RECENSIONS

Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).

Chacun est invité à transmettre ses écrits aux adresses suivantes :

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Sous la direction de Mélanie Gourarier et  Séverine Mathieu, Parentés contemporaines, Journal des Anthropologues, 144-145, 2016

Avant même d’aborder le problème que ce numéro s’est donné à débattre, il paraît important de rappeler, à suivre Judith Hayem, présidente de l’Association Française des Anthropologues, dans son éditorial, que les revues de sciences sociales, et le Journal des Anthropologues ne fait pas exception, sont menacées de disparition par une nouvelle loi. Malgré la numérisation  des revues, leur archivage enfin accompli, malgré les possibilités financières qu’offre cette numérisation, la loi s’acharne à réduire les revues de sciences sociales  à un manque de ressources qui risque de les détruire. Tous et toutes, nous avons à lutter, en sciences sociales, pour que soit maintenu, aussi bien en anthropologie qu’en histoire, en philosophie, en sociologie ou en droit, l’ouverture indispensable à une pensée du présent pour que soit assuré l’avenir.

« Les manières de faire de la parenté sont-elles vraiment une singularité contemporaine ? Si tel est le cas, comment en rendre compte avec les outils de l’anthropologie ? », telles sont les questions que se posent, dès le début, les coordinatrices du numéro Parentés contemporaines, Mélanie Gourarier et Séverine Mathieu. Comme elles le disent fort bien, y répondre suppose une analyse comparative. Effectuée dans divers pays, elle commence à rendre compte, non seulement des formes diverses de la parenté dans l’actualité contemporaines, des innovations que lui apportent les nouvelles technologies médicales, mais des polémiques importantes qu’elles suscitent, sans pour autant présupposer que s’est produite une réelle rupture dans l’ordre de la parenté..

Enric Porquerès Gené, en exorde, pose la question du rapport entre parenté  et bio-technologies. Porquerès pense que  « l’entrée comme utilisateur légitime dans le langage est la condition sine qua non pour toute expérience humaine, a fortiori donc pour celle de la parenté ». L’auteur emprunte ses exemples et ses appuis aussi bien à des terrains  français qu’à ceux que les Etats-Unis lui donnent ou encore à l’Australie et à l’Afrique de l’Ouest. Il nous semble qu’il touche à l’essentiel (un essentiel de la parenté) quand il nous dit : « Tel que les prohibitions de l’inceste le signalent, l’Ego de la parenté inscrit sa relationnalité dans un corps qui est lieu de relations constituantes. Cependant, pour qu’il puisse habiter le système de parenté, cet Ego doit être aussi accueilli en tant que futur « je » du langage ». Voilà ce que, notamment, la post-modernité oublie.

L’article de Jérôme Courduriès s’inscrit dans la perspective qu’ouvre celui d’Enric Porqueres I Gené et en précise, sur le terrain, les composantes. Ce que Courduries montre avec acuité  – et qui échappait à notre vieil esprit de lecteur trop catégorisant -, c’est que la gestation pour autrui – interdite en France- institue de la parenté . L’aspect commercial, dans la pensée tout faite, a prévalu sur toute autre considération, bannissant, au nom du naturel, de la production naturelle (mot souligné par l’auteur et doublement souligné par nous) le fait qu’à la mère porteuse est confiée la charge de « faire » l’enfant . Celui-ci peut-être conçu à partir du spermatozoïde et de l’ovocyte des parents, mais pourquoi pas, aussi  à partir du spermatozoïde d’un des parents homogame et de l’ovocyte de la mère porteuse dans le cas d’un couple gay ou d’un ovocyte d’un des parents homogame et d’un spermatozoïde  d’un inconnu qui, en France, le resterait puisque le CEGOS refuse la divulgation de l’origine du spermatozoïde. Ce problème, du côté de l’inconnu pose une question relativement facile à résoudre : il suffit que l’inconnu devienne connu suffisamment pour que l’enfant sache plus tard son origine. Le vrai problème que pose Courduriès , c’est celui du rapport d’échange.  Il mène les couples hétérogames ou monogames/hommes ou monogames/femmes au  subjectif, à l’essentiel, autrement dit à ce qui se passe   entre la mère porteuse et les parents hétérogames ou monogames/hommes ou monogames/femmes et leurs enfants.  C’est le problème de l’insertion de l’enfant dans une filiation, une généalogie.  qui en fait, comme tout enfant, un être humain social et politique (au sens du politique). Certes, comme il est dit, mieux vaut que la mère porteuse ne soit pas trop loin, aux Etats-Unis par exemple plutôt qu’en Inde. Rarement, L’état civil accepte d’inscrire sur ses registres l’enfant né d’une mère porteuse, ce qui, à notre avis, contrevient gravement, en entérinant une erreur civique, à l’un des repères-limites  du politique en toute société, celui de la transmission. Intuitivement , c’est, selon nous, ce que Porqueres I Gené et Courduriès – et, pour cette fois, ce sont des hommes – ont su  comprendre.

« Le christianisme a accompagné et parfois suscité les mutations de la culture familiale occidentale » dit Sarah Scholl dans l’article qui suit, déclaration corroborée par Mélanie Gourarier et Séverine Mathieu. Il serait difficile, ici, faute de place, d’entrer dans un long débat sur ce point.

Ce que Sarah Scholl met bien en évidence, c’est la pénétration très profonde du modèle familial chrétien, toujours hétérosexuel comme on dit, avec le père, la mère, la fratrie, le pouvoir du père sur les enfants, la soumission de la mère au père-mari. La classe bourgeoise, reprend, dès le XV° siècle, à son compte ce modèle chrétien, tout en l’aménageant au moins autant que faire se peut : la famille souhaitée c’est un aîné pour hériter du patrimoine, un cadet pour remplacer l’aîné s’il meurt , et une fille pour accroître, si possible, la richesse familiale. La marque religieuse c’est aussi l’influence des congrégations catholiques et protestantes sur les vocations au célibat. Mais , quant à nous, nous pensons qu ‘une rupture se dessine – que les deux articles précédents esquissent – entre un modèle familial inspiré des sacrés et des religions hors monde humain et celui  dans les sociétés modernes fondées sur des repères-limites que les religions et les sacrés encastrent en elles, mais avec des contradictions telles , notamment du point de vue de la transmission, de la liberté de transmettre, qu’on peut se demander  aujourd’hui si elles ne font pas le jeu d’un excès abusif global de domination sociale et politique. Simple suggestion pour nu droit familial possible..Disons que l’excès abusif de domination bourgeoise accolé à l’excès abusif de domination familialiste ou congrégationiste est, pour certains groupes familiaux du XX° siècle, meurtrier.

Reprenant le problème de la sexualité et de la conception assistée, Noémie Merleau-Ponty propose une comparaison entre l’Inde et la France Elle analyse tout particulièrement,   dans ces deux pays, trois formes de la sexualité.: l’inceste possible, le recueil de sperme et l’infertilité. sexuelle pour les couples hétérogames. En conclusion, il  apparaît que, en Inde, les biotechnologies sont maniées comme des outils  au service d’une négociation pratique et secrète des normes . En  France, elles sont fortement régulées par la loi, pour se conformer à un modèle corporel et sexuel précis.

Mérylis Darius et  Jean-Hugues Déchaux abordent le problème des familles homoparentales féminines en France, en intitulant leur article : « Les deux mères ». D’abord on peut faire remarquer qu’en tout état de cause , dans le cas de familles homoparentales féminines, se pose, comme dans les autres cas, le problème de la transmission qui est l’un des repères-limites à interroger dans la condition humaine. Mais l’intérêt de l’article nous semble être dans le fait que la famille homoparentale féminine fait l’objet, plus que dans d’autres cas, d’une réflexion préalable sur la double maternité, sur le choix du nom, enfin sur le relation future de l’enfant à un père  qui, en France, est connu s’il est choisi par les deux mères, inconnu s’il est fait recours au CEGOS dont les dons de sperme sont anonymes et gratuits. Les auteurs font valoir  que rien ne s’oppose à une information donnée aux mères et à l’enfant sur la fonction grandissante de la « mutualité d’existence ».

Marta Roca i Escoda présente une réflexion sur la procréation partagée des couples lesbiens en Catalogne. La dissociation sexualité/procréation qui peut apparaître dans les cas de Procréation Médicale Assistée(PMA), y compris dans la Gestation Par Autrui (GPA), trouve ici une réassociation au niveau de la filiation dans la mesure où l’une des mères  fait un don d’ovocyte à l’autre. C’est, en Espagne, ce qu‘on appelle la ROPA. Le don de spermatozoïde peut demeurer anonyme ou être demandé par les deux mères à un partenaire masculin. Le renforcement biologique du côté des mères confirme leur volonté de constituer un couple et de « faire famille ». Cette volonté ne peut exclure le tiers nécessaire qui, inconnu, peut poser problème à l’enfant, mais qui, demandé à un partenaire masculin par le couple maternel, permet à l’enfant de connaître entièrement sa filiation. Là encore, c’est bien le problème de la transmission et de la « mutualité d’existence » qui prend de nouvelles formes dans la modernité, sans, pour autant, mettre radicalement en cause la parenté ni la transmission comme repère-limite de la condition humaine.

L’article suivant pose le problème  de la paternité à travers les conflits qu’elle peut engendrer. Béatrice Bertho étudie ces conflits au Burkina-Fasso, en donnant comme titre à son article un adage local : »Le sang ne ment pas ». La société mossi est une société patrilinéaire dans laquelle la filiation se fait par le père, celui-ci devant être obligatoirement connu de la mère et des enfants. Or, avec le développement des unions hors mariage, au Burkina-Fasso comme ailleurs, des enfants mossi naissent de père inconnu. Devant la multiplication des cas, le ministère de l’Action sociale a pris en charge la question. Bien sûr, l’enquête sociale sur le père présupposé est poursuivie, mais , en cas d’ambiguïté, c’est la « voix du sang » qui est censée donner la solution par des tests sanguins. Or, comme le fait remarquer l’auteure, le mythe ou fantasme de la « voix du sang » n’est pas propre à la société mossi. Le problème est que, contrairement aux tests sur l’ADN, il ne donne aucune preuve. A l’heure actuelle, les mères d’enfant de père inconnu n’ont guère recours aux tests sanguins. Mais l’auteure se demande comment une métaphore comme la « voix du sang », si les techniques se démocratisent,        parviendra, en société mossi, à donner la preuve de la paternité. Le problème est aussi celui de l’enfant qui, s’il cesse de croire à la métaphore, devra s’affronter, même s’il a un père légal, au problème du tiers manquant.

Ce numéro sur les parentés contemporaines s’achève, en ce qui concerne le thème, sur la question de la résidence alternée. qu’étudie Benoît Hachet. Dans les sociétés patrilinéaires  et dans les sociétés matrilinéaires, le problème ne se pose pas. En cas de séparation du couple, l’enfant est attribué au lignage prépondérant.

Mais dans les sociétés modernes contemporaines, c’est le rôle du père et celui de la mère qui posent aujourd’hui problème. On peut dire qu’en France, jusqu’aux années 2000, la résidence alternée pour les jeunes enfants n’était guère admise, ni par l’opinion publique en général, ni par les tribunaux. L’infans, voire l’enfant encore jeune, était automatiquement attribué, pour des raisons dites de stabilité et de sécurité, à la mère., comme si cela faisait partie de son travail domestique. C’est cette dissociation genrée, essentialisée, mère/père, qui est mise en question.  dans la co-parentalité. La résidence alternée devient possible, elle l’était juridiquement depuis 1987, les  tribunaux tendent, mais insuffisamment, à l’entériner.

On pourra , en annexe de ce numéro, lire des articles qui ne relèvent pas du thème présenté, mais constituent d’excellentes analyses : l’un de Maya Leclercq, Laurent Marty, Monique Selim sur la position d’anthropologue au XXI° siècle, l’autre de Jeanne Bouyat et Chloé Malavolti  sur la xénophobie en Afrique du Sud et les luttes menées contre elle, le troisième de Alice Desclaux et Koudia Sow sur des anthropologues face à l’épidémie d’Ebola.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Christophe Broqua et  Catherine Deschamps, L’échange économico-sexuel, Paris, Editions EHESS, 2014

Quels sont les rapports entre le sexuel et l’économique, ou, plus largement entre la sexualité telle qu’elle est pensée et représentée, et l’économie comme science sociale et humaine ? C’est à ces questions, me semble-t-il, que le livre de Christophe  Broqua et de Catherine Deschamps et alii (les autres) s’efforce de répondre. Certes, s’ils abordent les rapports entre sexuel et économique, ils n’abordent pas celui entre sexualité et économie. Sans cesse l’interrogation est présente dans ce qu’ils disent, mais il reste à y répondre. L’ouvrage tente de cerner le concept, développé par Paola Tabet, d’échange économico-sexuel. Il ne se réduit pas, contrairement aux stéréotypes, à la prostitution. Il se situe dans les rapports de genre : homme/femme, femme/homme; homme/homme; femme/femme, transsexuel(le)s, pour reprendre les catégories arbitraires utilisées couramment. On distingue usuellement sexualité ordinaire  et sexualité commerciale. Pour Paola  Tabet, le rapport de sexe est un rapport de classe, à la différence de Danièle Kergoat pour qui le rapport de sexe s’articule  au rapport de classe.  Les différentes formes des rapports de domination, ceux que j’appelle la domination en excès illégitime, s’impliquent à des formes de rapports de pouvoir  que j’appelle des pouvoirs « sur » en excès illégitime. Ils peuvent se manifester, mais de manière différente, dans les rapports de sexe, principalement – c’est certain – au niveau du rapport homme/femme, qui, en tant que tel, dure depuis des millénaires, au niveau des rapports entre hommes et femmes, entre hommes, entre femmes, entre transsexuel(le)s, c’est ce qu’on appelle , en France, l’inter-sectionnalité. Paola Tabet parle, elle, dans sa théorie matérialiste, des « rapports de sexe »,  de « continuum de l’échange éconnomico-secxuel », où, comme je l’ai dit, les rapports de sexe sont  des rapports de classe et où les services sexuels féminins sont rétribués par des hommes.

A partir d’une série d’exemples, de cas si l ’on peut dire, fournis par des chercheurs et des chercheuses de terrain, la thèse de Paola Tabet ne se trouve pas déstabilisée, mais nuancée, amendée dans sa rigueur matérialiste. Car, si le substrat matérialiste y apparaît toujours, y apparaissent aussi  les frontières ténues qui séparent intérêts et sentiments, contraintes et plaisirs, égalité   et  domination.

Dans le premier chapitre, est exposé par Paola Tabet elle-même, sa théorie du « continuum de l’échange économico-social ». « Si un autre monde peut voir le jour, cela dépendra, en grande partie, de la manière dont on affrontera le noeud des rapports entre les sexes ». C’est aussi mon hypothèse.  L’échange économico-sexuel (est) une gigantesque arnaque fondée sur le plus accompli, le plus solide et  durable  des rapports de classe de toute l’histoire humaine : le rapport entre homme et femme. Pour ma part, je ne dirai pas tant classe de sexe , mais domination en excès illégitime fondée sur des catégories de sexe dans des rapports de classe pensés dans une hiérarchie fixe (non mobile) illégitime. On retrouve,  en fin de chapitre, une phrase d’ouvriers nîmois, en 1844, adressée à) Flora Tristan, et  répétée telle quelle, dans les années soixante-dix du XX°siècle, aux Pinçon-Charlot par un ouvrier immigré (exilé) maghrébin : Il faut bien qu’il y ait des riches pour faire travailler les pauvres, sinon comment  les pauvres vivraient-ils ? . Le cercle de violence en excès illégitime et d’exploitation toujours illégitime se referme sur cette »singulière duperie » spécifique  aux rapports de genre et s’exerçant dans les rapports sociaux.

Les chapitres qui suivent sont les cas qui viennent nuancer, confirmer, amender cette théorie hypothétique  de Paola Tabet.

Le second chapitre, signé par Pascale Absi, porte sur la valeur de l’argent dans les maisons closes de Bolivie. Reprenant en conclusion le débat, ouvert par Colette Guillaumin, sur la sortie de l’oppression des femmes, Pascale Absi rappelle que les prostituées de Potosi possèdent les mêmes qualités que les autres femmes, mais elles en ont d’autres acquises  sur le terrain.  Elles traitent leurs clients avec des écarts subjectifs et objectifs (allant jusqu’à les dépouiller de leurs ressources). Ces écarts, qui paraissent dérisoires face aux inégalités sur le marché du sexe et  par rapport à l’oppression dans la famille,   sont, de plus,  subordonnés à l’idéologie, encadrée par la figure de la mère et par celle du pourvoyeur masculin des revenus. Leur expérience particulière, qui les amène à comprendre et à savoir subvertir certains mécanisme d’oppression, ne les rend pas moins impuissantes et aveugles devant d’autres mécanismes oppressifs. La connaissance et la pratique de contournement de ces mécanismes signifient, prennent sens comme esquisse d’une condition de passage de la subversion conjoncturelle à l’ébranlement structurel de l’oppression sexuelle. Autrement dit, le déterminisme classial de Paola Tabet s’y trouve quelque peu mis en cause. Une ouverture semble s’esquisser du côté de la subversion choisie et maîtrisée.

