est pas elle-même à réifier. Plutôt que de contingence des fondements de la démocratie, on pourrait parler de leur indétermination. Ils n’en existent pas moins. Tout comme, pour tous les êtres humains où qu’ils soient et quelle que soit l’époque, il existe des repères- limite qui peuvent changer de forme, de contenu culturel, politique (au sens du politique), sociaux, dont l’indétermination ne peut être niée, mais qui ,néanmoins, ont joué leur fonction de repérage et de limite, sinon il n’y aurait plus depuis longtemps d’êtres humains sur la terre. Ce que l’auteur montre bien aussi c’est comment, dans un régime politique, la démocratie, qui n’a jamais existé que sous une forme oligarchique, les êtres humains produisent des excès illégitimes lorsqu’ils négligent les repères-limite – la liberté la justice, l’autorité, le don pour recevoir, celui pour recevoir et rendre (don pour l’échange). Ce qu’il montre bien aussi, c’est que ce régime politique, est subverti, dégradé par l’implication du marché non seulement dans le politique, mais dans la politique. Hours dit que le marché doit être mis hors de la société civile. Je pense qu’il veut dire que, tout comme la religion, il doit être mis hors du politique et de la politique. C’est le mixte « le marché/le politique/la politique » qui, désormais quasiment globalement, envahit les domaines qui devraient lui être e interdits et fausse le jeu démocratique oligarchique. Cela ne veut pas dire qu’il n’y aura plus d’entreprises ni de marché régulé, mais que c’est le politique qui, peu à peu, doit commander, à distance, le dispositif du marché et se soumettre le marché capitaliste. Le fait que des entreprise prétendent enrichir le pays ou elles se créent, alors qu’elles enrichissent d’abord et avant tout, leurs dirigeants, leurs actionnaires et ceux et celles dont elles ont besoin comme appui technique et « politique » est l’un des phénomènes qui dévaste ,depuis deux siècles, la société moderne. `

Hours aborde la question du sujet politique et social par des questions : Quel sujet ? Sujet de quoi ? Il cite Honneth : «  La réalisation de soi, les aspirations normatives sont désormais tellement intégrées dans le « profil » institutionnalisé sur lequel se fonde la reproduction sociale qu’elles ont perdu leur finalité interne et sont devenues principes de légitimation du système ». Ce que Hours appelle la « démocratie post-lumières » et que j’appelle la démocratie oligarchique, quelle qu’aient pu être au XIX° siècle et au début du XX° les révolutions qui ont tenté de la faire advenir, n’ont pas changé son lien avec le marché, au point qu’aujourd’hui le néo-libéralisme économique se présente comme la « psychologie » commune. Tout ce que l’auteur dit du soin (le care), en omettant de parler du droit au soin, peut-être parce que précisément, comme il le montre, le soin est conçu philanthropiquement comme une « aide » , un « secours » etc, mais jamais comme un droit au soin quand on est malade ou handicapé, ou misérable, vient témoigner de l’empire du marché capitaliste et non de l’institutionnalisation légitime matérielle et économique, de la médecine, de l’hôpital, du Service social, de la recherche scientifique notamment en chimie et en biologie, pour faire advenir réellement le droit au soin. On en est, du côté des Etats économicisés, à réclamer des hôpitaux et des services publics rentables. « C’est une notion anti-politique du managment social, dit l’auteur, qui laisse croire que lkes tensions, les conflits et les contradictions (à propos du care) résultent d’une absence d’attention et d’écoute ». Et il note à mon avis fort justement : « Dès lors que les logiques économiques envahissent le champ de la protection sociale,celle-ci ne peut que se réduire comme une peau de chagrin sauf à envisager un revenu universel qui se profile à l’horizon plus comme nécessité que comme utopie ». J’ajouterai que, si le revenu universel n’est qu’un palliatif, cela voudra dire que, le politique et la oolithique s’implique à ce point à l’économique que ce revenu universel (commun- peut y perdra complètement son sens, sa signification et son efficacité. Car ces dernières supposent  que   ce revenu se présente comme une refondation sociale devenue urgente. Quant à l’action humanitaire, les ONG, les entreprises sociales, au XXI° siècle – à mon avis, déjà, quelque peu, au XX° – produisent des marchandises morales.

Or ces marchandises morales ne peuvent apparaître, selon Hours, que parce que « l’idéologie des droits de l’homme a envahi la scène politico-médiatique depuis tente ans, modifiant la nature du sujet politique ». Le débat entre Hours et moi sur les droits ne date pas d’nier. Gauchet avait repéré, le premier, dans des textes déjà anciens, le risque que faisait courir à nos sociétés et à celles à qui les Etats-Unis imposent les droits, le droit de l’hommisme. Mais, à le relire, Gauchet est fort prudent. « A se fixer sur les droits de l’homme,, on a perdu de vue les fins qu’ils sont « supposés servir » et cela a provoqué une énorme faille entre la démultiplication des moyens de l’autonomie et la capacité de leur donner une forme politique  ». Hours abonde – un peu trop – en ce sens et cite de nouveau Gauchet : »L’idée démocratique, par répulsion envers la verticalité d’un guidage de surplomb, en vient à se confondre avec l’idée d’une société politique de marché ». Et Hours ajoute : « Entre les revendications consensuelles atomisées et l’hallucination consensuelle numérique, le sujet politique de la démocratie n’a pas de statut, ni de place. ». SI ce que disent Hours et Gaucher était vrai, il n’y aurait plus ni Gauchet ni Hours pour l’écrire. S’ils n’avaient pas le droit à l’expression et à l’ expression libre, ou ils n’auraient rien écrit – ce qui est peu probable -, ou ils auraient été l’un et l’autre censurés. Que, comme le dit Hours, la société tende à se réduire à une communauté morale de soins, de non discriminations, d’inclusion plus ou moins réussie, je n’en disconviens pas. Si le type de protestation légitime contre le silence sur des droits minimaux assurant une vie vivable mobilise temporairement – c’est le cas, aujourd’hui, pour les cheminots -, il ne crée pas une scène, démocratique structurée et durable où s’exprimerait un sujet politique, un citoyen démocratique, scène démocratique apte à produire une coordination, une articulation entre les particularismes présents dans la société et revendiqués comme droits à ou droit de. Qui plus est, l’idée de participation à un débat démocratique est remplacée par celle de partie prenante à une bonne gouvernance. Karl Polanyi insistait, lui, sur la nécessité de réguler trois marchandises fictives : le travail, le capital et l’environnement.

Sur les droits de l’homme, dits aujourd’hui, droits humains, je dirai seulement ceci qui ne va pas à l’encontre de ce que disent Hours et Gauchet montrant surtout ce qu’on en a fait : ils sont le texte fondateur de la société moderne, ils récusent, dès leur préambule, la création divine et font valoir la création humaine.

Ils n’ont aucune signification aucun sens s’ils ne prennent pas l’une et l’autre en deçà d’eux-mêmes, dans des fondements pas seulement démocratiques – car la démocratie oligarchique et même non oligarchique est ou serait un phénomène historique transitoire qui peut ou pourrait se transformer, s’améliorer -, mais dans les repères-limite de la condition humaine. Les trois déclaration sont certes à amender, à préciser, à compléter. Celle de l’ONU sur les droits dits sociaux est mal formulée et souvent imprécise. La réification des droits par juridification excessive est dommageable à leur fonction de référents. Le Conseil constitutionnel français dit seulement qu’il s’inspire des droits de l’homme. Mais il ne s’inspire guère de l ‘en deçà des droits, c’est-à-dire des repères limite qui assurent à minima la légitimation politique (au sens du politique) et sociale.

Hours dit que que la démocratie est à refondre et à reconstruire. je dirai plutôt, sans le contredire qu’elle est à fonder et à construire, puisqu’elle ne’a jamais été réellement démocratie et que c’est ce que certains d’entre nous, à tous les niveaux des sociétés, sont en train de faire. Pour moi, un homme qui se bat en justice pour son honneur et pour la sauvegarde de la vie présente et future de son enfant se bat, aujourd’hui, pour la démocratie, pour les droits et pour la légitimation et la légitimité sociales et politiques. Une autre qui se bat pour que son enfant malade soit aussi heureux que possible se bat pour la même cause.

Anne Querrien a sans doute raison de dire que les filles qui crient : Balance ton porc ne sont pas des cas à analyser pour savoir si elles sont dans le légitime ou dans l’excès. Elles sont à comprendre d’abord comme des êtres humains qui vivent l’absolue détresse du refus de l’autre à les considérer comme leur autre, qui subissent la jouissance de l’autre à les traiter comme des déchets.

Le savoir partagé sur Internet présente, dit Hours, un attrait majeur et constitue une alternative séduisante )au capitalisme d’appropriation et de concurrence. Mais l’internet sans marché n’est pas pour demain. Le gagnant rafle tout comme au casino. « Dans un tel contexte, les perpectives d’une sortie démocratique par le haut demeurent hautement problématique”.

Enfin Hours rappelle, tout, comme moi en bon matérialiste, que les sociétés et leurs membres sont autant naturelles que politiques (même s’il ne faut pas, comme le dit Douville, naturaliser le symbolique). Leurs mois sont à la fois de exemplaires de l’espèce humaine, des citoyens politiques et des sujets politiques (au sens du politique) et sociaux. Pour moi, l’utopie vitale dont parle Hours est déjà là, en filigrane : un univers de braves bêtes humaines d’où peut surgir les ferments d’une re-politisation fondée sur la gestion des biens communs dans la maison commune (la Terre, la planète), car chez ces braves bêtes humaines (dont je fais déjà volontairement partie) ,le désir politique et (‘est moi qui met ce »et ») celui du débat démocratique ne meurent pas. Cet univers, après mutation, n’es-il pas compatible avec un usage

transparent des outils numériques?  « Communisme des communs dont la nature serait le capital et l’humanité l’élue. ».

De la conclusion qu’il donne à son livre et qui constitue une synthèse des idées qu’il a développées, je retiens trois points : ce qui est dit sur la liberté, sur la nature et l’écologie, enfin ce qui n’est plus dit – ou pas de la même manière -, dans la conclusion, de la « brave bête humaine «  d’où peut émerger, appuyée sur des repères limites communs à tous les êtres humains, une démocratie qui ne soit plus ou beaucoup moins oligarchique. Sur le liberté, l’auteur a raison de dire qu’elle peut être un puissant instrument de domination; Mais elle ne l’est que lorsqu’elle passe à l’excès. Dans le quotidien, la liberté que j’ai, que nous avons de nous mouvoir, de parler librement, d’échanger entre nous etc. est un minimum non pas éthique, ni moral, mais politique (au sens du politique) dont en commun ou/et individuellement, nous ne pouvons nous priver complètement et dont on ne peut nous priver complètement. L’absolu actuel de cette privation est le prisonnier placé sous haute surveillance, seul dans une cellule, pendant des années, dans les établissements pénitentiaires. Ce traitement du prisonnier en haute sécurité constitue un excès illégitime, fondé sur le manque quasi absolu de liberté et qui transgresse, non le droit pénal qui l’autorise, mais les pivots de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques.. Pour ce qui relève de la nature et de l’écologie et des soi-disants droits de ou droits à que l’on colle dessus, il ne faut pas oublier que ce n’est pas le fleuve, la cascade , le rivage, ou l’océan et ses profondeurs qui ont des droits. Ce sont des êtres humains qui se donnent des droits à ou des droits de sur ces éléments naturels et écologiques. Le problème posé est qu’à en abuser, ils les détruisent. L’éco-féminisme comme nouvelle perspective aidera peut-être à mieux penser ce problème demeuré depuis toujours sous l’égide du masculin. Enfin, pour en revenir aux « braves bêtes humaines « en troupeaux que nous sommes (au moins en partie, c’est à dire pour la part de nous-même qui, pour vivre physiquement, doit se soumettre plus ou moins, à un ordre imposé sur lequel elle n’a aucune possibilité de décision et d‘’action), tout se passe, dans la conclusion, comme si l’auteur les oubliait alors que lui et moi et d’autres se réclament a minima de ce statut (qui nous évite d’être de purs salauds, comme le disait Sartre). L’espoir c’est que nos descendants reprennent le flambeau et continuent ce que nous avons entrepris. Le beau livre de Bernard Hours est un jalon sur le chemin.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Daniel Delanoë, Les Châtiments corporels de lenfant, Une forme élémentaire de la violence, Toulouse, Erès, 2017, préface de Marie Rose Moro, postface de Maurice Godelier.

« Frapper les enfants pour les éduquer est un fait social ». Il faut en suivant lauteur, rappeler demblée deux points : les châtiments corporels sur les femmes et les enfants, les esclaves, les fous ont été reconnus, à un degré de violence variable, légitimes dans quatre-vingt pour cent des sociétés humaines, jusquau type de société moderne. Celui-ci a vu naître la lutte des femmes pour leur émancipation, celle des esclaves et des anti-esclavagistes pour la suppression de lesclavage, il voit se répandre peu à peu une lutte pour linterdiction des coups et autres violences aux enfants. Les châtiments corporels de l’’enfant se présentent, en tout état de cause, comme un fait social négatif, quel que soit le type de société, les lieux ou les époques, même si apparemment ils sont reconnus juridiquement ou coutumièrement par les sociétés dont parle Delanoë. Les sociétés matrilinéaires et matrilocales, où, semble-il, les châtiments corporels aux enfants étaient moindre quailleurs et l’égalité mieux respectée – elles représenteraient 20% des sociétés humaines, daprès N.C. Mathieu – ne se dispensaient pas des supplices infligées aux jeunes hommes et femmes au moment des initiations. Lintrocision, linfibulation, lexcision, la circoncision sont là pour en témoigner et durent encore. Les jeunes concerné(e)s étaient, sont, dans certaines sociétés, âgé(e)s de dix à douze ans. Comme la domination des hommes sur les femmes – dont lauteur, au moins par allusion, fait état en parallèle à son objet de recherche -, la souffrance infligée, lattaque quelle représente à ce quon pourrait appeler les fondamentaux de la condition humaines – plutôt que de la nature humaine – rendent illégitimes, constituent comme excès illégitime ce genre de châtiments, tout autant quau moment des initiations, les coups, brûlures, tortures physiques etc, infligés aux impétrants pour leur passage de lenfance à l’âge adulte.