Le chapitre de Julie Castro (le troisième) analyse la sexualité pré-maritale et la prostitution au Mali.  Elle montre que, au Mali, le capital social et le capital économique, dans les liens et les rapports sociaux, sont étroitement liés. La protection sociale reste attachée à l’appartenance à des collectifs de type communautaire. Dans les villes, les femmes peuvent envisager des  protections sociales, ou sécuriser leur existence par les transactions pré-maritales ou conjugales avec les hommes, autrement dit en bénéficiant des moyens de l’appropriation symbolique des femmes par les hommes. L’émancipation est-elle possible individuellement, se demande l’auteur, dans la manière de jouer et de multiplier appartenances communes et  relations interindividuelles, pour échapper quelque peu au rapport de domination et de pouvoir masculin, sachant qu’il n’est pas possible de rompre avec les attachements communautaires ? Au moins, la question est-elle posée. Comment élargir l’entregent ? De telles questions nuancent légèrement l’hypothèse de Paola Tabet.

Dans le chapitre 4, Thomas Fouquet s’interroge sur la sexualité transactionnelle à Dakar et présente en l’occurence la clandestinité comme une stratégie. L’auteur distingue la femme mariée et fidèle de la mbaraane qui en principe n’est pas mariée, et se fait offrir des cadeaux soit par plusieurs hommes prétendant à l’épouser,  soit par des hommes en échange ou non de services sexuels. Il semble que la mbaraane concerne également des femmes qui vivent avec un seul homme, mais sont prêtes à en accepter un autre, si ce dernier surenchérit matériellement sur ce que lui offre l’autre. Fouquet insiste sur le caractère d’instabilité et de clandestinité de ce type de relations en ville. L’absence de cette relation concerne la caga, femme  indépendante matériellement, qui est assimilée à la prostituée. Entre ces trois types de relation : la femme mariée, la mbaraana et la caga, de nombreuses postures intermédiaires se manifestent, tendant, dit l’auteur, à la subversion des rapports de pouvoir et de domination. Bouquet note également que la mbaraana et la cava se sont délivrées de toute soumission à la parenté et au groupe parental. L’auteur en conclut qu’à Dakar, les « politiques du sexe » ne peuvent être  ramenées à une analyse de l’assignation à la domination. On peut admettre que les rapports de sexe, au moins pour les mbaraanes, sont beaucoup plus ambivalents que ls rapports de domination stricte entre homme et femme. Néanmoins, on ne voit guère s’y profiler une possibilité d’émancipation.

Françoise Grange Omokaro analyse, dans le sixième chapitre, la monétarisation de la sexualité et des sentiments en Afrique. Reprenant la thèse Paola Tabet, l‘auteure montre que la domination illégitime des hommes sur les femmes n’est pas remise en question ni du point de vue générationnel, ni du point de vue institutionnel. En prétendant à l’égalité des personnes, cette domination dans le rapport de pouvoir peut en partie échapper aux hommes, mais elle est reprise par  eux au niveau de l’union conjugale et de la procréation. En revanche, une rupture dans le continuum s’exerce avec et sur les représentants de la masculinité, dit l’auteur : les aînés sociaux masculins sont la catégorie sociale caractéristique de la masculinité hégémonique,par rapport aux ancêtres socuaux.Les cadets sociaux masculins  restent à la marge de l’exclusion socio-économique où désormais l’économique semble devenir dominant sur le social et le politique. Les représentations morales et imaginaires de la réussite, fondées autrefois sur la musique (le tambour) et sur la danse, cette dernière aussi bien pour les garçons que pour les filles, le sont aujourd’hui sur les « les beaux habits et l’argent »

Par exemple, à Bamako, la figure emblématique du « grand commerçant », est le symbole de la masculinité dominante. Les jeunes hommes rendent responsables de leur exclusion amoureuse et sexuelle celles qui montrent  et savent montrer que les stratégies d’une masculinité dominée commence à dessiner  la prise de pouvoir des femmes. Mais, face à la domination illégitime des hommes, à quel degré d’excès approximativement légitime socialement et politiquement se manifeste ce commencement de prise de pouvoir des femmes ?

Gianfranco Rebucini étudie, lui, au septième chapitre, le problème de l’économie des plaisirs et des échanges sexuels entre hommes au Maroc. Sont caractéristiques de la masculinité hégémonique, dit l’auteur, la liberté de contrôler son corps, la mobilité géographique et le fait d’être entrepreneur dans la sexualité. Ces caractéristiques peuvent apparaître chez des femmes, mais elles sont           alors considérées comme des prostituées. Ajoutons qu’une certaine égalité apparente est démentie au niveau de la participation au ménage et à la reproduction. A ce niveau, l’homme marocain, prostitué ou non à des hommes,, client ou non de femmes prostituées, possède une marge d’action  dans les partages sexuels que les femmes n’ont pas, remarque l’auteur en faisant référence à Nicole-Claude Mathieu. L’activité prostitutionnelle du garçon, qu’elle soit près des hommes ou près des femmes, est une épreuve vers l’acquisition d’une masculinité hégémonique. Tandis que la prostituée, en rompant (avec) ou en quittant  ((le) système oppressif du ménage et de la conjugalité obligatoire, en paie toutes les conséquences sociales, physiques et affectives. C’est,  aussi bien dans le cas des hommes que des femmes, la rupture explicite avec l’institution matrimoniale qui est signe de révolte et d’exclusion possible. Mais cette rupture et cette révolte semblent peser plus lourdement sur les femmes que sur les hommes. Elles sont, néanmoins, pour elles, une petite esquisse d’émancipation vis à vis du système masculin dominant.

Le chapitre de Corinne Cauvin Werner (le huitième)  s’intitule en sous-titre  Du coup de foudre en situation touristique au Sahara. L’auteure montre comment des femmes touristes au Sahara (Sud-Marocain) peuvent s’éprendre de leur guide et le rétribuer, d’une manière ou d’une autre, pour services sexuels rendus, soit en argent, soit par des séjours en France qu’elles leur offrent. L’auteure note qu’elles gardent le contrôle de la situation, notamment en rompant le lien au moment qu’elles choisissent, soit pendant le voyage, soit après le séjour en France de l’homme gagé. Néanmoins ces femmes ne peuvent s’assurer de la stabilité de l’union, même si elles la contrôlent. « Sujettes de leur sexualité, elles redeviennent des objets fragilisés par leur sentimentalité conforme à la règle morale, sociale, politique (au sens du politique) illégitime toujours et partout, de la dépendance des femmes ». Ce qui confirme plutôt, malgré le contrôle par elles-mêmes de la situation, l’hypothèse de Paola Tabet.

Dans le neuvième chapitre, au sous-titre significatif : Argent, sexe et sentiments (France, Sénégal), Christine Salomon étudie « les tractations intimes entre des femmes blanches européennes d’un certain âge et des hommes noirs Africains, plus jeunes et plus pauvres qu’elles ». L’intérêt de son chapitre est qu’elle inscrit son analyse, comme exemple, dans ce qu’on peut appeler la « monétarisation de l’intime. Le machisme, le racisme, le sexisme, le naturalisme, l’individualisme spécifique du pouvoir économique dans les rapports sociaux de sexe et  d’âge, sont des obstacles idéologiques et pratiques auxquels se heurtent la volonté de résistance et l’exigence de liberté d’individu(e)s, en l’occurrence femmes et âgées. Cette tentative de renouvellement de l’intime permet à ces individu(es) appartenant à des catégories reléguées à la marge, de « rêver d’une vie meilleure et de se frayer un chemin   contournant les limites qui leur sont imposées ». Cette conclusion nuance la théorisation et l’hypothèse par Paola Tabet.

L’enquête ethnographique de Philippe Combessie, dans       le        onzième chapitre,  s’effectue  dans plusieurs pays d’Europe et analyse le cas des femmes seules en milieu « libertin ». Libertin désigne, pour l’auteur, des groupes d’adeptes de pratiques de sexualité collectives. L’espace libertin semble se situer entre la pose de prostituée et le mariage à vie. Mais l’auteur montre que l’espace libertin est multi-situé dans le continuum.C’est une zone tampon , dit-il, qui établit une distance spécifique entre les pratiques libertines et   un lien trop visible entre le sexe et l’argent.  L’auteur montre que l’espace libertin est multi-situé dans le « continuum de l’échange économico-sexuel ». C’est une zone tampon , dit-il, qui établit une distance spécifique entre les pratiques libertaires et un lien trop visible entre le sexe et l’argent. On peut remarquer néanmoins que l’espace libertin ne s’isole jamais de continuum où la domination masculine en excès illégitime s’exerce.

Les trois dynamiques évoquées par l’auteur qui caractérisent cet espace-zone tampon  concernent toutes les femmes seules, les unes en recherche de partenaire pour des rencontres sans lendemain, les autres en recherche d’un conjoint, les troisièmes en quête d’une éthique alternative dans le domaine sexuel. des relations entre les femmes et les hommes. La recherche d’une telle éthique ne met pas en cause la domination masculine, même si l’argent est exclu de l’espace libertin.

Fatiha Madjoubi, au douzième chapitre, étudie ce qu’elle appelle, dans son sous-titre, « transactions et noces de papier pour hommes forcés ». L’auteure s’est efforcé d’identifier des femmes vivant en Europe, en mesure d’offrir un permis de circuler  à des hommes candidats à la migration. Les femmes qui peuvent faire circuler les hommes sont, dit l’auteure,                  aussi celles qui empêchent le passage, en recomposant de nouvelles frontières de l’intérieur du pays où elles sont. Néanmoins note également Tathia Madjoubi, le passage d’un contexte de violences subies  à l’apprentissage et au développement de compétences traansactionnelles entre soi à partir dr réalités que la notion d’identité passe sous silence. Doit-on entendre qu’il y a là, pour les miss Visa (titre de l’article), une possibilité d’émancipation ?

« La globalisation du marché matrimonial vu des Philippines » est le titre du chapitre de Gwenola Ricordeau. Il s’agit des très nombreuses femmes migrantes quittant les Philippines pour occuper, dans beaucoup de pays du monde, des postes subalternes  tels que femmes de ménage, nourrices, etc.  ou pour devenir prostituées. L’auteure les situe non seulement dans le continuum des migrations matrimoniales  et des migrations par le travail, mais dans le continuum de l’échange économico-sexuel. Se met en place une police mondialisée des femmes, pour les protéger, mais dont elles sont les premières victimes. On  ne peut réduire la capacité d’agir des femmes philippines migrantes à un risque encouru de prostitution.  Le mariage avec un homme étranger, même s’il est souvent risqué  et équivoque, répond à des attentes historiques et sociales qui leur permettent d’échapper au destin économique et matrimonial qui serait le leur dans leur pays d’origine. Pour celle-là, il peut y avoir tentative de subversion de la domination masculine dans l’échange économico-sexuel.

Sébastien Roux, dans le quinzième chapitre intitulé Sexe, tourisme et affects en Thaïlande, raconte l’histoire d’une jeune femme thaïlandaise interviewée plusieurs fois par l’auteur, qui, au moment où ce dernier s’apprête à quitter le pays, pleure et lui demande de l’emmener. En tant que chercheur-anthropologue, il ne peut accepter sa demande. Il interprète prudemment les larmes de la jeune femme, à la fois comme une marque de la domination qui s’exerce sur  elle, comme l’expression d’une subjectivité produite au sein de rapports de pouvoir imbriqués, et comme la marque aussi d’une capacité d’agir. Nous pensons naïvement, ce qui ne contredit pas le commentaire de l’auteur, que la jeune femme l’aimait un peu , et que lui aussi l’aimait un peu, peut-être sans qu’ils le sachent vraiment l’un et l’autre. Mais est-ce que ce début d’amour et l’acceptation de la demande auraient suffi à la tirer du guêpier de l’échange économico-sexuel, autrement dit à la sauver ? En tout état de cause, l’anthropologue ne pouvait accepter une transgression illégitime de sa propre tâche. Elle eut été illégitime et il le savait. Si nous nous permettons cette hypothèse, c’est parce                ce que nous pensons que la subjectivité du chercheur est impliquée dans  les individu(e)s qu’il rencontre dans sa  recherche et que, comme le disait GérardAlthabe, elle relève aussi de l’analyse.

Dans sa post-face, Rose-Marie Lagrave rappelle qu’il ne s’agit pas de confirmer ou d’infirmer  la thèse-hypothèse de Paola Tabet, ce qu’aucun auteur et aucune auteure n’on tenté de faire, tout en la confirmant grosso modo, mais ce qu’ils ont voulu lui apporter, ce sont des nuances et des perpectives.   Il s’agit, dit l’auteure, de garder le vif et le tranchant d’une approche, tout en en restant souvent à l’impensé de ce qui advient sous nos yeux. On ne peut que souhaiter d’autres travaux dans le fil que trace ce bel ouvrage où le désir, la passion de l’émancipation  des dominé(e)s trouvent une juste place.

 

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Olivier Douville et alii, Guerres et traumas, Paris, Dunod, 2016, coll. Inconscient et culture