Lintérêt du livre de Daniel Delanoë est que simpose désormais, dans le cadre de cette constante humaine quest le permis/défendu comme lun des repères limite de toute vie sociale, collective (de groupe), et individuelle, à linstar de la prohibition de linceste et du Tu ne tueras pas, linterdiction des châtiments corporels aux enfants. Celle-ci relève dune explication jamais faite dans les sociétés et les cultures dont le dispositif mettait à lextérieur de lhumain la justification de leur propre existence..

Dès la préface, Marie Rose Moro rappelle le principe de linterdiction absolue des châtiments corporels aux enfants dans toute société et, notamment, dans nos sociétés modernes. Elle montre surtout, à travers des exemples, les dégradations psychologiques que provoquent chez les enfants les coups même modérés. : perte de confiance en lautre et en soi, humiliation, fantasmes négatifs, répétitions sur autrui à l’âge adulte, etc. Dans son introduction, Daniel Delanoë a le courage de dire dabord son embarras devant des mères venant en consultation avec leurs enfants et reconnaissant quelles les frappent. Il ne les accuse jamais d’être de mauvaises mères, puisque les coups aux enfants font partie, le plus souvent, de leur culture, y compris en Europe, mais il fait état de ce qui légitime la référence aux législations en vigueur, ne dénonce jamais la personne, mais lui rappelle quelle ne doit pas frapper ses enfants. Insistant sur labondante législation internationale se rapportant désormais à ce fait social négatif, il fait valoir que désormais, tout comme le droit, les droits, la jurisprudence, les fondamentaux ou repères-limites tels que le permis-défendu ne sarrêtent pas à la porte de la chambre conjugale, de la même manière ils ne sarrêtent pas au privé, au privatif, autrement dit à la limite de lespace et du temps familiaux.

En trois grand chapitres lauteur présente dabord la prise en compte juridique des châtiments corporels aux enfants comme une découverte récente, ensuite il montre les pratiques et justifications culturelles de ces châtiments, y compris encore dans nos sociétés modernes, enfin il démêle les logiques de la violence avec les formes de la hiérarchie et de la domination. , 

Dans le premier chapitre, « Une découverte récente », dès labord la définition des châtiments corporels fait problème. Murray Strauss les définit ainsi : » Le châtiment corporel est lutilisation de la force physique, avec lintention de faire subir à lenfant de la douleur, mais sans blessures, dans le but de contrôler ou de corriger son comportement ». Delanoë rappelle les définitions du légitime et du licite : légitime, ce qui a le caractère de loi, fondé sur un droit, licite, ce qui nest défendu par aucune loi, par aucune autorité. Lillégitime peut donc ici être défini comme contraire à la loi et au droit, et illicite comme contraire non seulement à la loi mais au permis, et relevant de ce quune autorité défend. Par prudence, Delanoë propose de retenir le critère de la norme sociale plutôt que celui de labsence de blessure : « Le châtiment corporel est lutilisation de la force physique de manière culturellement licite et légitime dans la société où vit lenfant « (souligné dans le texte). La mention absence de blessure disparaît. En effet, dans la définition de Strauss, ce critère, dit Delanoë, trouve ses limites dans une perspective transculturelle. Mais, à linverse, on pourrait reprocher à sa propre définition d’être culturaliste, alors que lensemble de son ouvrage démontre le contraire. En fait, ce que Delanoë semble vouloir éliminer, cest le seul critère de labsence de blessure qui permet à la jurisprudence, lorsqueffectivement aucune trace de coups napparaît, de juger le châtiment modéré. En somme, à partir des traces et des blessures, on entrerait, en tout état de cause, dans la catégorie « mauvais traitements ». « Lenfant maltraité est celui qui est victime de violences physiques, cruauté mentale, abus sexuels, négligences lourdes ayant des conséquences graves sur son développement physique et psychologique ». Cette définition officieuse du mauvais traitement nest pas celle du législateur, puisquen France, par exemple, il ny a pas de définition juridique du « mauvais traitement ». La différence entre châtiments corporels et mauvais traitement se situerait entre frapper, taper pour les châtiment corporels, et battre pour les mauvais traitements. Lauteur ne veut parler, dans son ouvrage, que des châtiments corporels chez lenfant. Il exclut ceux réservés aux adultes, notamment aux femmes, bien quil fasse la comparaison entre les deux.

Il y a, semble-t-il, chez lauteur une ambiguïté autour du terme violence. Pour moi, la violence se situe légitimement dans des formes de lobligation qui comporte lagressivité, la contrainte, la force, la puissance et la domination. Ce sont les degrés dexcès de ces formes de lobligation qui peuvent les faire passer du légitime au délégitimant et à lillégitime, et cela trans-culturellement, toujours et partout. Dans le cas des châtiments corporels de lenfant, la violence est demblée, partout et toujours, illégitime ; Il suffit, dans nimporte quelle société, de se mettre dans la position de lenfant et de ce quil subit – comme on peut le dire aussi pour les femmes – pour faire de cette illégitimité non plus un fait ou phénomène culturel, mais, comme Delanoë le dit, un fait social et jajouterai un fait social négatif et destructeur. Quil sagisse dune gifle, dune fessée ou de coups de bâton, la transgression est accomplie. Il est difficile de justifier, après coup, les très nombreuses sociétés patrilinéaires, patrilocales et patrifocales qui, au nom dun référent extérieur, ancestral, divin ou humain ou sacralisé, ont usé et abusé, pour, comme lauteur, men tenir seulement à eux, des châtiments corporels de lenfant. La Convention des droits de lenfant se borne à dire que « tout châtiment corporel (infligé à lenfant) ne peut être que dégradant ». Il nest pas seulement dégradant, il est illégitime socialement politiquement, partout et toujours, et cest ainsi que, dans sa souffrance et sa douleur, lenfant le vit, même si culturellement, la société et lenfant de cette société le reconnaissent légitime. Cest admettre, au moins par hypothèse et expliciter, jen conviens, quelques fondamentaux ou repères limite constituants, dans leur indétermination, de la condition humaine : la liberté, l’égalité, la fraternité, la justice, la responsabilité.par exemple. La socialisation de lenfant passe non seulement par lappropriation et lintériorisation de règles, mais surtout par celle de fondamentaux-repères limite, certes indéterminés et toujours à interroger, mais inhérents néanmoins à sa condition d’être humain.

Lauteur montre, par des pourcentages, le taux élevés des châtiments corporels qui vont de la tape, de la fessée jusquau début de la maltraitance, dans la plupart des pays dEurope, autrement dit des pays à démocratie il est vrai oligarchique. Il insiste sur leur inefficacité en ce qui concerne l’éducation et la socialisation de lenfant. On pourrait dire que ce nest pas en donnant et en recevant des coups quon apprend à vivre en commun,, encore moins lorsque des femmes et des enfants ne font que les recevoir. « La violence punitive, dit lauteur, perd la légitimité quelle revendique en provoquant humiliation, peur et sentiment dinjustice ». Muriel Salmona note que « les cris, les injures, les coups, les menaces provoquent une sidération, une paralysie du cortex et de lhippocampe ». En Suède, où les châtiments corporels ont été abolis depuis plus de trente ans, le pourcentage de jeunes condamnés pour viol et pour vol, et la fréquence des suicides ont diminué. On peut noter quen France, en 2009, 81% des parents étaient opposés à linterdiction des châtiments corporels. A propos du maintien de la fessée, les thèmes qui positivent ce maintien sont les suivants : son innocuité (elle ne fait pas mal),labsence dalternative, sa nécessité absolue devant une mise en danger, elle évite une évolution désastreuse, elle est justifiée devant des comportements dopposition ou agressifs, cest une pratique rare, si les parents ne donnent pas de fessée, ils vont agresser leurs enfants verbalement, lautorité se base sur la violence physique, il nest pas réaliste despérer que les parents ne donnent plus la fessée. Lauteur conclut fort justement, à mon avis, que lautorité des parents se cherche entre ancien rapport de force et égalité démocratique.

Dans le second chapitre, « Pratiques et justifications culturelles des châtiments », lauteur divise les modèles de pratiques éducatives en deux grandes catégories : les modèles autoritaires et violents, les modèles non autoritaires et non violents, humanistes et démocratiques. La religion est une instance majeure de justification des châtiments corporels. Lauteur cite Faizang à propos dune autre étude sur les médicaments: « La dimension culturelle implique la marque des valeurs et des représentations véhiculées par lappartenance ou lorigine religieuseCette marque sinscrit dans les comportements de façon inconsciente ; cette imprégnation joue à divers niveaux et notamment au niveau du rapport au corps (S. Faizang, Médicaments et société,Paris, PUF, 2001). Cette remarque de Faizang est importante, ne se rapporte pas seulement au corps, mais à de très nombreux phénomènes dans les société modernes et notamment aux châtiments corporels infligés  aux enfants.

Daniel Delanoë donne lexemple de deux sociétés, lune polynésienne, lautre amérindienne. Dans celle polynésienne, un principe de discrimination absolue sépare la masse des gens sans rang, sans titre, dune sorte daristocratie entourant les lignées royales qui possèdent dans leur corps le mana, cette puissance qui témoigne de leur origine divine; Ils ont autorité sur une portion du territoire. Cette autorité prend sa source en la personne dun chef suprême, descendant direct du plus grand des dieux polynésiens. Lenfant est considéré comme sans raison, insensé, ignorant, méchant, et devient bon, obéissant, respectueux grâce à l’éducation. Les châtiments corporels sont réputés comme la méthode la plus efficace. Cest la mère qui frappe très souvent. Les enfants sont aussi frappés à l’école. On rit, on se moque de lenfant en le frappant, on lui dit que cest pour laider, mais cela augmente cruellement sa honte. Un changement des pratiques punitives remettrait en cause la tradition et lidentité.

La société amérindienne est située au Brésil, en Amazonie. Sa population est composée dAmérindiens, de Portugais et de Brésiliens venus dautre régions du Brésil. Elle parle deux langues : le portugais et une langue créée par les Jésuites et instituée dans les missions. Convertie à un catholicisme populaire, elle a gardé néanmoins des croyances traditionnelles en des entités surnaturelles. Les relations sociales sont caractérisées par une forte hiérarchie entre les générations. Les plus jeunes sont censés respecter, servir et obéissent aux plus âgés. Les femmes ont la responsabilité de la garde et du soin des enfants. Ce sont des mères, des grands-mères ou des soeurs plus âgées. Ce sont elles qui infligent les châtiments corporels aux enfants. Les hommes interviennent ponctuellement lors dune faute grave. Les punitions se donnent le plus souvent avec un instrument : fouet, liane. Les parents expriment une gêne, une souffrance à frapper lenfant. Le discours parental minimise la violence effective. On ne sait si la structure hiérarchique de la société a pour origine des colons portugais ou des groupes amérindiens.

La violence punitive est légitime dans lenfer bouddhiste Cest le dieu de lenfer qui décide si lon va en enfer ou au paradis. Il y a de nombreuses tortures. La tradition culturelle repose sur la tradition religieuse. Dans lhindouisme, les Vedas permettent explicitement de frapper lenfant. En Chine, lexigence confucéenne du respect des enfants vis à vis de leurs parents se maintient, malgré une certaine déculturation. 78% des enfants âgés de 14 ans auraient subi des violences psychologiques, 23% des violences physiques mineures, 18% des violences sévères. Dans lAntiquité gréco-romaine, la violence physique était omniprésente dans les institutions éducatives. Dans les Lois, Platon recommande les châtiments corporels. Dans la République, il les condamne. Les Lois sont postérieurs à la République. A Rome, , l’école était un lieu de terreur. Les parents avaient le droit de vie et de mort sur leurs enfantsL Les enfants étaient frappés sur la paume des mains avec la férule, ou flagellés, nus, avec un martinet ou une lanière de cuir ou une peau danguille séchée. Cicéron, Quintilien, Plutarque critiquent les violences envers les enfants.

A propos des religions monothéistes, Godelier note que le christianisme est toujours à larrière-plan des morales en Occident et particulièrement aux Etats-Unis. Dans le judaïsme, lAncien Testament recommande les châtiments corporels. Mais, en 2000, la Cour suprême de justice dIsraël les a condamnés.En 2010,, Israël les interdit définitivement. Le judaïsme ignore le péché originel. Daniel Delanoë énumère un certain nombre dexemples de violences physiques sur enfants datant des année 60, 70 ou 8O, voire plus proches et fort semblables à celles que jai connues dans les années 40. Il note que lon ne trouve, dans les Evangiles, aucune mention de châtiments corporels. En revanche, Paul de Tarse ne se cachera pas dy être favorable, imitant sur ce point les Romains. Mais cest Augustin dHippone qui, en inventant le péché originel, a fait basculer jusqu’à aujourdhui tout lOccident dans la répression. Lhomme nait mauvais et le baptême ne lassure pas, mais lui permet d’être sauvé. Origène, Pélage et Céleste refuseront cette invention et seront persécutés par les papes. Il faudra attendre Rouseau pour entendre : « Il ny a pas de perversion originelle dans le coeur humain ».

Pour lIslam, chaque enfant naît naturellement musulman, mais, après sa naissance cest l’éducation non musulmane de son entourage qui le corrompt, l’éloigne de la fitva, sa nature originelle.Il faut corriger l(enfant par les châtiments corporels. Du fait de lindistinction entre le corps et l’âme, cest par la correction physique quon agit sur l’âme.