De la guerre de Sécession aux U.S. A. à la fin du XIX° siècle au conflit russo-japonais au début du XX° siècle, jusqu’à la guerre de 14 et aux conflits actuels, une interrogation s’est développée peu à peu, d’abord en psychiatrie, puis également en psychanalyse sur les traumas de guerre et leur prise en charge « là où le politique fait effraction dans l’intime », autrement dit là où, du fait de la guerre, la transgression des repères-limites spécifiques au politique atteint l’intime notamment psychique. Dans leur livre sur L’Empire du trauma, Fassin et Rechtman rappelaient que, pendant la guerre de 14, les soldats traumatisés et refusant d’aller au feu étaient facilement considérés par certains psychiatres comme des simulateurs. Lorsque Freud eut, après la guerre, la tâche de porter une appréciation sur les « soins » apportés par l’un de ses collègues psychiatre, en ce domaine, à des combattants, il ne l’accabla pas, mais rappela qu’il ignorait ce qu’était l’inconscient. Entre autres réponses à l’interrogation sur le rapport guerre et traumas, celle de Frantz Fanon recourant à la psychothérapie institutionnelle dans le contexte de la guerre d’indépendance algérienne fut marquante. Et aujourd’hui les services de psychologie aux armées préparent des modèles de prévention des risques psychiques et de prise en charge des traumas de guerre. Requièrent également des structures d’accueil et de soins spécifiques les conflits en Afrique (enfants-soldats), en Colombie, au Moyen-Orient, jusqu’à la radicalisation des jeunes djihadistes. En huit chapitres, l’ouvrage entremêle avec précision le rôle des médecins et des psychologues en 1914 et, durant et après la guerre, celui des psychanalystes, les actuels dispositifs de soutien dans les commandos de marine, l’analyse des travaux de Frantz Fanon et le problème des enfants et adolescents dans la guerre…
Dans son introduction, Olivier Douville envisage la notion de nostalgie apparue au XVIII° siècle et reprise par Jaspers au début du XX° siècle.grosso modo avec le sens usuel qu’on lui donne. Douville fait état du très grand nombre de victimes civiles dans les conflits armés du milieu et de la fin du XX° siècle et du début du XXI° siècle. On peur noter également la diminution des victimes militaires dans les attaques au sol menées par les U.SA. et la Russie. Douville donne le fil rouge de l’ouvrage : les repères historiques, les situations actuelles, la place de la psychologie dans l’institution armée. Il rappelle la définition du traumatisme par Simmel : une défense du sujet contre la désintégration physique et psychique. Cependant, Simmel et Douvillle pensent que, plus qu’une réaction mécanique au danger extérieur, le trauma répond « à une conviction de culpabilité mélancolique relative au franchissement des digues morales et des interdits majeurs ». On retrouve là la question du politique.
Dans le chapitre 1, Médecins et psychanalystes dans la première guerre mondiale., Douville fait l’inventaire des théories psychanalytiques à propos du trauma de guerre et rappelle la définition du trauma par Simmel. Ce qui est en cause au moins individuellement, c’est la « férocité du Surmoi », le seul sentiment de culpabilité du sujet ayant vécu des situations de danger extrême, mais aussi ayant été le jouet et parfois l’acteur du franchissement de barrières morales. De mon point de vue, le droit, les droits, les morales et les éthiques, les idéologies, ainsi que la loi symbolique/réelle c’est-à-dire les repères-limites en forme de mots et de signes (la transmission, l’autorité, l’identité ou la responsabilité par exemple) font partie du politique. La nécessité de parler au sujet traumatisé apparaît alors comme une manière de faire pièce à la catastrophe physique et psychique qu’est pour lui le traumatisme notamment celui de guerre. Le sous-titre du ce chapitre est De la névrose traumatique à la folie traumatique. Douville note en final qu’une théorie psychanalytique de la psychose notamment de la psychose mélancolique a pu naître et se développer à partir d’une connaissance de la névrose de guerre.
Au chapitre 2, Laurent Melchior Martinez présente un dispositif de soutien médico-psychologique au profit d’une des forces spéciales, les commandos marine. On peut dire que le travail commence au niveau du recrutement : autonomie, stabilité émotionnelle, mobilité constante sont requises, avec des investissements suffisants pour permettre au futur marin de vivre personnellement et dans le milieu exigeant des commandos marine. L’éthique du psychologue militaire rend nécessaire, au moins du point de vue du politique, la référence à une série de repères comportant, pour certains, des interdits allant avec un renoncement à toute connaissance du sujet dans le respect de son intimité, une liberté de pratique du psychologue qui ne dépend que de l’autorité du médecin du service santé. Notons ici deux éléments du politique ; la liberté et l’autorité.
Lz service psychologique de la marine met en place le SLPA (dont le sigle n’est pas développé dans l’ouvrage) qui est le service (l’espace) de référence des commandos marine.
Nous ne pouvons reprendre ici toute le parcours que peut suivre le traumatisé, lorsqu’un psychologue du SLPA le prend en charge. Le service rend possible la première rencontre post-opérationnelle avec un psychologue. La prise en charge d’une victime de syndrome psychosociologique revendiqué intervient avant l’apparition des premiers signes cliniques : sensibilisation au traumatisme, mise en place d’un dispositif médico-psychologique, coordination des différents acteurs médico-sociaux, responsabilité du commandement ; elle est ainsi efficace pour le traumatisé. Le personnel médico-social travaille sur les rapports qu’entretiennent le sujet, son groupe d’appartenance et le traumatisme. Certains traumatisé peuvent être renvoyés dans leur foyer, mais, en tout état de caduc, il s’agit de soigner et de guérir.
Sandrine Behaghel, dans le chapitre 3, Des cliniciens, des guerres, des collectifs, jusqu’au dévoiement des soins ? , s’interroge sur le rôle des cliniciens face à des membres de collectifs de guerre. Quelles sont les méthodes de soins utilisées ? La mission de soins peut-elle être mise à mal par d’autres collectifs de soins ? Les cliniciens réagissent-ils à la pression du « chiffre » à réaliser et, sur le territoire français, maintiennent-ils leur volonté d’accompagner au mieux les patients s’il y a, selon l’auteur, guerre et « guerre du chiffre » ?
En France, le psychiatre militaire Louis Crocq a mené les premiers débriefings collectifs. On les appelle aussi psycho-dynamiques. Dans cette psycho-dynamique, l’offre de sécurité est prépondérante. Les débriefés sont invités à parler de l’évènement comme ça leur vient. Des collectifs d’urgence médico-psychologiques sont impliqués dans toutes les catastrophes d’envergure. Un clinicien a plus ou moins la possibilité de prendre distance vis à vis des dynamiques collectives, en pensée ou en acte, selon le degré d’autonomie autorisé par le groupe.
L’auteure note, dans un deuxième temps, que, hors des conflits armés, la violence dans l’établissement des soins est moindre face au traumatisme. Les soldats diagnostiqués hystériques de guerre ont été soumis aux méthodes de soins les plus brutales. Mais, face à la « pression des chiffres », une logique quantitative est susceptible d’engendrer des effets délétères sur les terrains. Des cliniciens résistent et s’opposent à cette logique.
Il y a des dévoiements de soins susceptibles d’exister et parfois existants, notamment en ce qui concerne les soins palliatifs. Mais les traumatismes peuvent durer longtemps après que l’évènement, en cas de conflits guerriers, se soit produit. L’auteure cite l’exemple d’un vieillard, ancien d’Indochine, dont le sommeil est hanté par des cauchemars. Il raconte à la clinicienne un évènement dont il n’ jamais parlé. Entrant dans un village où, d’abord, aucun signe d’alerte ne se manifeste, brusquement ça bouge et il tire. Le mort est un enfant de treize ans. Aujourd’hui le vieillard chouchoute son petit-fils. Des collectifs à la puissance de destruction massive sont à l’origine de la douleur du « meurtrier ». Comment traiter la transgression de l’interdit du meurtre ?
Le chapitre 4 est consacré à Frantz Fanon. Comment, se demande Douville, la pratique clinique peut-elle recevoir un éclairage des patients dont l‘histoire et celle de leurs camarades est marquée par des violences massives brisant le fil des générations qui la constituent ? On peut remarquer d’abord qu’est en cause un élément essentiel du politique : la transmission, lorsqu’elle prend la forme d’un don à transmettre aux descendants. « Les situations esclavagistes et colonialistes, dit Douville, ont causé la perte d’un patrimoine humain.
Fanon situe la folie dans ses liens avec le culturel, mais il ne fait pas de ce dernier un horizon immuable et temporel produisant des identités closes ; bien davantage la situe-t-il dans la forme historique concrète et conflictuelle que les références à l’identité prennent au moment des grandes violences. politiques qui tiennent pour rien ou peu l’identité de l’autre ». Références, là encore, à un élément essentiel du politique : l’identité.
Le rapport de Fanon, psychiatre et écrivain, à la psycho-thérapie institutionnelle, fait de lui un héritier et un inventeur. Douville évoque longuement Tosquelles, Saint-Alban. Le patient est un être porteur d’une histoire, histoire singulière et collective. Le projet de l’analyse institutionnelle est double : le soin immédiat par une reconstitution des subjectivités sociales ; psychiatrie et psychanalyse ont alors droit de cité dans cette politique du soin.
Les trois postures de Fanon sont celles du militant, du clinicien et de l’écrivain. Une dimension compte pour lui : celle du sujet réduit au silence ou à la dignité possible de la folie lorsqu’il est en prise avec un réel oppressif qui le dénie.
La violence constante de son écriture « donne hospitalité aux cris de celles et de ceux qui se retrouvent doublement exclus : les fous colonisés ».
La psychanalyse institutionnelle se tient sur la ligne de front : la non ségrégation, la lutte contre l’aliénation, la visée anti-racialisme. et anti-cannibalisme On relève, là encore, des éléments essentiels du politique toujours là depuis les débuts de l’humanité : dans le permis-défendu, l’interdit de l’inceste et de l’incestuel (anti-cannibalisme) ; dans le rapport à autrui , la lutte contre l’aliénation et, dans la non ségrégation la possibilité de la,réciprocité. L’identité, dit Douville, est régulée par l’échange dont elle est à la fois la scène et le garant Dans la garantie de l’identité,, on retrouve un autre élément du politique : l’autorité, non l’autorité/pouvoir de contrainte, mais l’autorité qui légitime le social implicite et explicite et, dans le social avec échange, le pouvoir de et le pouvoir sur. Aux dires d’un(e) témoin, Porot faisait battre à coups de bâton les « indigènes » musulmans de son hôpital psychiatrique à Alger, par des infirmiers français. Douville confirme la nécessité d’une référence au politique, lorsqu’il écrit : « La sociologie ne peut faire l’ impasse sur une analyse politique (c’est moi qui souligne) des rapports historique et sociaux. En Algérie, et ailleurs, elle va porter sur l’aliénation même des structures de réciprocité ( c’est moi qui souligne) et les modes de légitimation (souligné par moi) des personnes dans le cadre colonial. Ce sont bien les repères-limites et leurs excès illégitimes qui sont ici visés.
Fanon insiste, dit Douville, sur l’absence d’une « lutte pour la reconnaissance » (souligné par moi, l’expression est de Axel Honneth) Douville ajoute : « lutte entre deux consciences antagonistes contre une reconnaissance octroyée ». La reconnaissance est l’un des éléments (repères-limites) essentiels du politique. Mais aucun des éléments du politique n’est en soi déterminé, ni déterminant, ils sont toujours interrogés dans leur contenu, leur signification et leur sens par la philosophie accolée aux sciences sociales et humaines dont elle fait partie.
Pour revenir à la transmission, « la notion de dette est essentielle pour savoir ce qui permet la prise de l’histoire sur le sujet promis au devenir ». Douville ajoute que, lorsque le droit se sépare de la loi ( de ce que j’appelle le politique et, dans le politique, la loi symbolique/réelle c’est-à-dire les repères-limites), il a perversion du droit.
Toujours à propos de la transmission, Douville écrit : « Le contraire de la mémoire, c’est la destruction de la trace de la mémoire vive, sa néantisation. C’est contre cette perversion destructrice que résistent certaines formes de délire, à condition qu’on puisse accueillir et entendre ces délires ». « Ce ne fut jamais, dit encore Douville, par les artifices d’une perception de l’identité coloniale que Fanon accueillit le sujet aux prises avec l’actuel de l’histoire ».
En conclusion, suivant de près Fanon, Douville dit que lie déni du politique (mais s’agit-il réellement d’un déni ? LMB) ne peut déboucher que sur des idéologies culturalistes.
Enfin, chez Fanon, l’appel à une désaliénation (vis à vis d’un autre figé, LMB) est tissé d’une confiance dans un savoir du corps. La fixation du sujet dans son corps, » englué dans le stratagème du racisme, est…une violence extrême exercée contre une liberté (pour soi) destinale ».
Henri Cohen-Solal intitule son intervention (chapitre 5) Une adolescence entre l’insouciance et la gravité. Vivre et mourir ensemble. D’abord il présente un village aux confins d’Israël et de la Palestine, où une tentative fut faite d’une cohabitation de populations arabes musulmanes et chrétiennes, juives ashkénazes et séfarades, orthodoxes (traditionalistes et laïques). Elle dura entre 2001 et 2008. L’auteur s’interroge, à partir de cet exemple, sur la guerre et la mort dans l’oeuvre de Freud et dans l’histoire du XX° siècle, à partir de points d’appui psychanalytiques, littéraires et historiques (notamment sur les trois grands génocides entre 1915 et 2015, l’arménien, le juif et le tutsi). Il analyse les cent ans de guerre au Proche-Orient. Il en vient à la question des adolescents immigrés en Syrie pour rejoindre le djihad et note que, dans la guerre, « il faut entrer dans une autre logique où le nom du père sert de support et de prétexte pour tuer ses fils ». « La castration, dit-il, peut choisir la tête sur le corps comme objet phallique détachable ».
Freud, dit l’auteur, annonçait que « la pulsion de destruction est réversible, le dispositif de médiation en fournit les armes ». « La psychanalyse et les médiations, ajoute-t-il, sont convoquées pour passer ensemble sur la ligne de front ouverte par la pulsion de mort. L’une et l’autre, dans leurs dispositifs, interrogent notre capacité de ne pas se laisser saisir par la scène originaire des enjeux de la bouffée délirante des « seigneurs du sang » ». La même pulsion qui conduit vers l’amour peut se retourner en haine. Chaque génération peut régresser ou progresser. La pulsion est réversible.
Tania Roelens, au chapitre 6, traite de l’approche de la clinique dans le conflit social armé en Colombie. Elle note que la pratique psychanalytique en Colombie; s’est toujours installée dans un climat de violences sociales. L’intolérance ravage le lien social et la famille, suscitant l’envie, la honte, le rejet de toute différence du pauvre, de l’Indien, du noir, de l’homosexuel, des femmes et du féminisme.Dans l’inconscient tel qu’il se tisse notamment dans la cure du sujet , « tout est là, un enfant battu, enlevé, le meurtre, le cannibalisme ». L’auteure insiste sur la disparition des personnes, la perte des liens y compris chez les analysants. Il peut y avoir récusation de la responsabilité du sujet, négation de l’autre.Il y a, en Colombie une « histoire » de non rencontre et d’illégitimité de l’autorité qui s’inscrit dans une longue histoire de la répression de la libido par la religion catholique. Un sujet réduit à l’objet ne peut reconnaître la dette symbolique.
Àu chapitre 7, Olivier Douville analyse le destin d’enfants et d’adolescents sous la guerre. Figures modernes du meurtrier et du sorcier, environ trois cent mille mineurs combattent dans les conflits inter-ethniques et intra-ethniques C’est à une anthropologie clinique que Douville a recours, pour tenter de comprendre ce phénomène. « Par anthropologie clinique, s’entend un travail sur les nouveaux montages d’échanges, de subjectivations en lien avec les modifications brutales des équilibres économiques et culturels ». « Les revendications identitaires, ethniques chez les adolescents sous la guerre viennent masquer l’affect de honte de vivre ressenti par celui qui survit sous la menace et qui s’imagine être mis au ban du social, de l’histoire de son pays. Souvent rejeté, il se retrouve enrôlé dans une petite milice à la dérive s’il est garçon, pour les filles dans un bordel militaire rudimentaire » . L’ancestralité n’est pas vécue en eux comme espace d’identification, mais comme façon de condensation entre un adulte de la famille appartenant à une génération antérieure, et une voix féroce qui ordonne au sujet de venger et de jouir de la destruction. Venger, c’est s’acharner sur le corps de l’ennemi, de l’autre, parce qu’il fait intrusion. L’ennemi n’est pas, au delà du monde, un ancêtres capable de dialoguer avec d’autres ancêtres. Douville nous donne les coordonnées de l’expérience du jeune combattant : indifférence à la mort d’un pair, acharnement sur le corps d’un autre réduit à une image, puis à un rien, impératif de vengeance se superposant à un vécu irréel d’un monde dans lequel le sujet, souvent grâce à la drogue, se sent indestructible.
L’accusation sorcière qui leur est faite et parfois d’anthropophagie est un affolement par rapport à ce qui organisait le rapport à la naissance et à la mort. Il ne s’agit plus de sorcellerie traditionnelle. Les ancêtres ont une fonction continue. A l’inverse, les sorciers ont une fonction discontinue. Ils sur-individualisent celui qui les porte, au risque de la folie. Leur difficulté est de se réaffirmer comme appartenant à leur communauté, mais, plus radicalement encore, à la communauté humaine.
Le chapitre 8 s’intitule Relations, djihadisme, adolescence en Tunisie. Nadia Ben Smail note que la révolution en Tunisie, c’est-à-dire la chute du dictateur a révélé une scène insolite faite de de diversité de discours et de pratiques engagées dans de nouvelles modalités de relation à l’autre et de repères d’identification. Sous la dictature, soit les sujets s’adaptaient à l’ écrasement, par crainte des représailles, soit ils participaient activement et servaient le persécuteur, soit ils s’abandonnaient à une organisation dévouée et répondant à leurs exigences, soit (j’ajoute) un petit nombre de sujets combattaient le dictateur et son organisation.
Mais sont aussi apparus, depuis la chute du dictateur, la violence et le sadisme décuplés, déshumanisés. Impuissance liée au désespoir de certains de tisser un lien satisfaisant avec le monde. Rejoindre les troupes djihadistes, défendre un Islam fortement conquérant devient un mode de survie. Il s’agit de faire corps avec un espace protecteur narcissisant. Les sujets passent ainsi de la détresse psychologique au djihadisme . L’inégalité des sorts permet de rejoindre le père mythique, l’adolescent tunisien peut se récupérer dans la violence et la haine qui ordonnent de jouir sans la castration. L’ adolescent tunisien peut se récupérer dans la violence et la haine qui vont être les moyens d’affirmer son identité. A la guerre des surmois, l’auteure propose de substituer la coopération des identités comme ré-appropriation de l’histoire, dans la reconnaissance de la pluralité des subjectivités.
Variété des traumas, des guerres. L’enjeu est bien celui d’un politique qui se maintienne et se renouvelle dans l’histoire moderne et dans le lien social

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Georges Zimra, Les pouvoirs de l’excès, l’éloge de l’infini,  Paris, Berg International, 2016

Enfin un livre sur l’excès…Après les commencements d’analyse de l‘hubris (excès) aristotélicien par Alain Caillé et le revue du MAUSS, il en est rarement question. J’ai, pour ma part, marqué son importance dans une problématique globale de la légitimation et de la légitimité aussi bien idéologiques que juridiques et politiques (au deux sens du terme politique : le politique et la politique), sociales et politiques (au sens du politique). [1] Le livre quo nous offre Georges Ziimra est modeste, mais  è mon avis fort important, en ce sens qu‘il n’oublie pas d’articuler, dès le titre de l’ouvrage, l’excès au pouvoir et au non-pouvoir – ce que, pour ma part, je n’ai pas fait suffisamment -. Pouvoir de et pouvoir sur, semble-t-ii, produisant l’excès (les excès) légitime(s), mais surtout l’excès (les excès) illégitimes (c’est l’hubris aristotélicien) . Peut-être faut-il entendre le sous-titre du livre de Georges Zimra  Eloge de l’infini  comme l’antinome des pouvoirs de l’excès illégitimes, l’éloge de l’infini, selon Levinas, ayant à s’accompagner d’un désaveu de l’illimitation caractérisant aujourd’hui notamment le néo-libéralisme économique, dernière version idéologique du capitalisme.

Mais ce n’est pas sur ce chemin que Georges Ziimra entraine son lecteur et sa lectrice. Ce qui l’intéresse, c’est, précisément, dans l’éloge de l’infini, la limite impossible (et non pas l’illlmitation), et la limite infinie (et non pas l ‘illimité). Ce chemin il le trace à travers une série d’auteurs, Madame Guyon, Sade, Georges Batallle, Simone Weil, Kierkegaard, Antonin Artaud. Ces philosophes, théologiens, écrivains, interrogent un « au-delà du monde », des frontières de la connaissance et du possible. Ils font de l’impossible, dit-il à peu près, ce qui  résiste au silence,  un refoulement à l’oubli, cela aussi bien dans l’affect  que dans le sublime.

Psychanalyste, Ziimra rappelle, dès l ‘introduction, qu’il n(y a pas division entre Eros et Thanatos, mais une commune liaison, « l ‘amour dans la haine, la vie dans la mort ». La pulsion sexuelle, ajoute-il, ignore le bien et le mal (je dirai le légitime approximatif et l’illégitime, compte tenu de la délégitimation). La perversion devient le paradigme du mal (je dirai de l’illégitime). Mais il va de soi que les personnages évoqués s’inscrivent, chacun, dans une période de l’histoire, c’est-à-dire dans leur époque. C’est d’une manière quelque peu différente les un’e)s des autres qu’ils vont tenter de penser le bien et le mal, soit vers le Dieu chrétien, soit vers son absence. Zimra n’évoque pas les « religions séculières » actuelles qui ne sont pas de son propos. Elles copient la religion  le religieux, mais dans l’en deçà du monde, c’est-à-dire strictement dans l’humain, comme l’a compris Gauchet (fascisme, nazisme, stalinisme, maoïsme, capitalisme), elles copient aussi l’infini invisible  religieux, en font l’infini visible sans religion, autrement dit l’illimitation et l’illimité, notamment dans l’économique.