Au Moyen Age, Saint Benoît déclare : « Toutes les fois que des enfants, des adolescents commettent une faute, ils sont astreints à des jeûnes sévères ou fouettés avec rudesse ». A la Renaissance, Erasme, Montaigne tentent de donner à lhomme sa pleine responsabilité ; Ils refusent les châtiments corporels. Dans les Temps modernes, les éducations les cont toutes comportés notamment dans laristocratie. Au XVIII° siècle, chez les Frères des Ecoles Chrétiennes (qui serviront de modèle, à la fin du XIX° siècle, à lEcole républicaine), la fréquence de la férule et des verges est limitée, mais le système disciplinaire demeure le même et recourt aux pénitences et aux corrections très ritualisée. Chez les Jésuites, il est dit que « ceux qui refusent les châtiments corporels y seront forcés ; si cela ne peut se faire sans scandale, on les chassera de notre collège ». Balzac raconte dans Louis Lambert comment les oratoriens avaient repris, dans leur collège de Vendôme, les punitions inventées par la Compagnie de Jésus. Dans les Ecoles dEtat, la jurisprudence a admis au début du XX° siècle, une certaine violence physique de la part des enseignants, au nom d’ »un droit de correction «  « raisonnable », par délégation de lautorité paternelle. Au XXI° siècle, le pape François déclare « Jai entendu un père déclarer : Parfois je dois frapper un de mes enfants, mais jamais sur le visage pour ne pas lhumilier. Cest beau, dit François, le sens de la dignité et il avance ». Quant au monde orthodoxe, si les études sur la question manquent, les exemples de pratiques punitives abondent. En ce qui concerne le protestantisme,, sa devise est : « Frappez-les pour chasser le Diable ». La plupart des Américains « y croient, lont vécu, lont fait » avec des ceintures, des baguettes, des planchettes et tout ce qui peut être utilisé  pour infliger de la douleur à lenfant au nom de la discipline et de la punition. Calvin a donné une seconde vie à la théorie du péché originel selon lequel lenfant est pourvu dune nature corrompue et encline au mal, égoïste, qui le prédispose à la rébellion (souligné dans le texte) contre toute forme dautorité La tâche première des parents est de le sauver du mal qui lhabite. aux moyens de châtiments corporels administrés avec un instrument. Les protestants fondamentalistes sont favorables à une doctrine pénale « Oeil pour oeil ». « Les parents qui frappent leurs enfants, dit un pasteur, leur évitent daller en enfer ». Daniel Delanoë remarque, avec beaucoup de justesse, selon moi, que « les mêmes processus à loeuvre dans la pratique des châtiments corporels génèrent la violence dans l’espace social ». Le protestantisme recommande la punition donnée en denier recours (souligné dans le texte). Spock dit que la fessée est moins nocive quune longue désapprobation parce quelle est claire pour les enfants et pour les parents Mais, plus tard, il change davis et dit que, pour avoir une société moins violente et un monde plus sûr, le rejet des châtiments corporels serait un bon début.

Dans lesclavage, la relation de propriété nécessite la violence physique. Paradoxalement, en référence à lesclavage et à loppression, les châtiments corporels sont entrés dans la culture noire. Une jeune antillaise dit : »Quand ma mère me donnait des coups de ceinture, elle me disait : cest pour faire sortir de toi le vieux nègre ». Le vieux nègre, celui de la savane, de lAfrique, le rebelle, celui qui nest pas passé par lesclavage.

A la Renaissance, les méthodes éducatives entendent adopter la civilité et la non violence, par une pédagogie de la douceur, et proscrivent les punitions brutales. « La première tâche dun maître est de se faire aimer », dit Erasme. Deuxième étape, le XVIII° siècle a ouvert un nouveau monde pour les enfants, avec John Locke et Rousseau. A partir de 1830, on observe moins dinsistance sur les punitions corporelles et plus dimportance accordée aux approches psychologiques. A la fin du XIX°siècle, le mouvement de la pédagogie active et de lEcole nouvelle se démarque des punitions.

Freud na pas recommandé les châtiments corporels, mais, même quand ils étaient signalés par le patient, il na pas envisagé quils puissent avoir des conséquences psychiques notables. La théorie du fantasme et celle de lOedipe font porter la faute sur lenfant coupable de ses désirs. En laissant au fantasme de fustigation traumatique une place incertaine, Freud minimise dautres traumatismes comme les violences physiques et les châtiments corporels. Dans « Un enfant est battu », Freud privilégie le fantasme par rapport au traumatisme. Julia Kristeva revient à une culpabilité originelle, quand elle suppose que le fantasme de fustigation est plutôt un fantasme originaire. Déjà en donnant au traumatisme de lenfant battu toute son importance, Ferenczi est en désaccord frontal avec Freud et ses collègues. Foucault dit, lui, que Freud ne découvre pas la sexualité de lenfant, il découvre des enfants sexualisés (par la masturbation). Laffaire dOutreau a entraîné une perte de crédibilité de la parole de lenfant. Dolto déclare « Ecoutez, des parents qui se maintiennent comme çà parce quils ont besoin de battre leur enfant, il faut croire que lenfant a besoin d’être battu, on ne sait pas, mais ce nest pas de l’éducation ». Une psychanalyste, Caroline Thomson, déclare : « Je ne dis pas que la fessée est une bonne ou une mauvaise chose, je dis juste que cest normal que les parents aient un accès d’énervement et quils nont pas à se sentir coupables de la colère quils éprouvent. Je dirai même que la colère, parfois, est saine ». Elle admettra, un peu plus tard, que « donner une fessée cest user et abuser dun rapport de force inégal entre ladulte et lenfant »; Caroline Eliacheff juge que »latteinte corporelle est humiliante. Elle blesse. Il faut exercer une autorité qui ne soit pas un dressage ». Finalement elle ne prend pas réellement position sur linterdiction des châtiments corporels.

La construction sociale des violences est hors du champ de la psychanalyse et relève de lanthropologie, bien que la psychanalyse recourt à des modèles accordant un rôle important à lenvironnement et à celui familial.

Le problème est de tenter de savoir et de comprendre quelles logiques sociales ont produit les discours et les pratiques de la violence éducative.

Les modèles de lenfant doté dune nature mauvaise appellent les châtiments corporels. L.a violence envers lenfant simpose pour corriger cette nature. A linverse, dit lauteur, des modèles non violents attribuent à lenfant une indétermination ou une nature non menaçante, mais menacée par la violence. Après un détour par des sociétés anthropologiques qui ne frappent pas les enfants, lauteur analyse les rapports sociaux qui produisent la culture et la pratique des châtiments corporels de lenfant.

La violence éducative est socialement construite. Il ny a pas de châtiments corporels chez dautres mammifères que  l’être humain. Chez les Arapesh (Margaret Mead), lenfant ignore les coups. Les rôles féminin et masculin sont peu différenciés. La guerre y est pratiquement inconnue, de même que la chasse aux têtes. En revanche, chez les Mandugumor, les enfants sont malmenés. Les Mandugumor sont guerriers et chasseurs. Il y’a rivalité entre le père et le fils pour une même femme que le père veut prendre comme nouvelle épouse et le fils comme première épouse. La structure sociale, ici le système dalliance, joue un rôle déterminant dans lattitude envers la violence notamment à enfant. Aux îles Samoa, société hiérarchisée sous la forme dune grande chefferie et dun royaume, les enfants reçoivent des taloches et peuvent être fouettés lors de certaines transgressions. Les Mohave (Devereux) , société amérindienne, attribuent un psychisme complexe à lenfant et pratiquent une grande liberté sexuelle. La notion de commandement ou dobéissance absolue, dit Devereux, nexiste pas (chez les Mohave). Il ny a même pas de mot mohave qui veuille dire punition. Personne ne songe à frapper un enfant. Chez les Sedang (au Vietnam), un psychisme rudimentaire est attribué aux enfants et il ny pas de liberté sexuelle. Ils punissent cruellement leurs enfants jusqu’à mettre du piment rouge dans le vagin dune fillette ou den barbouiller le gland dun garçon. Lauteur note que les Sedang ont une structure sociale hiérarchisée, plusieurs niveaux de chefferie, pratiquent lesclavage et forment une société guerrière agressive. Daniel Delanoë insiste sur lorganisation sociale (la structure sociale) et ses rapports avec les châtiments corporels. Il note que linterprétation prévalante dans la plupart des cultures – y compris celles occidentales, – est que enfant est un être incomplet, pas encore engagé dans les relations sociales. Pour les Fidjiens (Sahlins), les enfants ont « une âme deau », ce qui signifie quils ne sont pas encore des êtres humains complets capables de maîtriser les coutumes de leur culture. En revanche chez les Hagen de Papouasie-Nouvelle Guinée, et dans dautres peuples et sociétés régis par les relations de parenté, lesprit, la volonté, la connaissance deviennent visibles lorsque lenfant exprime des sentiments pour ses proches, linterdépendance et la réciprocité des relations et lhumanité par la réciprocité. Certains conçoivent la nature humaine comme un devenir doté de la capacité à comprendre un système culturel et à agir sur lui. La nature humaine nest pas une illusion réservée à lOccident, mais elle est partagée par bien des cultures non occidentales. Personnellement, je nemploie pas ce terme de nature humaine à cause du mot nature qui, en sciences sociales, renvoie trop vite au biologique, je lui préfère le terme de condition humaine moins connoté. Un anthropologue, Montaigu, relève seize sociétés humaines sans violence, ni entre adultes ni entre enfants. Que lagression ne soit ni innée, ni universelle, comme le croyait Konrad Lorenz, je ne peux quen convenir. Demeure cette énergie humaine énigmatique qui, dun socle commun (lequel ?), fair jaillir littéralement et cela trop souvent, dans lexcès le plus illégitime, la nuisance illégitime à autrui et le meurtre par confusion ou par destruction. Selon moi, il faut en revenir aux fondamentaux de la condition humaine et au libre arbitre, mot vieilli mais qui indique bien le choix et la décision conscients, suffisamment conscients et mesurables dans leurs degrés dexcès, pour éviter aux individus, aux groupes, aux nations-Etats actuelles, le pire.

Que, par exemple, chez les Fore de Papouasie-Nouvelle Guinée, la diminution de lespace disponible, ait entraîné la rivalité pour les territoires et des conflits violents entre des groupes, est difficilement contestable. En faire la cause de lapparition de la violence là où il ny en aurait pas eu ou peu me laisse sceptique. Les formes de lobligation (agressivité, contrainte, force, violence, puissance, domination), lorsquelles passent à lexcès illégitime cest à dire au meurtre, à lesclavage ou aujourdhui à lactuel asservissement économique pour une grande partie des populations, sont, lorsque cela ne se produit pas ou peu, nécessairement contenues, maîtrisées, suffisamment légitimées pour quelles nentrainent pas pour autrui des dommages tels que non seulement ils lui nuisent, mais peuvent le détruire. A mon sens, les Fore n’échappaient pas à cette condition qui est celle de tous les êtres humains. Mais ils se battaient pour que lexcès de lexcès ne prenne pas, comme en Occident, à travers de pseudo-religions séculières (comme le libéralisme économique), lapparence dune légitimité sociale et politique au sens du politique. iIs se battent non seulement pour des éthiques, des morales et des valeurs, mais pour des fondamentaux, repères limite de la condition humaine (permis/défendu, don, transmission, renoncement, autorité, reconnaissance, etc.) approximativement légitimes, dont Daniel Delanoë cite, en faisant référence aux sociétés non ou peu violentes, les principaux. Chez les Inuits, il montre que lambivalence joue un rôle important dans linhibition de la violence en renforçant la crainte de détruire la fragile et précieuse relation.« Corriger, frapper le fils qui se rend insupportable apparaît presque comme scandaleux » écrit Malaurie.

Daniel Delanoë fait défiler ainsi plusieurs sociétés quil appelle non violentes tout en reconnaissant que la violence y apparaît, mais quelle est sans doute mieux jugulée que dans dautres sociétés du même type, mais avec une organisation sociale différente. Il semble néanmoins que la domination masculine se maintient, depuis le néolithique et peut-être avant, au paléolithique supérieur, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs comme elle se maintient dans toutes les autres sociétés.. Elles connaissent donc la hiérarchie entre les sexes, mais il semble que la domination masculine soit moins marquée dans les sociétés où la division du social ne se manifeste pas entre des classes à hiérarchie unique et peu mobile, comme cest le cas en Occident. Néanmoins Daniel Delanoë note, à propos des Baruyas, quils frappent et violentent les enfants au moment des initiations, comme cest le cas également dans des sociétés amérindiennes et dans dans celles australiennes. Mais le renforcement de la hiérarchie, sa tendance à sunifier semble contribuer, avec la domination masculine, à laugmentation des châtiments corporels aux enfants.

Daniel Delanoë recherche ensuite les traits sociaux de ce quil appelle la violence éducative et que, pour ma part, jappellerai plus volontiers lexcès illégitime de violence éducative, celui qui nuit à autrui.Or les châtiments corporels aux enfants sont toujours et partout nuisibles et illégitimes. Et les enfants le savent. Il y a une corrélation entre les châtiments corporels de lenfant et les violences envers les femmes.