L’histoire du XVII° siècle est aussi celle du jansénisme. Ce dernier est l’héritier de Saint Augustin. Propagateur de l’augustinisme, il défend la théorie du libre arbitre  donné par Dieu à homme : la liberté du choix de faire le mal et de se damner, ou celle de faire le bien et son Salut. Il proclame la toute-puissance du divin, la prédestination. L’homme  voit un gage possible, mais non certain, sur terre,  de son Salut éternel, dans sa réussite notamment financière. Le jansénisme méconnaît Arminius, un disciple, au XVI° siècle, de Théodore de Bèze, Celui-ci prêche la prédestination. Arminius s’insurge contre son maître, prend en compte pour son Salut les mérites acquis devant Dieu par l’homme.

C’est dans ce cadre historico-religieux que se situe le premier personnage du livre, Madame Guyon. Elle est fille de Descartes et de son Dieu trompeur qui ne peut enlever à l’homme la certitude de penser. Elle est à la frontière de ce que Zimra appelle un « athéisme mystique ». Le seul amour de Dieu chez l’homme s’aime plus qu’il n’aime Dieu. Le Pur amour est, pour Madame Guyon, au delà du bien et du mal, il est est un renoncement au Salut. Il subsiste en dehors de tout espoir de Salut. D’abord protégée par Louis XIV et Madame de Maintenon, puis condamnée par Bossuent, Madame Guyon demeure intransigeante. Mais elle ne franchit pas la limite, millénaire en ce domaine, du permis et du défendu Elle ne  contestera jamais l’existence de Dieu.

Ziimra note fort bien que l’individuation de la notion d’intérêt est, à la fois, louangée par Mandeville et vilipendée par La Rochefoucauld, et trouve sa source, depuis la Renaissance, et même un peu avant, dans l’individu, le moi, le corps. Cette notion d’intérêt, dit Zimra, va creuser la pensée augustinienne, la travailler en quelque sorte. Pas complètement  néanmoins, car, si la Fable des Abeilles de Mandeville va du côté de l’intérêt et d’un certain utilitarisme qui reconnaissent au vice sa « vertu » dans la société (la prospérité), le reste de son oeuvre n’est pas en consonance avec ce présupposé. Non plus que chez Smith, fondateur de l’économie, mais qui la crée non sans regret  ni repentir. Smith (la main invisible) et Mandeville demeurent croyants  en Dieu

L’athée Sade fonde une nouvelle anthropologie. Son athéisme est une négation de Dieu. Sa conception de l’infini – l’infini n’est pas propre, spécifique au religieux chrétien –  se réduit à l’ilimitation, à l’illimité, au sans limite.  Déliée du sacré, l’obligation n’y apparaît plus. Le désir de destruction y est absolu. Le Sade révolutionnaire de 1789 se taira sur le politique. Au contraire, dans son texte Français, encore un effort pour être républicain, au coeur de son ouvrage La Philosophie dans le boudoir, il appelle,  au « silence des lois ». A partir de Sade et de ses oeuvres – dont l’ensemble ne sera publié qu’au XX° siècle -, « aucune demande éthique ne pourra éviter la confrontation avec la perversion, comme l’indique Lacan ».  Se déployant autour de la jouissance, du « plus de jouir », l’oeuvre sadienne (sauf, peut-être dans Aline et Valcour), introduit, dit Zimra, une stricte équivalence entre les hommes et les choses.

Avec Kierkegaard, dans ses excès mêmes dont on ne sait comment les qualifier – il ruine sa vie et celle de la femme qu’il aimait -, apparaît une conception anthropologique de l’amour, mais aussi de la cruauté. La femme devient « l’autre pendant de Dieu ». Il y a, chez lui, dit Zimra, une transfiguration de l’amour dans une quête de la limite, ni transgressée, ni dépassée (je n’en suis pas si sûr, LMB), traversée par l’émotion de jouir de ce qu’on ne possède pas. Il peut y avoir des transgressions « positives », du nouveau, du neuf, mais, chez Kierkegaard, il y a un choix délibéré du côté de la destruction de soi et de l’autre.

Georges  Bataille , qui vit dans la première moitié du XX° siècle, met la démesure, la dilapidation, l’illimité, le sans limite dans la dépense principalement improductive (à l’inverse du capitalisme qui se veut productif, mais est, lui aussi, illimité). L’athéisme de Bataille n’est pas, dit Zimra, négation de Dieu comme chez Sade, mais une théologie de l’absence, une a-théologie. L’érotisme, chez Bataille, est une figure d’un excès  (à mon sens illégitime, voire pervers), il est aussi une esthétique, « une transgression passée sous le signe de la souillure, car seule la souillure relève de l’humain »; le corps est, chez Bataille, expulsé de lui même, évacué, vomi. Ces rémanences a-théologiques ne peuvent-elles faire le jeu des « religions  séculières » ? « Où est la conscience, dit Zimra, si la conscience n’est plus conscience de la limite ? ».

Antonin Artaud fait partie des a-théologiens, au sens où en « marchant sur Dieu », il le fait encore entrer en lice. Mais le « pouvoir de l’excès » d’Artaud vient de sa propre souffrance qu’il parvient à exprimer, au théâtre comme dans ses livres, en la codant dans un langage sans égal. Chez lui l’excès se dépasse lui-même, non dans l’illimité, ni dans l’illégitimité, mais dans l’infini atroce de sa douleur.

`Le dernier personnage du livre de Zimra, Simone Weil, dont Aron qui la connaissait bien disait qu’elle était une « mystique », appartient, selon moi, quelque peu à la lignée de Kierkegaard et de Georges Bataille. Jusqu’où souffrir ? Cette question est au coeur de l’action de Simone Weil, dit Zimra (il ne dit pas de sa pensée).  On pourrait dire, avec Aron, qu’elle pratique un mysticisme sans athéisme, à la différence de Madame Guyon et de son « athéisme mystique ». Dieu est la limite absolue, la souffrance sanctifiée, « être rien pour que Dieu soit tout ». En révolte contre la condition faite aux ouvriers – elle sera ouvrière en usine et tirera de cette expérience  un livre La condition ouvrière, toujours actuel -, elle tend à « s’anéantir comme personne ». Elle veut préserver un désir hors de toute satisfaction. Ce désir de l’homme serait-il le désir de sa propre destruction et de la destruction de l’Autre ? La résistance d’Eros à Thanatos, la fonction de limitation de la pulsion de mort par rapport aux excès illégitimes de la pulsion de vie, Simone Weil n’en parle pas. Zimra ne dissimule pas que le destin de sa nièce, collé au sien, par sa famille, après sa mort, ne sera guère heureux. L’athéisme mystique de Madame Guyon ne nuisait à personne. La négation de Dieu par Sade aboutit au pire ; comme dans les totalitarismes futurs et les sociétés à religions séculières », Sade copie la religion et Dieu en les niant .Moins nuisibles que celles de Sade apparaissent les conceptions métaphysiques de k’amour de Kierkegaard et l’esprit égotiste du sacrifice total de soi de Simone Weil  qui, l’un et l’autre, croient en Dieu. Je l’ai dit,  -Georges Bataille  peut faire, à mon avis, sans l’avoir voulu, le jeu des « religions séculières ».

Se posent aux sociétés modernes la question de la laïcité.  qui exclut toute religion du politique et de la politique, mais elle n’exclut pas nécessairement les religions du social par le biais des morales et des éthiques qui font partie du politique approximativement légitime,.  à condition qu’elles ne mettent en cause ni le droit ni les droits ni ce que j’appelle les repères-limites (permis-défendu, transmission, etc). C’est ce que Caillé appelle le oolitico-religieux.  Elles se différencient des idéologies qui, si elles font partie du politique, n’y sont que par leur illégitimité (racisme, sexisme, etc.), pour pouvoir être combattues. Mais, s ’il y a laïcité, il a aussi nouvelle donne, autrement dit précisément le politique commun en construction-destruction perpétuelle.

 

Louis Moreau de Bellaing

[1] Cf. Mes ouvrages sur la question aux Editions l4Harmattan.

Louis Moreau de Bellaing

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Note critique au sujet de la décroissance

Lorsque Serge Latouche écrit l’Occidentalisation du Monde, il quitte le recours au marxisme et, dans le même temps, celui à des concepts  que, pour les critiquer, il employait : développement par exemple .Il nous fait entrer – ce fut au moins mon impression du moment, il y  vingt-cinq ans – , à la suite de L’Occidentalisation du monde, avec La planète des Naufragés (sur lequel j’avais faut une recension dans les Cahiers Internationaux de Sociologie) ) et avec  La Mégamachine, dans cet univers volontairement caricatural et, chez lui, comme grossi à la loupe, qu’est la globalisation capitaliste ou, pour mieux dire, l’excès global capitaliste. Il y fallait ce grossissement pour bien voir ce qui s’était mis en place. Très vite, Serge Latouche, en réel combattant, se mit en lice pour lutter, autant qu’il le pouvait, quasi individuellement – même si des soutiens l’entouraient – contre cet excès globalisé. Il expliqua fort bien que la décroissance fut et est toujours le « slogan » (c’est son terme) qu’il emploie pour bien marquer que l’autonomisation et l’autonomie de l’économique et de l’économie, doublée de son excès capitaliste menant lui-même à un capitalisme illimité, était l’obsession à laquelle il fallait  se mesurer, en recherchant – sinon une alternative – au moins d’autres voies pour vivre mieux en commun. D’abord, insistons sur le fait qu’à la manière du MAUSS ( Mouvement AntiUtilitariste dans les Sciences sociales) auquel il participe, il a créé un mouvement, la Décroissance, et un journal. S’alliant à  d’autres mouvements déjà là, sans cesse, ce mouvement lutte désormais pour casser  l’illimitation capitaliste et pour instaurer un mieux-vivre au sens matériel du terme sous le nom d ‘« abondance frugale » ( terme sur lequel je reviendrai, sans, disons-le dès maintenant, trop y croire ).

Quatre livre de Serge Latouche, parmi les derniers publiés, sont pris ici en compte : Pour en finir avec l’économie (2O15), Bon pour la casse (2012),  Les précurseurs de la décroissance (2016, Jean Baudrillard (2016).  Ils ne sont pas strictement analysés par ordre chronologique. Bon pour la casse constitue un exemple qui donne toute sa signification à Pour en finir avec l’économie. Dans un troisième temps Les Précurseurs de de la décroissance et le cas de Jean Baudrillard apportent des éclaircissements théoriques à ce qu’est, pour le mouvement qui porte ce nom, la décroissance.

Pour en finir avec l’économie est une sorte de dialogue entre Serge Latouche et Anselm Jappe. L’un et l’autre prennent à tour de rôle la parole, puis chacun d’entre eux s’adresse à l’autre pour marquer les congruences et les différence . Pour l’essentiel, le   livre pose la question, chez l’un et l’autre auteurs, de l’envahissement de l’activité humaine par l’économique et l’économie., ce que nous appelons l’autonomisation et  l’autonomie de l’économique et de l’économie. Cet envahissement par autonomisation et autonomie met hors jeu, si elles ne se soumettent pas à elle, non seulement toutes les autres sciences sociales , mais, si elles ne se soumettent pas à l’économique, toutes les activités humaines y compris celles qui concernent le subjectif et l’intime. Latouche parle de sociétés pré-capitalistes, pré-économiques, ce qui n’est pas notre vocabulaire. Mais peu importe. Il lance l’interrogation sur un court terme qui concerne le présent, celui qui valorise nos esprits et nos vies : « Réfléchir à un futur différent de celui sans avenir, penser l’imprévisible et l’improbable « pour sortir de l’économie » », ce qui ne signifie pas, à notre avis, effacer  des dimensions humaines et sociales l’économique. Relevons dans l’introduction de Latouche cette remarque sur Marx : « L’échec de Marx à se libérer de l’économique est largement lié à l’impasse qu’il fait sur la question de l’environnement et de l’existence de l’individu humain  dans un cadre bio-physique ». Ce qui rappelle les propositions de Baudrillard dans le  Miroir de la production.

La première partie montre comment l’économie a été inventée. Elle se divise en plusieurs chapitres. Le premier s’intitule  Contre toute forme d’économie,, le second L’économie comme religion, le troisième porte sur le fétichisme de la marchandise, le quatrième sur la décroissance et la critique de la valeur.

La deuxième partie est une interrogation à Marx. Marx est-ill nécessaire pour penser l’écologie politique, c’est-à-dire une nouvelle pensée qui prendrait en compte, parmi d’autres dimensions du social, l’économique ? Après une introduction de partie, les auteurs s’interrogent sur Marx et la décroissance, sur le « double «  Marx face à la crise écologique. Une conclusion de partie – pourquoi la décroissance implique de sortir de l’économie ? – et une         annexe complémentaire reprenant le thème Décroissance et critique de la valeur  font la synthèse de l’ouvrage.

Anselm Jappe et Serge Latouche   pensent l’un et l’autre que l’économie est  « une toile de fond anthropologique transhistorique , ce qui équivaut      à identifier le concept d’économie au processus de métabolisme avec la nature.

L’appropriation de la nature passe par un procès de codification symbolique présupposé et inconscient qui peut être la religion dans un cas et la valeur dans l’autre. «     

Serge Latouche signe le chapitre sur Economie et religion. «…Nous sommes  entrés dans l’économie, nous ne sommes pas seulement entrés dans l’imaginaire économique, mais nous sommes entrés dans la vie économique. On a économicisé nos vies « . Notre  société est  fondée sur le manque et la frustration, sinon les individu(e)s et les groupes ne consommeraient pas. 30% de ce qui est acheté va directement à la poubelle. La consommation, est le véritable carburant de notre société. L’idée est que nos besoins sont illimitées et  que cette illimitation est und bonne chose; Mais nous sommes condamnés, par la force des choses, à sortir de l’économie et de la consommation. illimitée. En revanche, contrairement à Latouche, je pense que nous sommes dans une démocratie institutionnelle qui, contrairement à d’autres régimes et sociétés politiques, nous permet de vivre en commun. Mais, comme dit Latouche, cette démocratie est oligarchique. « Nous vivons dans des oligarchies pluralistes qui nous concèdent un minimum de libertés individuelles. L’équation travail-production-consommation-spéculation-travail nous enferme dans sa rigueur au point qu’il est quasiment impossible aujourd’hui d’en sortir ». A notre avis, il ne s’agit pas tant de restreindre des besoins qui, pour la plus grande partie de la population, le sont déjà. La plus grande partie de la population mondiale est dans une frugalité frugale, mais, comme le dit par ailleurs Latouche, il s’agit de redistribuer  et de partager. Le MAUSS a proposé, il y a longtemps, un revenu de citoyenneté  qui dépasse la subsistance (manger, boire et dormir à l’abri). Ce minimum, comme le die Germaine Tillon, est bon pour les chiens. Il suppose également – ce qu’on ne dit plus guère – un maximum – la loi sur le maximum de 1793 –  qui limite  drastiquement les revenus de ceux qui produisent partiellement seulement  pour la consommation , mais surtout pour la spéculation. Ce serait un début, mais la mise en place d’un tel revenu  suppose, comme le dit Cingolani, de repenser travail, activité sociale, vie en commun, etc.

Le fétichisme de la marchandise est analysé par Anselm Jappe. Plutôt que de parler de critique de la valeur, il faudrait, dit Jappe, parler du fétichisme de la consommation. Auparavant, dit Jappe, toute réflexion avant l’apparition de l’économie était une réflexion sur éthique et morale. fondée essentiellement su la conviction  que l ‘homme est mauvais et qu’il faut faire un grand effort pour le rendre meilleur. L’               auteur raconte l’anecdote du visiteur français en Espagne qui, dans le cabinet du roi, dit : « C’est donc lci que le roi t travaille ». Son guide se met en colère, l’accuse d’insulter le roi. En effet, déjà en France, le travail commençait à être reconnu pour tous, alors qu’en Espagne, un noble et, qui plus est, un roi ne travaillait pas.

Pour ne pas se noyer, disaient Marx et Engels, il ne suffit pas de se libérer de l ‘idée de la pesanteur. « Les marchandises sont pour nous comme des dieux dont les volontés nous échappent. les marchés n’ont pas voulu…Les Bourses n’ont pas réagi »., dit l’auteur. Anselm Jappe conclut son chapitre en disant d’une part que la critique de la croissance doit être une critique du travail, d’autre part qu’il faut parvenir à une autre conception et organisation des activités sociales qui dépasse complètement la conception solipsiste du travail.

Un débat s’engage sur la  décroissance et sur la critique de la valeur, trop difficile à résumer sans le trahir. Retenons une remarque de Serge Latouche à un intervenant qui faisait valoir que le FN critiquait tout autant le pouvoir financier, financiarisé actuel que le fait la gauche. « La gauche pensait faire beaucoup plus en remettant en cause l’essentiel du système capitaliste., mais elle ne remet même pas en cause le pouvoir de la finance, laissant ainsi un boulevard à la droite »

Si nous comprenons bien cette remarque, ce n’est pas seulement le pouvoir financier qu’il faut, comme, par stratégie politique, le fait le FN, remettre en cause, mais l’excès global capitaliste dans son ensemble, l’économique et l’économie en tant qu’ils s’y coulent,  et, dans la dimension de cet excès,  tout particulièrement le pouvoir financier, c’est-à-dire l’excès de spéculation.