Les trois principaux modes d’éducation sont lencouragement, la récompense et les punitions corporelles. Delanoë reprend la division des trois mondes dAlain Testart. Le monde I (Australiens, Bushman, Inuits, Pygmées(, Amérindiens) est celui des sociétés sans richesses. Elles ne produisent pas de surplus, il ny a ni accumulation ni inégalité. (au moins matériellement). Le monde II (big men de Nouvelle Guinée, Trobriandais, Indiens de Plaines, sociétés africaines) produit des richesses, mais elles ne servent pas à assurer la possession de biens socialement utiles, mais seulement au paiement dobligations sociales imposées par le droit et la coutume, en particulier le droit sur les femmes. Le monde III est celui des chefferies, royaumes, empires. Il apparait au Proche Orient et dans le Nouveau Monde. il se caractérise par la propriété des moyens de production, de la terre ou, aujourdhui, de lindustrie. Il peut être « asiatique » (despotisme asiatique), féodal ou capitaliste. Le passage du monde I au monde II avec le développement de lagriculture et de l’élevage, la séparation entre ville et campagne, les hiérarchies sociales a modifié le statut de lenfant. Lenfant dans les sociétés organisées en chefferies héréditaires, en castes et en classes devient un enjeu stratégique tout autant pour la reproduction des groupes particuliers qui les composaient que pour celle de la structure hiérarchique globale. Mais des sociétés du monde I, égalitaires, frappent les enfants, alors que des sociétés du monde II, inégalitaires, ne les frappent. pas. Une autre logique sociale est à loeuvre. Françoise Héritier écrit : « La situation des femmes est dominée dans le monde, brutalement et massivement dans certaines parties, de façon plus masquée dans dautres parties comme le monde occidental contemporain, dans la totalité du monde antérieur et actuel » .« Au cas où la femme résiste, dit Nicole-Claude Mathieu, la violence principale est quil nexiste pas de possibilité de fuite pour les femmes sinon pour retomber du pouvoir dun groupe dhommes à un autre ». On peut en dire autant pour lenfant, conclut Delanoë, pour qui il n’existe (et nexistait ) que rarement une possibilité de fuir la violence de sa famille. Déjà, dans les sociétés de chasseurs, la domination masculine introduisait des disparités entre sociétés en ce qui concerne les enfants. Aujourdhui domination de caste et domination de classe combinée à la domination masculine se conjuguent dans la domination des enfants. Mais, dans le monde II et le monde III, les violations à lordre moral social se sanctionnaient par une dette dont le groupe devait sacquitter, non par une faute que lindividu devait expier (Fassin). Cest à l’ère chrétienne quon est passé dune logique de la réparation à une logique de la punition. Le châtiment de ladulte vise des infractions légales. Le seul point commun avec les châtiments corporels à lenfant : infliger de la souffrance. Mais tous les enfants sont susceptibles d’être frappés par leurs parents, pour des motifs laissés à lentière appréciation de ces derniers.

Daniel Delanoë date du XVIII° siècle ladoucissement des violences physiques, des châtiments judiciaires (tortures, etc-). Mais ll reste à montrer que cet adoucissement dans le châtiment commence peut-être au XIII° siècle, est repris à la Renaissance à partir de laquelle va apparaître peu à peu, mais non actualisée tant que la Révolution na pas eu lieu, la société moderne. Que la démocratie, la société démocratique et le régime politique de démocratie représentative finissent par laccompagner, ne fait quaccuser la rupture entre des sociétés à référent justificatif extérieur à elles et celles qui veulent expliciter à la fois les fondamentaux de la condition humaine (qui apparaissaient déjà dans les sociétés à référentiel extériorisé à elles-mêmes) et les repères spécifiques quen tant que société moderne, elle se donne : non seulement les droits de lhomme, mais un politique radicalement transformé, une politique nouvelle, même si elle demeure oligarchique. De lhumanisme de la Renaissance à Rousseau et à l’époque contemporaine, dit lauteur, lhistoire de lenfant est donc lhistoire de ses droits et de son statut de sujet.

La première loi en France sur la protection de lenfant date de 1889. Elle le protège contre ses parents, condamne les mauvais traitements qui nuisent à sa santé, à sa sécurité, à sa moralité. Il paraît évident que les châtiments corporels furent, de tout temps et en tout lieu, intolérable pour ls enfants. Mais ce qui était demeuré, depuis toujours, implicite, non dit, quasiment non exprimé, devient explicite, nommé par la société. La politique démocratique, par lentremise du législatif et de lexécutif, cest-à-dire de lEtat, prend en compte un politique lui-même en transformation, réduit la toute-puissance paternelle, défend le principe d’égalité et, à la fois, le droit, les droits de lindividu jusques et y compris contre ses proches, dit lauteur. Déjà en 1860, un article de Ambroise Tardieu avait attiré lattention sur ce qui était le plus perceptible : latteinte physique dans les châtiments corporels. Mais subsiste une indétermination : aucun seuil nest précisé, autrement dit, dans mon propre langage, je dirais que, si lenfant, sait, lui, et a toujours su que sa souffrance et son humiliation commencent aussitôt quil est frappé, le Code civil, au début du XX° siècle, évoque , à propos des châtiments corporels, une « modération convenable ». La loi pénètre dans lespace domestique pour régler des conflits entre individus devenus des personnes. En 1929 , un rapport dun juriste et dun psychiatre sur la question demeure néanmoins sans effet. A partir de 194O, mais surtout de 1962, les mauvais traitements entrent dans la pathologie pédiatrique et sociale. La radiologie va jouer un rôle important, en objectivant des lésions osseuses traumatiques, en offrant une preuve médico-légale et une mémoire de lhistoire des violences subies par lenfant quil ne pouvait ou ne voulait pas dire. Jusquen I987, limmaturité nerveuse du bébé et du nourrisson était censée lui permettre de ne pas ressentir la douleur. Il était opérés sans aucune anesthésie. Même si la loi écrite condamne la violence à enfant quelle quelle soit, même légère, la coutume – cest-à-dire, en loccurrence, selon moi, une illégitimation et une illégitimité sociales et politiques – reconnait un « droit de correction » sur lenfant (gifle ou fessée). Une jurisprudence dun tribunal va jusqu’à dire que des violences à enfant seraient sanctionnée si elles n’étaient pas le fait de parents. Tout comme autrefois l’épouse, lenfant, la domestique, lesclave pouvaient être battus par le chef de famille ou par leur maître et par nul autre .Conclusion de lauteur confirmée par une jurisprudence de la Cour de Cassation de 1995 : les violences légères des parents envers les enfants demeurent exceptionnellement sanctionnées en France. Claude Lefort, dit lauteur, « évoquait la rémanence du théologique dans le juridique et le politique (souligné dans le texte) ». Le « droit de correction », coutume illégitime, atteste un certain maintien de la famille hors du droit général et la volonté de garder un certain droit de propriété sur lenfant. Christine Delphy, dans une perspective sociologique féministe matérialiste, note que « les enfants en tant que mineurs ne sont pas sujets de droit. Leur statut les apparente plus à de choses qu’à des êtres humains. Ils sont sous certains aspects assimilables à des propriétés. Le droit dabuser fait partie des droits détenus sur eux ». Lauteur achève ce troisième chapitre de louvrage par lhistoire de labolition et du maintien de cette abolition des châtiments corporels en Suède, à partir de 1979.