Abordant la question de Marx et de l’écologie politique, les deux auteurs font référence au MAUSS, à des articles dans un numéro spécial Que penser de Marx aujourd’hui ? Les deux auteurs y ont publié chacun un article. Celui d’Anselm Jappe s’intitule : Lz côté obscur de la valeur et le don.  Dans le chapitre de ce livre « Marx et la             décroissance », Latouche conclut :  « Le passage pat Marx a plutôt constitué un handicap pour beaucoup pour penser l’écologie politique. «. Il éloigne de l’écologie politique la pensée du maître et de ses disciples  qui l’un et les autres la bannit. mais le passage du capitalisme à l’écologie est, à l’ heure actuelle, fort justement, une « nécessité impérieuse ».

« Critique de la production pour la production », dit Jappe dan le titre du chapitre suivant, comme nous l’affirmons de tous ceux et celles qui, à a proximité (celle de la production), y croient comme à un acte de foi ou s’y complaisent par désir plus ou moins pervers, ou qui s’y sont résignés!e)s. Les autres la subissent. L’auteur conclut en disant qu‘il ne s’agit pas seulement de ré-encastrer l’économique dans les autres dimensions du social, comme. le pensait Polanyi, mais le dépasser et surtout dépasser l’identification de l’abondance marchande avec la richesse possible de la vie;

La conclusion des auteurs insiste sue « l’engagement à la responsabilité ». Ne pas déléguer à quelqu’un qui devrait penser à notre place.

Je serai, faute de place, plus bref sur les trois autres ouvrages qui sont d’un seul auteur : Serge Latouche.  Bon pour la casse, les déraisons de l’obsolescence programmée, est plus qu’un bon exemple illustrant Pour en finir avec l’économie ; c’est, sur l’obsolescence programmée, c’est-à-dire sur une usure à temps prévu et quasiment inéluctable de l’objet marchand, une démonstration serrée de ce qu’est à la fois le productivisme, le capitalisme et le démon de la croissance.

Dans la préface à la deuxième édition du livre, Latouche s’attache à recenser les tentatives actuelles qui tendent à se multiplier, pour atténuer les effets destructeurs de l’obsolescence programmée, ne fut-ce que par des techniques réparatrices ou compensatrices; Mais, comme il le dit, il y faut un changement de ce qu’il appelle, avec les historiens, des mentalités, de ce que nous appelons le subjectif collectif et individuel.

Le livre comporte, outre son introduction intitulée « L’addiction à la croissance », quatre chapitres . Le premier tente la définition et la caractérisation de la nature de l’obsolescence programmée Le second traite de son origine et de son domaine. Le troisième pose la question de la amorale et de l’éthique, et le quatrième celle des limites. .

. Dans son avant-propos à la  première édition du livre, Latouche rappelle que c’est Gailbraith, dans The affluent Society (traduit en français par l’ Ere de l’opulence) qui introduit la controverse sur l‘obsolescence programmée. Dan l’introduction, citant Gunther Anders qui  dit que la maxime du consumérisme est « Apprends à avoir besoin de ce qui t’est offert », Serge Latouche montre que l’obsolescence programmée est l’arme absolue du consumérisme. On est désarmé par rapport à la défaillance d’un produit notamment mécanisé. Lorsqu’il tombe en panne, il n’est plus réparable. On rachète. La consommation forcenée, dit Latouche, est voulue par les producteurs               marchands de rêve. Il y a bien addiction dans la mesure où ce n’est pas l’individu qui désire la chose, mais en quelque sorte la chose qui désire ; elle force à faire un besoin de ce qui n’est pas ancré en lui individu.

La première forme de l’obsolescence programmée est fondée sur la courte durée du produit. Mais il existe parallèlement une obsolescence programmée psychologique, esthétique, liée à la morale. Il s’agit de convaincre le consommateur de changer de matériel tous les deux ou trois ans.

La nature de l’obsolescence programmée résulte de la symétrie entre l’obsolescence technique (qui relève de l’invention perpétuelle de nouveaux modèles)  et les deux autres formes d’obsolescence programmée. Cette dernière est  aboutissement des deux autres., où le modèle du politique se conforme à elles. L’origine de l’obsolescence est dans les deux formes d’obsolescence, celle technique et celle psychologique et esthétique; Elle amène à désirer ne jamais perdre la face, parce qu’il s’agit d’objet, Cette limite peut être manipulée pour produire la consommation ostentatoire. Son domaine, c’est à la fois celui de la la fabrication qui diminue la qualité et celui du jetable, du déchet , c’est celui qui masque le social normal pour favoriser la communauté subjective , enfin c’est celui de l’évaluation alimentaire avec les dates de prescription aussi courtes que possible.

Quelle est la morale de l’obsolescence programmée ? Elle est une nécessité, elle diminue, par son rôle social, les prétentions  des consommateurs, elle en fait, comme co-salariés de l’industrie, des complices.

Il va de soi qu’une telle morale et l’éthique qui l’accompagne au niveau des possibilités et des conceptions sont fondées sur des plans « doublement malhonnêtes ». La stimulation artificielle est une compromission avec l’éthique ; la pratique  de la date de prescription est auto-destructrice à la fois politiquement et économiquement. Les croyants en Dieu diraient qu’elle est un crime contre la loi naturelle, parce que nous gaspillons ce que Dieu nous a donné. Plus simplement, le citoyen, l’individu dira que c’est une illégitimation et une illégitimité par rapport à un repère-limite du politique : le don. Celui-di enclenche en tout humain une certain degré de renoncement, de transmission et de préservation (objet gardé, objet circulant dans la réciprocité et l’échange).

Avec courage et sans emphase, Serge Latouche, à propos de l’obsolescence de l’homme, rappelle ceci :  Sont prévus des super-ordinateurs  capables de se reproduire eux-même, de concevoir des articulations puissantes et plus autonomes. A ce moment là, ,l’homme n’aura plus de raison d’être et, privé de son pouvoir humain dans un monde ravagé pare la pollution, il ne pourra plus devenir qu’en devenant à son tour une super-nature mi-mythique mi-numérique. La vérité complexe d’une telle évolution, est-ce une contre-humanité ? A ce stade, l’obsolescence de la morale (et de l’éthique) ne permet pas d’en juger ».

Sur les limites de l’obsolescence programmée, Serge Latouche écrit : :On ne  peut sortir du dilemme de résoudre à la fois la préoccupation sociale et celle écologique que par la construction d’une société de prospérité..,, d’abondance frugale économe   des ressources naturelles et du labeur humain, dans laquelle les gains de productivité sont obligatoirement transformés en idée du temps de travail et non plus en capitalisation de la production-consommation des humains. Mais cela c’est une révolution ». Il conclut, après le rappel d’un merveilleux souvenir d’enfance qui est encore celui d’enfants et de petits-enfants) : « La faculté d’émerveillement est la condition de réussite d’une société de décroissance …pour échapper au destin funeste d’une obsolescence programmée de l ’ homme ».

Oui, c’est probablement en partie ce que nous souhaitons tous (même si l’abondance frugale demeure  mal définie), mais je pense qu’on ne construit pas une société selon un projet préconçu. Que Serge Latouche et le mouvement de la décroissance contribuent avec courage, force, persévérance, sans désespérer, à une meilleure société, je le pense comme eux. Mais une société de décroissance, d’abondance frugale n’est pas d’emblée un projet de société , elle ne prend un sens que si des êtres humains  ont envie de la faire et la font. Ce qui fait société, tout doucement, c’est ce qui est déjà là, c’est la société de décroissance  en germe et qui  cherche  à se propager  un peu partout  par celles et ceux qui, en équipe et individuellement, produisent, à partir d’un politique qui, humainement, n’a pas cessé d’être  l’imaginaire constructeur, si l’on veut, en plus précis, du social, du culturel de l’économique, du pédagogique, du religieux et qui, dans le même temps, mettent en place, remettent en place, si nécessaire, ce politique,  pour juguler sans cesse les erreurs, les illégitimations et les illégitititmités transgressives telles que la domination millénaire des femmes, l’esclavage, le travail forcé, l’exploitation et l’oppression des sans abri, des exilés, des précaires, des ouvriers, des petits employés. Il s’agit aussi d’une politique cherchant à être démocratique sans l’oligarchie. Enfin il s’agit toujours  de la conscience d’un « inconnu à creuser » qui ne soit pas les dogmes fixes que nous avons tendance à nous imposer. Mais suis-je si loin, en disant cela , de ce que veulent les objecteurs de croissance et Serge Latouche ?

Les deux autres ouvrages de Serge Latouche, Les précurseurs de la décroissance , une anthologie, Jean Baudrillad ou la subversion par l’ironie, me semble être une recherche des fondements même du mouvement de la décroissance à travers d’abord  la recension d’auteurs et le bref commentaire d’oeuvres de ces auteurs qui veulent contribuer à la décroissance et à la mise en acte du mouvement. Mais c’est ensuite, en se confrontant avec Jean Baudrillard  qui, par ses écrits notamment sur la société de consommation, a été l’un des plus actifs et des plus vigilants critiques du productivisme, de l’’autonomisation de i’écononomique et du capitalisme Plus encore, ce que Serge Lataouche tente de montrer, c’est ce qu’il appelle la subversion par l’ironie, autrement dit, pour moi, la critique indirecte, mais efficace , d’un monde voué à l’économie avec la monstruosité d’un libéralisme économique devenu dogme et d’un excès productiviste. Plus encore, Jean Buudrillard incarne en lui le malaise, la désespérance, le retrait non délibéré  comme ceux de Caillé, de Latouche ou, plus modestement,n le mien, d’un individu, en l’occurrence, pour Baudrillard, d’un écrivain aux prises avec l’ excès productiviste-consumériste-oonsommatoire qui lui paraît sans issue.

Outre son introduction et sa conclusion, Les précurseurs de la décroissance comporte sept temps : d’abord celui de la découverte, de la publication et de la lecture des précurseurs de la décroissance, puis celui de l’économie du bonheur et de l’idéal de la frugalité, qui correspond à celui des grands anciens, des sagesses et traditions anonymes, le troisième temps est celui de la pensée critique par des « éclaireurs » de la révolution industrielle.  Le quatrième temps est celui de la critique de la société contemporaine par les pionniers et fondateurs de l’écologie politique. Le cinquième temps fait état du sursaut des consciences   chez des romanciers, des poètes et des journalistes. Le sixième temps montre que les infréquentables, Ezra Pound et Heidegger par exemple, ne se réduisent  pas à cette à cette impossibilité de les fréquenter. Enfin le septième temps trace de nouvelles pistes pour un chantier en cours.

A partir du deuxième temps, Serge Latouche fait se succéder les auteurs, brièvement. Chez les Anciens, on retrouve Diogène et Epissure ; chez les critiques de la révolution industrielle,  Fourier, Stuart Mill, des inconnus injustement oubliés ; dans la longue liste des critiques de la société contemporaine, apparaissent également les célèbres, les connus et les moins connus : Benjamin, Mundorf, Bataille, Anders (moins célèbre que son ancienne épouse Hanaah Arendt),  Rougemont, Gorz, Elul, Illitch, mais aussi S. ,Weil, Debord, Castoriadis, Baudrillard, oui Lanza del Vasto (avec son livre Le Pèlerinage aux sources, souvenir d’adolescence), Berlinguer, Rosak, Ralignan Le sursaut des consciences se fait, selon Latouche, chez Tolstoï, Tagore, Bernanos, Huxley, ,Giono, mais aussi d’Eaaubonne et Pasolini. . Nous avons nommés les deux principaux infréquentables. Dans les pistes. pour un chantier en cours, Latouche nomme Rousseau et Jouvenel, zt « d’autres encore ». La conclusion les rassemble, en fait une sorte de brève synthèse face au délabrement créé par les excès spécifiques plus ou moins globalisés de la modernité et face à l’excès global productiviste, consommatoire, illimitant et illimité du capitalisme.  Des noms rappellent les actuels compagnons de route de la décroissance parmi lesquels je me compte.

Le petit livre sur Baudrillard  présenté comme un précurseur de la décroissance, le montre d’abord comme un critique incontestable de la société de consommation. Je suis tenté de lui reprocher ce terme de société de consommation   qui, comme celui de société capitaliste, fait bon marché de ce qui est en train de se produire, autrement dit qui ne tient pas compte de tous ceux et de toutes celles qui refusent la consommation excessive et/ou le capitalisme. Latouche dit qu‘il est un objecteur de croissance, mais non un partenaire de la décroissance. Dans son deuxième chapitre, il le montre étranger (ironique) vis à vis de l’éthique de l’abondance frugale . »Seule est mobilisante, dit Baudrillard, l’analyse précise des évènements. toute analyse radicale est d’un optimisme fulgurant ». Latouche lui-même croit à la possibilité d’une sorte d’abondance frugale après un effondrement commencé.

Répétons-le, nous ne pensons pas qu’une société puisse être projetée, ni construite d’avance. Ce sont les êtres humains concernés – ils le sont tous -, mais plus particulièrement, ceux et celles qui prennent conscience de ce qui les concerne, qui sont à même  d’en décider.

L’entretien final portant sur la manière dont la curiosité et l’érudition contribuent à faire lever, chez un auteur, ses imaginaires, se conclut par quelques phrases qui confirment la «subversion ironique » de Baudrillard : « Il convient, me semble-t-il, de ne rien conclure, de laisser ouvertes la disparité des termes, la singularité de chacun » « Mon lieu c’est le désert, là où je retrouve une lueur de désert, une impression d’avant la culture, non pas l’archaïque, mais le sauvage ». Si l’abondance n’y est-pas, on y perçoit la frugalité.

 

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Anne Querrien, Monique Selim, Monique Zerbib, Les paradoxes du rêve, Chimères, n°86, Toulouse, Erès, 2015

Qu’on n’attende pas de ce numéro de Chimères une énième resucée de L’Interprétation des rêves  de Freud. Telle n’est pas l’intention des auteur(e)s qui, tout en reconnaissant son importance notamment dans l’un des articles consacré à la Traumdeutung, se donnent l’impulsion de l’esprit freudien comme une vérité à chercher par  rapport à ce que Freud avait découvert.

« Le rêve,disent les préfacièeres Anne Querrien, Monique Selim, Monique Zerbib, est un miroir sans find, un langage de  la nuit qui ne cesse de nous captiver ». En fait, ce sont les sociétés et leurs rêves, ceux des individu(e)s et des groupes, rêves individuels et collectifs, les dimensions politiques du rêve, qui constituent le pivot de l’argumentation, plus que le rêve individuel raconté en séance.

Il s’agit de « mettre  en évidence  la dimension politique du rêve à la fois comme création et comme résultat du politique au sens propre du terme.  « Le fil d’or (le fil dort) mène à l’avènement, c’est-à-dire à la connaissance et à la reconnaissance d’un soi méconnu. Le fil d’or défie la censure et ses interdits au risque de se déplaire à soi-même ».

Dans le premier article sur la Traumdeutung, et  ses éditions successives, Sylvianne Lecoeuvre rappelle le risque couru par le livre : y voir abandonné l’accomplissement du désir dans le rêve au profit de la métaphore ou d’une clé des songes. Freud s’élève  par ailleurs contre l’affirmation  que tous les rêves doivent être expliqués par le sexuel.

Max Dorrra, dans « Pour une révolution de l’entendement », montre comment l’affect intervient, ainsi que la mémoire, pour fonder quelques certitudes dans la pensée. C’est du sens que confèrent, lors de l’interprétation, les associations issues d’un passé plus lointain sorti peu à peu de l’ombre.

Dans « Angoisse, constatations, rêves au Laos », Monique Selim étudie,  par le rêve, notamment ceux de médiums, de ,magiciennes, le « retour » du passé dans le nouveau régime. Le « retour » qui est aussi un « départ »    est celui de génies dont sont possédées les magiciennes, mais qui peuvent s’enfuir ailleurs là où l’argent abonde. Tout se passe comme si le nouveau régime politique ne pouvait se donner son propre imaginaire.

Etudiant la prostitution en Bolivie, Pascale Absi est en quelque sorte prise dans le rêve d’une prostituée qui utilise ses rêves pour dominer sinon meurtrir sa clientèle, s’assurant        ainsi d’un pouvoir sur elle. Ce rêve de  Yuli l’informatrice devient en quelque sorte un impensé commun de déchiffrement entre la chercheuse (Pascale Absi) et son interlocutrice.

Barbara Gloceewski aborde la cosmologie aborigène, notamment celle des Warlpiri. Ce n’est pas cette cosmologie qui est dominante, mais l’imaginaire. Les « itinéraires » totémiques appelés  lignes de Dreamings ou lignes de chant sont dynamiques et constamment en mouvement. Diverses formes de devenir sont propulsées dans des formes humaines et non humaines. Y participent les phénomènes atmosphériques et cosmiques.

Lucia Sagradini rend compte d’un film d’Alex Pou, Histoire de l’ombre, histoire de France. Elle nous dit en conclusion que « chassant nos rêves, en quête des rêves de l’autre, (on peut) garder de ce film un souvenir inoubliable ».

Abrahao de Oliveira de Santos revient sur le condomblé, à propos du rêve, de la résistance et de la singularisation  de la culture africaine au Brésil.Les participants du condomblé incorporent et manifestent les expressions innombrables des enchantements ancestraux  sous forme d’éléments cosmiques dans leurs pratiques de soins. Le rêve, expression ancestrale des femmes et des hommes en devenir est le vecteur d’une hybridité subjective cosmique.

Le beau poème d’Olivier Apprill se lit sans commentaires.

Olivier Douville voit dans les rêves de psychotiques une possibilité d’inclure la doxa psychanalytique. C’est l’inscription du Réel dans la vie du sujet, dans ses hallucinations, ses symptômes, dans l’ enjeu de la cure, qui est à retenir et à prendre au sérieux sans enfouir nécessairement le psychotique dans la seule folie parentale.

Danielle Roulot s’interroge sur le travail du rêve et sur le travail du deuil. Il est difficile, pour un non psychanalyste, de  commenter son texte. L’auteure montre non seulement l’extrême difficulté de la cure pour les névrosé(e)s, mais surtout pour les psychotiques. Aussi bien au niveau du transfert que du contre-transfert. Dans les cas  cités, où il y a deuil, et deuil mal vécu, mal fait, le travail du psychanalyste est encore plus complexe. Il y a, tant du côté de l’analyste que de l’analysant, une impossibilité qui se présente non comme barrière, mais comme limite indéterminée et néanmoins à reconnaître par l’un et par  l’autre. C’est sans doute là que le travail du rêve et le travail du deuil se rencontrent.

Keramanat Movallali se demande quel est le rapport entre le travail du rêve et la neuro-physiologie du sommeil. Le désir humain porte en soi sur le trauma du réel, dans la mesure où celui-ci ne cesse de se soustraire à lui en tant que rencontre. «  L’aventisation est la tentative du sujet de parvenir à l’envers du réel, c’est-à-dire de venir à bout de son impossibilité …Quoi de plus approprié qu’un rêve, pour tenter l’envers du réel ».

De Richard Abibon, dans son article intitulé L’impossible : réel de la physique ou Réel de la psychanalyse ?, ce que nos retenons, c’est que le Réel, que l’auteur distingue de l’adjectif « réel », est impossible à symboliser. IL reste dans la névrose, sans trouver ni représentation ni écriture.

Parlant d’un Rêve végétal en psychiatrie, Quentin Vergiette conclut : « Créer une lisière  à l’interface de la psychiatrie et de l’agro-écologique..   modifie les lignes de démarcation dominantes, (notamment) entre la ville et la campagne, le sujet et ses autres, végétaux et animaux ».

Rêves, hallucinations et états psychotiques, relèvent pour Monique Zerbib, autant de la psychanalyse que de la psychiatrie,. « Le rêve est, dans tout traitement analytique, dans la névrose comme dans la psychose, il est   l’idéal psychanalytique ou plutôt son paradigme. L’abord psychanalytique constitue la seule éthique  thérapeutique respectueuse du sujet dans la cure individuelle ou dans le social collectif ».

Les articles qui suivent, celui d’ Evelyne Lopez Campillo sur » La restitution de la Joconde »,  de Marco Candore intitulé « Songe rouge », de Sonia Hopf,  « Extrait de mon voyage avec Félix Livre II », les commentaires d’Emmanuel Valet au film de Viviane Perelmuter Le vertige des possibilités, le texte de Annie Vacelet-Vuitton « La déchirure » sont à lire, selon moi, beaucoup plus  en interrogation qu’en interprétation personnelles. Ces textes sont, pour moi, tous très beaux et très riches, tout comme celui de Marc Hatzfeld intitulé «  Mezzogiorno » et celui de Joani Hocquengem Songe du Jocalo.

Y a-t-il des   mesures anti-rêve ?  se demande Guy Trastour. Face à l’uniforrmisation, se pose la question de la vulnérabilité et celle des voies de recours contre elle. Il y a des déterritorialisations qui replient, d’autres qui déplient.

En note de lecture, Anne Querrien rappelle l’importance du livre collectif Rêve et sociétés auquel Roger Caillois participa et qui fut publié chez Gallimard en 1967.

 

 

Louis Moreau de Bellaing

 

 

 

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Mariana Saad, Cabanis, Comprendre l’homme, pour changer le monde, Paris, Classiques Garnier, 2016.

Cabanis, médecin et philosophe, fondateur de la psychophysiologie en France, témoigne, durant sa courte vie – il meurt à cinquante et un an – , mieux encore que les grands philosophes qui l’ont précédés, Locke, Hume, Helvetius, Condillac, Condorcet, Rousseau, qu’il évoque, de la rupture qui s’accomplit, avec la Révolution française – précédée de celle américaine (1776-1788) –  et de l’apparition explicite d’un type de société radicalement autre que tous les types de société  depuis la préhistoire. Toutes se donnaient comme référence un extérieur radicalement distinct de l’humain , un Tout Autre comme disait Ricoeur.

Cabanis, contemporain de Condorcet et de l’épouse de ce dernier, Sophie de Condorcet dont il est le beau-frère, ne fait même plus référence à l’Etre Suprême. C’est, comme le dit sa biographe qui commente surtout l’oeuvre Mariana Saad, l’homme qu’il veut comprendre, supposant qu’en comprenant l’homme on peut changer le monde. Pour autant, Cabanis ne renonce pas à puiser dans les oeuvres du fondateur de la médecine, Hippocrate qui la sépara de la philosophie, ni  dans celle des philosophes antiques qui mettent les dieux dans la nature, voire dans celles  de philosophes de son temps pour qui l’Etre Suprême demeure le Grand Horloger. Cela dit, il n’en retient que ce qui concerne le corps et les rapports de l’homme à son corps, rapport qu’il définit par causalité et  en se servant de l’analogie,  comme il est d’usage à l’époque au Muséum d’Histoire Naturelle; Mais est néanmoins refusée l’idée d’une nature providentialiste à la Buffon ; Cabanis ne la réduit pas au fameux melon qui naît en tranches pour être mangé en famille.

Dès l’introduction, l’auteur note que, si Cabanis se voulait un savant, il accompagna ses recherches et ses réflexions d’une articulation à la science de l’Idéologie qui est en fait une philosophie. C’est au nom de ses convictions à la fois philosophiques et scientifiques qu’il joue un rôle politique comme député dans l’une des assemblées créées sous le Consulat et propose des projets de réforme, par exemple « réunir en un système commun la législation des prisons et celle des secours publics ». L’auteur note que l’Idéologie, à laquelle se réfère sans cesse Cabanis, est une philosophie radicalement nouvelle dans l’histoire de l’humanité, ce qui accuse la rupture entre le type de société moderne et ceux qui l’ont précédé.

Se maintenant dans le cadre d’un matérialisme strict, Cabanis affirme l’existence d’une sensibilité sans sensation. Il développe une nouvelle théorie du « signe       pathologique » qui  se distingue de celle du symptôme, comme par exemple la douleur.

Dans le premier chapitre, L’excès et le manque, l’auteur montre que, pour Cabanis, le signe pathologique apparait dans un système de signes que le corps et la parole du patient donnent à déchiffrer. Médicalement, l’excès ou le manque mène le corps de l’homme vers la pathologie. Ce qui n’est pas nécessairement vrai du point de vue des liens et rapports sociaux entre  les êtres humains et entre leurs groupes  où un excès ou un manque légitimes peuvent apparaître et où l’illégitimité n’est pas le pathologique.

La sensibilité et non la sensation se confond, pour  Cabanis, avec le principe vital. Le sensible, la sensibilité permet aussi de mettre en évidence l’unité de l’homme. La base de l’homme est le corps humain sain. Le corps, les corps, pour Cabanis, sont cause du social, du politique et de la politique. L’unité de l’homme est, pour lui, contrôlée par le corps.

Dans le deuxième chapitre de l’ouvrage,  intitulé La maladie est un langage, Cabanis apparait comme novateur. Croire déchiffrer une lésion, ce n’est pas connaître la maladie, c’est rester du côté du mécanisme et rater la sensibilité, dit l’auteur en le commentant. La maladie est, pour Cabanis, non seulement un langage, mais une langue et, de plus, une langue étrangère. L’interprétation est une description naïve et les dénégations ne font que résumer sans jamais forcer ni déguiser. Rien n’est trahi du sens de la maladie. Analyser c’est décomposer, séparer c’est-è-dire abstraire. Mais l’analyse de déduction relève de la rhétorique, c’est-à-dire du langage. « La parole, dit Aristote cité par  Cabanis, est envahie d‘éléments symbolisant les états de l’âme ». Encore faut-il que le médecin soit « au lit du malade », autrement dit qu’au déchiffrage des signes donnés par la parole  du malade, il joigne l’observation même du malade et de son corps.

La médecine est un art, c’est-à-dire, selon Cabanis, une techné. Elle a la charge, dit l’auteur dans son commentaire,, de produire la santé. en prenant la maladie comme modèle. Car la maladie n’est pas seulement le mal, elle est l’effort vers la santé. Cabanis insiste également sur l’ordre des éléments. Il s’agit de décomposer le mal comme une langue et c’est finalement  l’ordre, la combinaison qui donne le sens. C’est parce qu‘il s’inspire de la sémiotique lingiusique que Cabanis attribue un rôle déterminant aux éléments dans l’étiologie des maladies.

Cabanis donne un rôle à l’intuition et à la répétition. Mémoire et sympathie contribuent à une identification à l’être souffrant. C’est en s’accordant à ses douleurs par une imagination sensible que le médecin voit la maladie d’un seul coup d’oeil, dit-il. Ce qu’il appelle l’instinct, en quelque sorte partagé dans la relation médecin/malade, fait du médecin le spectateur et du malade l’interprète de son mal (au sens d’une interprétation d’acteur ou d’actrice).

Le troisième chapitre, Une logique médicale, traite des relations de causalité, de parallélisme et d’analogie. L’inférence causale naît de la seule expérience d’une conjonction constante. Post hoc, ergo propter hoc. Mais, dans le cas d’une connaissance insuffisante, ce sont des conjectures, des probabilités qui tiennent lieu de savoir. C’est à cette thèse qu’il se rallie  quand il dit : « Du moment qu’on entre dans les applications pratiques, on ne se dirige plus que d’après certaines conjonctures fondées sur des motifs plus ou moins solides;  on ne fait que des calculs de probabilité ».

Cabanis, met à part, en lui donnant un statut particulier, le climat. Celui-ci est au XVIII° siècle et au début du XIX°, dit Canguilhem, « l’influence qui s’exerce du ciel sur la terre ». La science de l’homme a besoin d’une bonne géographie médicale, dit Cabanis. « La sensibilité, ajoute-t-il, subit des dégradations continues dans son extrême en excès dans les régions équatoriales, jusqu’à son extrême en défaut dans les zones polaires ». Il va jusqu’à faire un parallèle, toujours dans le contexte du climat, » entre la bile noire et la liqueur séminale ».

Ces analogies sont empruntées par Cabanis à ses précurseurs et à ses contemporains médecins. Sur le cerveau, il annonce que « les faits apparents de la vie ne font que manifester au dehors les dispositions secrètes et répartir les représentations. L’homme intérieur c’est l’organe cérébral ». Il pense qu’il y a une constance du système cérébral. Pinel disait qu’ « un  très grand nombre de cas d’aliénation mentale étaient contraires aux observations d’anatomie « . Autre:ment dit, il n’y avait pas nécessairement lésion organique. Cabanis laisse une place au doute ; mais il maintient néanmoins une homologie, dit Mariana Saad, entre pathologie physique et maladie mentale. Le raisonnement par analogie de Cabanis, ajoute-t-elle,  le contraint à attribuer à des maladies mentales comprises comme des excès de sensibilité des déséquilibres du mêmeordre dans les organes correspondants.

Le quatrième chapitre, La place du fou, affirme dès l’abord que tous les désordres de l’âme sans exception doivent se comprendre comme des désordres physiques. Il ne s’agit pas, comme dans la médecine traditionnelle, de distinguer entre délire, né d’une cause physique comme la fièvre, et affections de l’esprit ayant leur source dans l’intensité des passions purement morales.

Cabanis n’ignore pas les discussions  de ses prédécesseurs sur la partie du cerveau où les nerfs transmettent les impressions par vibration  au travers d’une »liqueur », et l’autre partie du cerveau (la cervelle) entièrement passive. Mais pour Cabanis c’est l’impression qui est transformée systématiquement en idée par le cerveau.

Entrée dans le cerveau et la moëlle épinière, la folie trouverait son origine , selon Cabanis, dans le diaphragme et l’estomac, dans les viscères et le bas-ventre et dans les organes de la génération. La folie est le produit d’un développement renforcé (excès) ou atrophié (manque) des organes impliqués dans cette pathologie. Cabanis introduit un rapport causal entre le crétinisme ou idiotie (aujourd’hui débilité mentale), le climat (en l’occurrence celui des pays de montagne), l’onanisme et le « grand volume des organes sexuels chez les hommes » (à ce sujet, il ne parle pas des femmes). Cabanis souligne le contraste entre capacité intellectuelle et sexualité, tout en insistant sur la part du climat. En ce qui concerne la mélancolie, Cabanis l’attribue à l’excès physiologique et à la grande production d’idées. Il semble proche d’Aristote qui lie mélancolie, génie, bile noire et grande capacité créative. L’humeur séminale vient alors renforcer la bile noire.

Le cinquième mémoire de Cabanis est entièrement consacré à la différence des sexes. Les femmes possèdent, par rapport aux hommes, une affection singulière : la plus grande grande fécondité d’idées, les plus brillantes manifestations font place, chez elles, au bout de quelques temps, à la médiocrité d’esprit la plus absolue. Les hommes subissent les mêmes bouleversements, mais on observe plus ordinairement chez les femmes cette exaltation et cette chute de la sensibilité.

Il identifie les menstruations à un excès pathologique. Les goûts des femmes, détournés, par leur sensibilité, sont « des bizarreries et des caprices ». La femme enceinte, elle, est, selon Cabanis, réglée par un instinct animal. Elle est dépassée par une folie primitive, hors des règles de la civilisation. Sa sensibilité est  exacerbée.

L’homme est présenté sommez la norme par laquelle tout ce qui est physiquement féminin est évalué. Cabanis présente les caractéristiques qu’il  découvre chez les femmes comme des vérités établies et non douteuses.

L’objet principal de la vie des femmes est de plaire aux hommes. Ce sont les particularités physiques qui déterminent les morales. Tout ce que l‘homme et la femme ont  de commun est de l’espèce, tout ce qu’ils ont de différent est du sexe. La délicatesse des fibres du cerveau se montre ordinairement chez les femmes et c’est ce qui leur donne cette grande intelligence pour tout ce qui frappe les sens (Malebranche). Autrement dit, leur humanité se limite à la sensibilité.

Cabanis reprend de Galien le caractère plus fort de la semence mâle par rapport à la semence femelle. Il note également la proximité des femmes avec la folie, avec le délire imaginatif venue de leur sensibilité. Mais ces caractères peuvent appartenir à certains hommes : les génies. Cabanis, qui entend caractériser les femmes par une capacité intellectuelle limitée par le développement particulier de leur sensibilité,  les rapproche à la fois de la folie et du génie (celui des hommes). Il maintient néanmoins l’interdiction de tout rôle public des femmes.

Ce qui est en jeu dans la relation entre médecin et philosophe anatomiste, c’est  la relation entre les affections du coeur et le dérangement des viscères, entre génie et mélancolie. Relation dont on retrouve l’origine philosophique chez Démocrite.

Pour Cabanis, il est important de maintenir la division entre « folie intellectuelle » et folie s’organisant dans une affection du corps. Mais celle intellectuelle est liée néanmoins à l’organe cérébral.

Les Anciens, en rapprochant songe (rêve) et délire, cherchaient à éclairer leur connaissance. Cabanis considère que le sommeil est une forme à part entière de la folie.

A propos des rapports entre société et folie, il note que le crime est une forme de folie. Une méthode curative, dit-il, doit permettre de le traiter comme  les autres espèces de folie. Il s’enthousiasme pour les expériences britanniques qui aboutissent à de véritables « infirmeries du crime », mais il n’a pas de mots assez durs, dit  Marina Saad, pour la taxe des pauvres créée pour faire face au nombre croissant de miséreux.

Cabanis considère le travail comme la meilleure thérapeutique contre le crime. Mais ce qu’il réclame c’est la prise en compte de toutes les formes de sensibilité. Il s’agit de permettre à des « êtres infortunés » (criminels, agités, êtres immoraux) de se développer normalement. L’exemple des maladies de l’âme fait prendre la mesure des circonstances dans l’épuisement de la sensibilité et fait apparaître le rôle joué par la société.

Le mode de gouvernement d’un pays influe sur le moral de ses habitants, de même qu’un élément  peut  provoquer un profond déséquilibre de la sensibilité. La morbidité peut trouver son origine dans les lois. Le haut degré de morbidité des pauvres est plus élevé que celui des riches. La morbidité des pauvres apparait comme le résultat d’une politique. Il fustige l’Ancien Régime en y voyant le dernier degré de la corruption. Les uns (les riches) par l’excès de jouissance sans désirs, les autres (les pauvres) par excès de besoins. Le corps social est en déséquilibre par la distance incommensurable que le hasard  a mis entre eux et les êtres de la première espèce (les riches). . « Le médecin est investi d’une mission politique, mais l’homme politique a aussi un rôle de soignant à jouer ». Le malade n’est pas à considérer comme personne privée, mais comme membre de la Nation. La thérapeutique de l’âme peut se mettre en place grâce à une pratique de sensibilité à sensibilité. Les modes de guérison sont associés à une autorité politique. « Le médecin important par son autorité, peut faire tourner au profit des lois, de la morale, l’empire que lui donne la confiance de ses malades et l’intimité de ses rapports avec eux ». Le sens de cette pratique est aussi celui de la production de la bonne santé individuelle.

Cabanis distingue la charité particulière de la charité publique. Il se distingue de la conception habituelle de la bienfaisance  et affirme la nécessité de constituer la bienfaisance publique en science ; elle relève du politique.