Dans un bref chapitre, le quatrième, lauteur fait état des possibilités quoffrent lalliance thérapeutique entre parents, pédiatre ou psychiatre, pour faire cesser des châtiments corporels même légers qui nuisent par exemple à la scolarité de lenfant. Un adolescent giflé par sa mère à chaque fois quil a une mauvaise note, poursuit une scolarité plus normale à partir du moment où le psychiatre consulté parvient à la convaincre, ainsi que le père, des mauvais effets de ce type de châtiment. Certains parents témoignent de leur malaise après avoir usé de châtiments corporels quils ne font parfois que reproduire pour les avoir subis eux-mêmes. Il note également que, chez des enfants dimmigrés, less filles parviennent mieux à échapper aux châtiments corporels que les garçons. Ceux-ci, notamment ceux appartenant à des populations du Maghreb ou dAfrique subsaharienne, connaissent un échec scolaire massif et de grandes difficultés dinsertion, quel que soit le niveau social, ce qui constitue un fait social majeur (souligné dans le texte) que l’école publique ne peut empêcher; Est suggérée par différents auteurs lidée de mettre en symétrie une éducation exempte de toute violence avec la responsabilité éducative sous-jacente au rapport de tutelle des parents et des tuteurs envers les enfants qui leur doivent obéissance. Mais jajouterai que cette obéissance, légitime juridiquement, ne peut sobtenir – sauf cas extrême de danger pour lenfant – que dans un rapport de confiance entre eux enfants et leurs parents ou tuteurs ; ce rapport a, lui, une légitimité sociale et politique au sens du politique.

En conclusion, Daniel Delanoë rappelle, à partir de Godelier, que des rapports sociaux qui nont rien à voir avec la parenté peuvent y pénétrer. En ce sens, du social non destiné à le devenir peut devenir du parental. Or ce qui est parental implique tout particulièrement les rapports entre les sexes – les rapports de sexe dirait N.C. Mathieu -, mais aussi les rapports entre parents et enfants. La question de ces derniers rapports, comme dailleurs des autres rapports sociaux, se posent partout, mais les systèmes de parenté ont leur propre historicité. Néanmoins la plupart des obligations des parents vis à vis de leurs enfants relèvent non seulement aujourdhui du droit général, mais ‘en tout temps et tous lieux, de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques au sens du politique. La suspension du droit général dans la famille traduit une relation de propriété du parent sur lenfant autorisant des actes violents qui seraient sanctionnés hors de la famille. Une domination parentale légitime juridiquement, mais aussi socialement et politiquement au sens du politique, ne peut se concevoir sans une relation sociale et interpersonnelle entre parents et enfants. Lauteur voit dans la violence des parents sur les enfants comme dans la violence pédagogique un effet des organisations hiérarchiques, jajouterai avec une hiérarchie peu ou pas du tout mobile et ne pouvant être remise en question. Le refus des états démocratiques – tous de démocratie oligarchique – dinterdire les châtiments corporels constitue non seulement un déni du droit et des droits, mais une inégalité et une injustice, autrement dit une illégitimité sociale et politique – non légalisée alors quelle devrait l’être – qui traverse toute la société.

Dans sa postface à louvrage, Maurice Godelier note quil est difficile dimaginer que la suppression de toute violence éducative (ou de toute violence sur les femmes) puisse affecter, voire effacer les rapports de subordination (à hiérarchie fixe, non mobile), dautorité-pouvoir (où lautorité est censée légitimer seulement le pouvoir), de force (non légitimés ni juridiquement, ni pénalement ni socialement et politiquement) et dexploitation (qui se définissent par eux-mêmes comme illégitimes) propres notamment au libéralisme économique capitaliste.

Mais lintérêt de cette postface de Godelier réside, à mon avis, dans le fait quil articule les châtiments corporels au maternel négativisé par rapport au paternel positivé et quil montre, dans toute les sociétés, leffet de la domination illégitime, dès les premières société humaines, des hommes sue les femmes. Les sociétés sont à 8O/% dentre elles des sociétés patrilinéaires et patrilocales. Que lenfant soit protégé des coups, voire même des violences psychologiques dans son enfance jusqu’à dix ans environ ou quil soit lobjet de coups, de violences, dhumiliations souvent par les mères à qui ils sont confiés par les pères, cest à ladolescence et par la cérémonie dinitiation dans les sociétés à mythe et à ancêtres ou par de tous autres procédés, dans des sociétés féodales, despotiques, impériales, ou aujourdhui, dan le type de société moderne, sans référent extériorisé par rapport à lhumain, que ces châtiments se maintiennent. Au mieux, actuellement, cest par la société à régime démocratique oligarchique que se fait la mise ne place des adolescents-garçons dans leur statut de dominants et celle des adololescentes-filles dans leur statut de donninées. Les femmes battues peuvent alors s’équivaloir aux enfants, garçons et filles, battues ; les enfants humiliés, victimes de violences psychologiques s’équivalent aux adultes et aux vieillards, aux, minorisés et minoritaires, aux précaires, aux handicapés physiques et mentaux, tels quils continuent d’être traités, malgré les efforts des associations et des institutions internationales. Ils le sont comme des « manques », des déficiences dans l’être humains, manques à compenser, tant faire se peut, pour les enfants, par le « droit de correction », par la violence institutionnelle pour les adultes femmes, les adultes précaires, minorisés-minoritaires et les handicapés physiques et mentaux. A mon avis, cest vers lexcès de domination illégitime des hommes sur les femmes quil faut se tourner, pour donner à celle des adultes parents ou non parents sur les enfants toute sa signification et son sens. Les châtiments corporels aux enfants comme manifestations visibles de lexcès illégitime de domination des adultes sur les enfants seraient, selon moi à mettre en parallèle avec la pédophilie, avec les incestes sociaux et politiques et avec lincestocratie sociale et politique à étudier, à analyser comme tels, comme lavait compris Philippe Girard

Maurice Godelier rappelle lensemble des conditions objectives qui permettent à tout être humain dexister et qui sont partagées par tous avant même que la vie amène chacun à se comporter légitimement ou illgitimement, ces-à-dire dune manière justifiée ou injustifiable vis à vis des autres et de soi-même. Ces conditions ne relèvent daucun jugement philosophique et religieux et sont des pré-conditions à toute existence humaine. Je modifie un peu le vocabulaire utilisé par Godelier, sans mettre en cause ce quil dit.

1/ Un être humain nest jamais à lorigine de lui-même. Il nait d’êtres humains appartenant à une autre génération que la sienne, êtres humains qui lui donnent son corps et qui lui attribuent son sexe.

2/ Pendant les premières années de sa vie, un être humain ne peut survivre que par les soins, la protection, voire laffection dautres êtres humains, des adultes ayant la possibilité de les lui procurer et se reconnaissant dans lobligation de le faire pour diverses raisons dont lune est de premier rang : lexistence de liens de parenté avec lui

3/ Un être humain naît toujours dans une société et à une époque quil na pas choisies et dont lexistence le précède et précède souvent ceux qui lui ont donné naissance.

4/ Un être humain nait avec la possibilité génétiquement programmée de comprendre, puis de parler la langue dans laquelle les êtres humains qui l