Pour l’homme politique, accomplir son   devoir, c’est agir en médecin, comme magistrat. Cabanis fait de la Nation un corps où le mal peut être à l’origine de sa guérison. Par exemple dans le cas d’adoption d’enfants de familles pauvres par des familles riches.

Ce sont des centres nerveux que la sensibilité découle. En politique c’est la Constitution qui doit faire ressentir l’impulsion vitale à la Nation.

La société, dans la Déclaration des droits de Sieyès (qui se distingue de l’autre), celle de 1789), doit des secours à tout individu hors d’état de pourvoir à ses besoins, rappelle Cabanis. Sans liberté, il est impossible de rendre heureux des êtres qui font usage de leur raison.

Cabanis dépasse l’idée de Condorcet du perfectionnement et de la perfectibiilté de l’esprit humain. Pour lui, la nature est à corriger. Il reconnait les possibilités offertes par ce qu’il appelle l’attraction chimique ou attraction élective. L’homme peut jouer le rôle d’agent dans une continuité dont le prolongement prend la forme d’une nécessité.

A l’égalité des droits – qui, pour lui, est naturelle -, Cabanis ajoute l’idée d’égalité de moyens (venue de Sieyès) qui est à construire historiquement et n’est donc pas naturelle. Elle ne peut-être décrétée par la loi, elle est un but à conquérir. Une longue culture physique et morale doit apporter l’égalité de moyens « contre les inégalités factices de l’état social, qui seules sont cruelles, tyranniques, désastreuses ».

Le naturalisme de Cabanis est de son temps et on aurait quelque mal, en sciences humaines ou exactes, à le suivre. Il vaut mieux, comme le laisse penser Mariana Saad, retenir la « voie nouvelle » qu’il esquisse.

D’abord on peut le créditer de son idée de compléter une pathologie du symptôme par celle de signes pathologiques où l’observation du corps et l’écoute de la parole du malade trouvent leur place. Mais, à mon avis, son grand apport est cette idée d’une sensibilité sans sensation qui a fait son chemin en psychologie, en dépassant son auteur. Par ailleurs, il semble que son attribution aux femmes du génie liée à la folie, caractéristique qu’il accorde aux hommes, crée une sorte d’ambivalence dans son attitude et ses propos vis à vis des femmes . Cette attitude n’est guère féministe, mais elle n’est  plus du sexisme ordinaire, elle est une ambivalence, rare à l’époque. Retenons aussi, parmi d’autres points à retenir, l’idée d’égalité de moyens. Cabanes cesse d’être naturaliste et voit  cette égalité de moyens – il ne la définit guère – complétant l’égalité des droits comme une conquête possible des êtres humains.

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Nicolas Pinet,  (coord.), Figures de la révolte, rébellions latino-américaines, 16°-20° siècles, Paris, Editions Syllepse, 2016

Comparer des révoltes en différentes époques, en divers lieux et en des circonstances diversifiées constituait une gageure qu’a voulu affronter le coordinateur du livre, en empruntant à divers historiens leur  texte sur chacune des révoltes évoquées. Pinet note avec justesse que ces révoltes, en Amérique du Sud, du XVI° à la fin  du XX° siècles, se situent sur ce qu’il appelle un continuum. Autrement dit, si elles n’ont aucune continuité entre elles, en revanche on peut y repérer ce que, d’après Wittgenstein, Pinet appelle  « des ressemblances de famille ». Elles ne sont pas complètement différentes les unes des autres.

Mais il nous semble que le livre veut, avant tout, présenter une série de très beaux récits sur ces révoltes. Nous ne les raconterons pas ici, ce qui serait déflorer leur image pour les futurs lecteurs et lectrices, mais nous nous efforcerons, à chaque fois, de les caractériser et de les situer, pour montrer leur importance non seulement en Amérique du Sud, mais aussi, en Europe et ailleurs, comme typologie donnant à réfléchir.

La première révolte est intitulée, dans l’ouvrage : «Rebelles noirs : Retour sur l’histoire des Cimarrons du XVI° siècle » (Ruth Pike). Les Cimarrons sont des esclaves noirs en fuite, qui n’acceptent pas leur état de servitude et se réfugient dans les montagnes  où « ils mènent une vie libre inspirée des coutumes tribales d’Afrique ». La première mention d’une rébellion d’esclaves date de 1525. Elle        a lieu dans l’actuel Panama. Dans certaines parties du pays, la population des esclaves devient supérieure à celle des colons espagnols. La première révolte de 1525 fut écrasée dans la sang par les Espagnols. Méis, en 1549, un esclave marron, dit Bayano, avait créé un palanque, c’est-à-dire un espace spécifique à une population révoltée et séparée de celle des Espagnols. Ce palanque comportait 1200 personnes. Nous n’insisterons pas sur l’histoire de Bayano et de ses compagnons, sur leur longue révolte qui aboutit à             sa mort. L’une des caractéristiques de ses succès provisoires dans sa révolte vint de son alliance avec un pirate anglais et ses hommes, le fameux Drake. ils se battirent ensemble contre les Espagnols.  En 1577, un corps expéditionnaire espagnol venu du Pérou parvint à maîtriser les Cimarrons et à faire la paix avec eux. Ils formèrent une colonie. Bayano avait été tué et, dès la fin du XVI° siècle, les royaumes des Cimarrons n’existaient plus.

Venons-en à la rébellion de Tupac Amaru. au Pérou. Elle est racontée par Charles Walker et le récit s’intitule : « la rébellion de Tupac Amaru (1780-1781), proto-nationalisme et revivalisme inca ». Laissons la parole un peu longuement à l’historien qui relate cette rébellion.  Tupac Amaru destinait son mouvement à une coalition de groupes sociaux plus facilement identifiables d’une  manière négative : les non-Espagnols. Il s’agissait des Métis, des Créoles et des Noirs,  de leur sort commun, maltraités en tant qu’individus par les Espagnols. En revanche, l’application du concept de proto-nationalisme à la rébellion n’est pas aussi évidente qu’elle ne parait. Tupac Amaru n’a jamais précisé quelle forme de pouvoir remplacerait celui des Espagnols et il mélangeait des éléments apparemment contradictoires comme le monarchisme (nous dirions plutôt le despotisme) inca, le colonialisme traditionnel et des aspects de l’esprit des Lumières. Cependant, son objectif immédiat ne laisse aucun doute : détruire le colonialisme des Bourbons.

Rappelons notamment que l’augmentation des impôts vers la fin des années 1770 au Pérou,  tout particulièrement des impôts sur la vente des terres, répandit un mécontentement général. La populatios y répondit d’abord par des pasquinades, c’est à dire des pamphlets manuscrits moqueurs vis à vis des autorités. C’est principalement  à Arequipa et autour de Cuzco que la révolte prend de l’ampleur. Le bureau des impôts de la ville est mis à sac. Les forces gouvernementales encerclent Arequipa et pendent bon nombre des rebelles ou suspects de l’être. La rébellion de Tupac Amaru   n’est qu’une suite de soulèvements . Les rebelles    affirment néanmoins leur fidélité au roi d’Espagne. L’un des premiers faits d’arme de Tupac Amaru est de s’emparer d’un gouverneur de province, Arriaga, et de le pendre. Il remportera  certes plusieurs victoires sur les Espagnols, dans la guerilla qu‘il mène contre eux, mais il ne parvient pas à s’emparer de Cuzco. Les Espagnols finissent par le capturer et le tuent. La rébellion s’éteignit lentement. Incontestablement la révolte de Tupac Amaru accompagnée de celle de Tupac Katari (dont nous ne parlons pas), affaiblit le colonialisme espagnol.

Ce qui rapproche les deux rébellions, celle de

Bayano et celle de Tupac Amaru, c’est une commune haine des non-Espagnols contre les Espagnols. Les Cimarrons de Bayano étaient d’origine africaine, mais alliés avec des Anglais et des populations locales. Amaru rassemblait autour de lui, deux siècles plus tard, Créoles, Métis et Indiens Incas. La continuité avec les rébellions du XIX° et du XX° siècles est donc réelle, mais les motifs de ces rébellions ne sont pas les mêmes que ceux des révoltes qui sont analysées ensuite dans le livre. Les révoltes modernes sont toutes des révoltes du peuple contre les dirigeants politiques, beaucoup plus d’ailleurs que contre les propriétaires fonciers ou les puissances économiques.

Nous l’avons dit, il serait trop long et un peu dommage pour les lecteurs et les lectrices de les évoquer toutes. L’une des plus célèbres, celle dont Mario Vargas Losa  a fait un très beau roman,  La Guerre de la fin du monde, fut menée par une sorte de prophète nommé par ceux et celles qui l’entourent Conselhero. Vilipendé par la bourgeoisie brésilienne de l’époque, sali par les commentaires de ses ennemis, Conselhero est réhabilité en quelque sorte  par l’historien Robert M. Levine qui étudie les évènements de Canudos, de 1893 à 1897. Canudos est la ville créée par Conselhero, « la Jérusalem aux murs de pisé ». Ce qui marque cette révolte, c’est bien sûr, à notre avis, son caractère religieux, messianique, mais c’est aussi la volonté et le désir de Conselhero et de ceux et celles qui l’accompagnent de vivre en paix dans la ville qu’ils avaient créée. A aucun moment, Conselhero ne s’opposa au catholicisme, ni même au clergé politique. Il était certes opposé  à  la politique « démocratique » de l’heure, mais non, à proprement parler, à la démocratie. Au moins, ce n’était pas son souci. C’est un peu sa réussite qui contribue à sa perte. Lui-même ne se conduit pas, comme Tupac Amaru ou Bayano, comme chef de guerre. Sa préoccupation était de reconstruire des églises détruites. Sa misogynie personnelle n’allait pas jusqu’à exclure les femmes des activités réservées d’ordinaire aux hommes. Même si la population de Canudos, isolée dans les montagnes, était pauvre, elle subsistait par ses propres moyens et aurait survécu sans le désir de vengeance du gouvernement régional soutenu par le gouvernement central. Quand Canudos fut prise par les troupes gouvernementales, Conselhero était déjà mort de maladie.

Nous laissons de côté les deux révoltes du début du XX° siècle en Argentine, celle de Buenos-Aires, du 7 au 14 Janvier 1919  et celle de Santa Cruz en Patagonie, au Sud de l’Argentine, en 1923, décrites l’une et l’autre par Felipe Pigna.  Elles auraient pu figurer dans la deuxième partie du livre qui traite des révoltes modernes, c’est-à-dire n’ayant plus un caractère religieux. Nous en venons directement au Bogotazo en Colombie en Avril 1948 (Arturo Alape), au Cordobazo en Argentine les 29 et 30 Mai 1969 (James P. Brennan, Monica B. Gordillo et Ezechiel Adamovski) ), au Caracazo au Venezuela du 29 Février au 30 Mars I989 (Fernando Coronil et Julie Skurski), enfin au Santiaguenazo en Argentine, le 16 décembre 1993.  Nous ne parlons pas de la révolte sanglante au Chili, décrite par Pedro Milos,  qui précéda de loin, en Mars-Avril 1957, la chute d’Allende au début des années 1970 et la prise de pouvoir du général Pinochet.

Les quatre révoltes évoquées ici ont toutes la même caractéristique : la misère de la population dans des pays relativement riches tels que le Venezuela, la Colombie et l’Argentine ; la population est  affamée par la corruption des élites politiques, par la puissance des grands propriétaires fonciers (les haciendas) et par le capitalisme international. très présent dans ces trois pays avec l’intervention directe du Fond Monétaire International (FMI), dispensateur de fonds en cas de dette publique. Déjà l’austérité payée par la population pauvre et misérable faisait son apparition.

Le Bogatazo commence par l’assassinat de l’avocat Gaitan favorable aux aspirations populaires. Il s’achève par la déroute des manifestants aidés, un temps, par une division de la police où se trouve le jeune Fidel Castro : incendies et mitraillages par les troupes gouvernementales. Par une manoeuvre, le président Ospina parvient à garder le pouvoir, en neutralisant ses adversaires. « Le peuple, conclut Arturo Alape, a offert sa vie pour des idéaux semés entre les ombres d’un brutal oubli ».

Le Cordobazo, en fin Mai 1969, est, lui aussi, l’un des signes de l’auto-affirmation d’un élément central de la politique latino-américaine, la capacité du peuple d’agir par lui-même, en débordant non seulement les institutions de l’Etat, mais aussi les organisations politiques et syndicales.

A Cordoba, ville d’Argentine, le déclenchement des évènements qui marquèrent les journées du 29 et 30 Mai 1969 vint d’abord d’une alliance entre les ouvriers et les étudiants à la suite de l’assassinat d’un étudiant favorable aux revendications présentées, puis d’une alliance  entre toutes les catégories sociales de la ville et les ouvriers. Mais ce fut principalement les ouvriers qui menèrent les manifestations et firent exister leurs revendications dans la perspective d’un péronisme peu radicalisé.  Les sources de leur activisme étaient non seulement individuelles (intérêt économique), mais politiques et culturelles. La dictature d’Ongania avait         remplacé celle de Peron. Les syndicats réclamaient par exemple la nationalisation de Ika-Renault et exigeaient que les ouvriers participent à l’administration de l’entreprise. De plus, les salaires des ouvriers diminuaient de 9% par mois . Les manifestants incendièrent les bureaux de Xerox, une succursale de Citroën. et beaucoup de bâtiments. Mais les ouvriers abandonnèrent les barricades en fin d’après-midi pour rentrer chez eux. On pense aux paysans de la révolte de Thomas Munzer qui, à la fin  du Moyen Age, rentraient chez eux, après les combats, pour faire les récoltes. Une coupure d’électricité  arrêta, pendant un temps de la nuit, les affrontements qui reprirent sur le tard. L’une des conséquences positive du Cordobaza fut, un an  plus tard.  la démission du dictateur Ongamia. La révolte ne fut pas, à proprement parler, révolutionnaire, mais dirigée contre l’absence de démocratie. Elle fut plus politiquement démocratique qu’idéologique. Elle constitua la dernière étape avant le déchainement de violence  que le pays allait connaître dans les années1970 avec la prise de pouvoir des généraux.

Au Venezuela, à Caracas, en fin Février 1989, le soulèvement fut provoqué par la brusque augmentation – un doublement – des tarifs des transports notamment ceux en autobus. Elle se manifesta par des pillages de magasins  du centre-ville par la population pauvre et misérable venue de la périphérie. En fait, il y a à la fois une atmosphère d’insurrection et celle d’une fête. Les pillages furent la principale forme de protestation, accompagnés du slogan : « Le peuple a faim ». Ils étaient considérés comme justes. Ce vol de nourritures n’était pas dans la même catégorie morale que celui d’autres marchandises. Selon nous, c’est là que se pose aussi le problème du politique dans sa légitimation. Où commence-t-elle ? Où finit-elle ? Une morale sans politique (au sens du politique c’est-à-dire sans un minimum de principes communs non dogmatiques, devient incompréhensible.

Chavez considérera le Caracaza comme un évènement fondamental du système politique qu’il met en place, « révolution pacifique » qui revendique d’avoir réuni les militaires et la population dans une lutte nationaliste.

Le Santiaguenazo, dans la ville de Santiago del Estero au Nord-Est de l’Argentine,  fut une brève révolte en Décembre 1993 .L’Etat provincial ne versait plus, depuis trois mois, de traitements à ses fonctionnaires.On était au bord de l’estallido, c’est-à-dire du basculement dans la déstabilisation sociale, économique et politique.  Successivement les manifestants se sont emparés du siège du gouvernement, du palais de justice et du Parlement  Puis ils mirent à sac les domiciles des principaux membres du gouvernement régional. Cent cinquante à deux cents personnes participèrent au pillage de ces domiciles. Toutes ces actions furent politiques et non commerciales ou économiques. Comme dans une autre révolte, celle du Cordobazo, l’atmosphère était à la colère et, en même temps, festive. Il n’y avait ni affrontements avec la police, ni répression. L’historienne Marina Farinetti, qui relate ces faits, se réfère à un ouvrage de Carlo Ginzburg, rapportant qu’à Rome, au moment de la mort des évêques et, encore plus, de celle du pape, leurs biens étaient rituellement pillés par la foule. Les pillages à Santiago del Estero étaient-ils une compensation plus ou moins symbolique vis à vis de celui qui avait atteint le sommet du pouvoir et de l’accumulation des richesses ? Il n’y eut aucune bagarre pour le butin. De même, les pillages, lors des Carnavals, se rapprocheraient de ceux évoque par Ginzburg. Y a-t-il une sorte de « contrat de réciprocité » entre les dominants politiques et les dominés ? Ce sont ces interrogations qui nous permettent de ne pas conclure sur le sens  des révoltes anciennes et modernes en Amérique du Sud.

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Michel Lallement, L’Age du   faire,   Hacking, travail, anarchie, Paris, Editions du Seuil, 2015

A distance  des exigences imposées par le marché et les grandes organisations bureaucratiques, les membres  des hackerspace et autres laboratoires de fabrication font du travail une fin en elle-même, sans que personne s’impose d’objectifs, de délais, de contraintes. « Juste l’envie de faire pour soi ». Dans son introduction, l’auteur confirme cette définition et fait valoir que le hackerspace de la baie californienne constitue, selon lui, « un des meilleurs terrain pour apporter, à travers (l’)anarchisme (des  hackers), des éléments de réponse empirique è la question du capitalisme et de ses normes contestataires ». Le livre comprend trois parties : Aux sources du mouvement faire, Noisebridge qui est le terrain-laboratoire des hackers inventorié par l’auteur, enfin Le monde hacker aujourd’hui, avec ses terrains, ses figures et son rayonnement.

Dans la première partie, l’objectif de l’auteur est de comprendre comment, avec le mouvement faire, peut se manifester un tel désir de bidouiller, qui tranche avec les représentations habituelles du travail. Bidouiller signifiant : «  aimer triturer les choses, pouvoir imposer des trucs, explorer ».

Dans le premier chapitre, Le mouvement faire, l’auteur raconter la naissance, à Berlin, du hacking et son succès principalement aux Etats-Unis. Il montre qu’effectivement certains hackers sont entrés dans la mouvance capitaliste, notamment le fondateur de Apple. Il reste que « certains porteurs du mouvement , qui sont les premiers à en tirer des bénéfices pécuniaires, surfent aujourd’hui sur la vague du faire. Peu soucieux de gratuité, et très loin des mouvements sociaux anti-capitalistes, ils soulignent la (pseudo) propension « naturelle » de chacun et de tous à devenir hackers ou makers  Nous naissons makers, certains d’entre nous peuvent devenir hackers ». Enfin Lallement ajoute que « en rupture avec les anciennes représentations du travail, le hacking constitue un foyer de recomposition multiforme où des acteurs d’horizons divers agissent en fonction d’un nouveau modèle de société dont les contours exacts restent à définir ».

Sur ce point, bien que séduit par son argumentation, nous ne pouvons, pour notre part, suivre l’auteur. Il est impossible, à partir d’une tentative tout à fait légitime de la part d’individus et non de groupes sociaux,  de prétendre créer une ébauche d’institutionnalisation de leurs actes, de leur  vécu apparemment commun, d’y voir des « recompositions multiformes », autrement dit des formes sociales et encore moins de soutenir que ces recompositions concourent à la définition éventuelle d’une nouvelle société.

Dans le deuxième chapitre, D’Est en Ouest, une brève histoire des hackers, l’auteur note que la première génération de hackers avait pour ambition de faire de l’ordinateur un outil d’émancipation, de contestation anti-bureaucratique et non un instrument de contrôle collectif. Il rappelle qu’il ne faut pas confondre les crackers qui tendent de dérober des données grâce à l’informatique avec les hackers dont les exigences éthiques sont réelles. Mais nous ajouterons qu’on ne sait trop si elles font référence à un politique déjà là dans la société moderne, même si les visées du libéralisme économique et du néo-libéralisme autonomisent par trop l’économique et, dans sa suite, le travail.

Le troisième chapitre, Le creuset californien, insiste tout particulièrement sur le fait que, pour beaucoup d’ingénieurs, l’ordinateur porte les mêmes promesses que le LSD, celles de participer à l’extension des capacités de l’esprit humain et à la création d’une nouvelle activité économique. Pour ce faire, Google a organisé, pour ses ingénieurs, un « petit paradis » en Californie. Il y a, de plus, une homologie entre la       culture Google et la contre-culture californienne. L’idée de Google est de laisser aux ingénieurs un temps d’autonomie dans leur travail, car c’est dans ce temps que se multiplient les inventions et créations. Mais  les pratiques sociales qui résultent de cette liberté peuvent être et sont le plus souvent en contradiction avec celles des hackerspaces de la baie californienne.

Dans le quatrième chapitre, Hackers et hackerspaces de la baie, l’auteur montre que le petit groupe des producteurs de la baie fonctionne en prenant toutes ses décisions sous une forme consensuelle, comme s’il s’agissait d’un contre-modèle à la grande firme américaine.

La deuxième partie. Noisebridge, rappelle d’abord que le hacking bouscule les formes traditionnelles d’activités productives. Le faire crée du lien social, dit Lallement. Est-ce si sûr ? Ne s’agit-il pas plutôt de liens inter-individuels qui pourraient ou non devenir liens sociaux ? La plupart des individu(e)s hackers, notamment à Noisebridge, sont issus des classes moyennes supérieures.

Le cinquième chapitre, Faire communauté, à partir d’une multitude d’exemples, que nous ne pouvons citer, fait voir que le mythe fondateur qui, aux Etats-Unis, assure l’éthique de l’égalité, celle de l’égalité communautaire, et la croyance que le progrès économique sert la cohésion sociale est travaillé par une tension irréductible qui oppose, d’un côté,  l’exaltation  de la réussite, du succès, de la confiance en soi, de l’intérêt individuel, de l’autonomie , et, de l’autre côté, l’altruisme, le lien social, la solidarité, le partage des valeurs communes. Noisebridge témoigne de cette tension. Son projet est de permettre à chacun de faire ce qu’il aime, de travailler comme bon lui semble, de hacker (bidouiller) en toute quiétude. N’importe qui peut passer la porte, se servir d’un outil, ou s’installer derrière un ordinateur. La communauté et ses projets ne s’opposent pas nécessairement à l’individu et à ses envies. Il s’agit de transformer une activité normale en un travail conforme aux valeurs du monde hacker.

Sur ce point, on peut faire valoir qu’il s’agit toujours d’individu(e)s, de leurs envies, et de la manière dont ces individu(e)s avec leurs envies parviennent à faire une communauté, à ne pas s’opposer à elle, ni elle, lorsqu’elle est constituée, à ceux et celles qui y sont, à ceux et celles qui y viennent. Mais, là-dedans, où est le politique ? Où est le social par rapport au politique ? Il semble que tout parte de l’individu(e), des individu(e)s, dans les meilleurs des cas d’un lien social sans rapport social. Quel rôle peut jouer la politique ? Et en quoi la communauté peut-elle agir sur le politique et sur la politique ?

Le chapitre sixième s’intitule significativement De l’éthique à la pratique. Par exemple, dit l’auteur, la reconnaissance que les hackers peuvent tirer de leurs activités démultiplie en retour le plaisir de hacker et la capacité de faire. L’auteur  n’évoque pas le désir de faire chez le hacker.  L’activité venue de son  désir  de faire engendre, par la reconnaissance d’autrui,  le plaisir de hacker et sa capacité de faire. Il serait important, selon nous,  de le dire, pour échapper à tout naturalisme. Est favorisée la coopération des forces individuelles au profit de l’efficacité et de la créativité. D’où la valorisation des outils techniques  et un décuplement des possibilités. Les divisions sont structurantes. Dans les hackerspaces, les interactions physiques favorisent les coopérations, et, plus souvent, les décalages de classes  et d’ethnies, les oppositions de sexe, les différences statutaires. L’alimentation des tensions et des conflits appellent un minimum de régulation sociale.

Là encore, une série de questions  se pose : d’abord peut-on passer de l’éthique à la pratique ? Encore faudrait-il savoir où se situe l’éthique et plus précisément les morales collectives et personnelles en référence à l’éthique. En principe, l’éthique ne se situe et ne prend sens que   dans le politique, tout comme le droit. c’est-à-dire dans des principes a minima universalisables. Que les hackers et les hackerspaces y fassent en partie référence,    sans nommer ces principes : par exemple, don, sacrifice, transmission, permis/défendu, autorité, altérité, reconnaissance, réciprocité, rapport à autrui, identité, à lire l’Age du faire, on ne peut guère en douter. Mais, à n’être pas situés explicitement par rapport au social et à l’individu(e) dans le social, dans le commun de principes communs (avec leurs expressions culturelles diversifiées), les inventions, les créativités, les possibilités des hackers et des hackerspaces se trouvent singulièrement  restreintes.

Venons-en au septième chapitre, Faire commun. L’auteur rappelle que le problème du consensus dans les hackerspaces renvoie à celui de la manière de devenir hacker. A s’en tenir à Noisebridge, où la décision est collective, cette décision suppose, même s’il y a de grosses tensions, que les hackers soient capables de mettre de l’eau dans leur vin. La régulation par le consensus appelle nécessairement, à un moment donné, parce que les petits groupes sont dans des grands groupes, voire dans des sociétés, la délégation de pouvoir et la décision par vote. Ce qu’apporte la recherche du consensus c’est-à-dire la décision collective dans un petit groupe, c’est bien, pour le grand groupe, voire la société, l’idée à retenir  qu’à la base une démocratie directe est fondée sur un consensus, c’est-à-dire sur des décisions qui s’obtiennent en mettant de l’eau dans son vin. Mais demeure tout aussi nécessaire, à partir de cette démocratie directe (qui n’existe réellement qu’en Suisse et d’une manière quasi informelle et peu vérifiable) des délégations de pouvoir et des décisions par vote. Dans la démocratie  représentative, il peut y avoir et il y a des erreurs. Les sociétés modernes démocratiques   représentent à peu près la moitié des sociétés actuelles. La démocratie représentative  n’y est qu’oligarchique. La démocratie directe peut  faire aussi des erreurs. « La volonté générale peut errer » disait déjà Rousseau, comme nous le rappelle Stéphane Corbin dans sa belle thèse sur cet auteur. Mais, pour le moment, l’expérimentation du consensus se borne à de petits groupes comme les hackerspaces.

Dans le huitième chapitre, Devenir hacker, l’auteur fait remarquer que les hackers de la baie, héritiers des pratiques contestataires des années  soixante,  sont convaincus que l’art et la technique peuvent changer le monde. Lallement insiste à nouveau sur le fait que l’écrasante majorité des hackers du Nord de la Californie  est issue des classes moyennes supérieures. Il note que « devenir hacker serait un moyen privilégié  pour compenser un déclassement social dont les conséquences subjectives sont amplifiées par les douleurs infligées par une culture américaine que les jeunes  gens concernés jugent conformiste à l’excès ».

Dans la dernière partie, Le monde hacker aujourd’hui, Lallement prend parti.  Deux tensions, selon lui, sont particulièrement significatives aujourd’hui dans le monde hacker. La première concerne le mode      d’activité à privilégier, soit le cracking c’est-à-dire le détournement de données, soit le making (le faire) ; la deuxième concerne le matériau à hacker (des groupes à la société tout entière). Ces deux tensions, toujours selon l’auteur, en recouvrent une troisième. c’est qu’un même appétit de liberté  fonde la doctrine anarchiste et le capitalisme le plus débridé. Pour notre part, nous pensons que, dans l’anarchisme et dans le capitalisme, cette liberté n’est pas de même nature sociale et politique. C’est à partir de  ces trois tensions  que l’auteur pose la question : les innovations que porte le mouvement faire sont-elles irrémédiablement condamnées par un capitalisme en recomposition structurelle ?  Dans les derniers chapitres, l’auteur va s’efforcer de montrer pourquoi sa réponse est négative.

Dan le neuvième chapitre intitulé Le cracker, le techie, le militant, Lallement rappelle que, demeurant toujours proches d’actions pirates, certains hackers sont spéculateurs et plus souvent encore en marge de la légalité. Les crackers, ajoute Lallement, sont des forbans qui pénètrent illégalement dans des systèmes, afin d’y voler ou détruire les données à des fins multiples (idéologiques, défi gratuit, espionnage). A Noisebridge, les escroqueries dues au cracking organisé ont toutes été condamnées. Le terrain craker-maker oblige, à notre avis, à un choix. Le hacking est légitime socialement, politiquement, juridiquement. Le problème est de savoir à partir de quel degré d’excès transgressif le hacking devient cracking illégitime, jusqu’à quel degré d’excès non transgressif il demeure légitime socialement et politiquement, même s’il est juridiquement et légalement illégitime.

Ce qu’on appelle le freeganisme présuppose  la mise en dehors du système capitaliste, mais il ne défend ni l’exploitation de l’environnement, ni les injustices sociales  inhérentes à la structure du pouvoir du capitalisme. La communauté  s’oppose, à Noisebridge, à une conception élitiste du hacking. Celui-ci est avant tout une forme de spiritualité, un art de vivre. A l’élitisme du hacking s’opposent ceux et celles  qui assimilent le hacking à de la bidouille qui aide à vivre et à survivre  dans un monde dont on conteste l’ordonnancement. «  La culture du faire demeure écartelée entre un idéal de perfection technologique  et un souci  d’action politique, l’articulation entre les deux faisant plus que jamais débat ». Un auteur, Kevin Kelly, cité par Michel Lallement, écrit : » Lorsque la multitude qui détient les moyens de production  travaille pour obtenir un objectif commun, et partage ses produits, quand elle contribue à l’effort sans toucher de salaire et en récolte les fruits sans bourse délier, il n’est pas déraisonnable de qualifier ce processus de socialisme ». Le  techie est à la fois  technicien et acteur. Le politique serait le politique humain du hacking.

Le dixième chapitre parle de la liberté et du marché, des     ambiguïtés que ce rapport soulève. Pour articuler faire et formes, des temps forts peuvent être mis en évidence. Le premier est celui des controverses et des « coups d’éclat » liés à la question des intérêts individuels, que la naissance d’Internet a pu motiver ; le second marque comment les hackerspaces et les hackers eux-mêmes ont pu s’accommoder, en pratique, de la tension liberté/marché. Quatre formes de la liberté dans l’intervention des logiciels : liberté    n°0, faire tourner un  programme en vue d’atteindre n’importe quel  objectif ; liberté n° 1, pouvoir accéder au code source d’un programme et le modifier si l’on en a envie ; liberté n° 2,   pouvoir aider un proche ou dupliquer et fournir des copies d’un programme à qui le souhaite ; liberté n°3, pouvoir contribuer au collectif en s’impliquant et en fournissant des copies des versions modifiées d’un programme. Pour Barlow, le cyberespace se tient en dehors des fonctions matérielles, il n’est pas là où vivent les corps. Chacun peut y exprimer ses idées, aussi singulières qu’elles puissent être, sans crainte d’être réduit au silence ou à une norme. Est donnée une définition de l’autorité peu compatible avec celle du politique  et de son implication au social : « L’autorité émane de l’éthique, de l’intérêt individuel éclairé et du bien public ». Les règles qui structurent les échanges sur Internet à partir de 1995, dont l’ensemble est surnommé la Nétiquette, préconisent, par exemple, de ne jamais oublier que son interlocuteur est un être humain, de ne pas blâmer les administrations-systèmes pour leur politique envers les utilisateurs, de ne jamais présumer qu‘une personne parle au nom de son organisation. L’engagement du hacker se veut, selon Barlow politique au sens de la politique, mais  est oublié, selon nous,  en grande partie le politique On pourrait dire, par exemple, que Barlow n’indique pas de limites  précises qui permettent le refus, la résistance, la lutte contre le fanatisme religieux ou autre. Le credo libéral s’exprime en laissant de côté les inégalités, le racisme, la pauvreté, l’homophobie, les discriminations sexuelles, le consumérisme, la pollution, la précarité. Il n’ignore pas ces « pathologies », mais l’idéologie californienne consiste, selon ses détracteurs, à faire croire que, dans l’utopie numérique, tout le monde pourra être à la fois riche et célèbre.  Sans se rebeller ouvertement contre le système, les travailleurs du virtuel ont accepté que le héros des temps post-modernes soit un entrepreneur hacker à succès. S’y ajoute la croyance aux vertus de la croissance, notamment celle du marché et de l’informatique.

Dans cette optique, par rapport au logiciel libre (free), la préférence pour l’Open Source est fondée sur des critères de performance (donc de pratiques), tandis que les logiciels libres relèvent d’un dispositif éthique (respecter  la liberté de l’utilisateur, promouvoir le sens de la communauté). Mais, note Lallement, le mouvement Open Source se propose de travailler à la prospérité pour tous sur la base de technologies distribuées et décentralisées.

Les hackers californiens considèrent le partage de l’information comme une exigence morale, non comme un outil individuel d’investissement. Mais ce partage de l’information comme exigence morale est lié à une éthique  qui, elle-même, selon nous, entre dans le politique, marque l’implication du politique au social et suppose la mise en évidence  des degrés de légitimation et de légitimité approximatives, degrés d’excès  légitimants et légitimes approximativement, c’est-à-dire ne prétendant pas par exemple à l’égalité et à la justice absolues, parfaites,  mais aussi de degrés d’excès délégitimants, illégitimants et illégitimes, notamment  ceux qui se manifestent globalement dans le capitalisme mondial.

Dire que le faire est gouverné par une éthique du travail étrangère aux exigences de rentabilité est quasiment illégitime. En effet, la tentative totalitaire stalinienne faisait fi de la rentabilité des entreprises et a ruiné les pays où celle-ci n’a pas du tout été prise en compte. Dire que ce faire étranger aux exigences de rentabilité n’est pas l’ennemi du marché est une contradiction dans les termes qui porte en elle le risque de l’illégitimation et de l’illégitimité ; car un marché qui n’est pas rentable est nocif au plus grand nombre. Adopter plus ou moins le marché n’est certes pas adopter  seulement la rentabilité et a fortiori le surprofit capitaliste, mais c’est néanmoins reconnaître  au marché sa place légitime approximative.

Selon l’auteur, les hackerspaces, et notamment Noisebridge, mêlent intérêt individuel et intérêt collectif, pratiques désintéressées et innovations marchandes, don et contre don. On approche là tout doucement d’une déséconomisation qui ne serait pas un refus pur et simple de l’économique, lorsqu’il prend place (mais pas toute la place) dans le social, le politique, le culturel de la société moderne.

Est-ce une alternative actuelle au marché que d’allier liberté de créer, sens du partage, refus des hiérarchies oppressives matérielles  ? Est-ce qu’il suffit d’avoir du goût pour les logiciels libres pour       en venir individuellement et collectivement aux valeurs de partage et de liberté ? Nous en doutons. Dans les années 1990, dit l’auteur,  les entreprises de la Sillicon Valley ont réussi à mobiliser les valeurs de la contre culture pour donner vie à un capitalisme capable d’exploiter la subjectivité et la créativité (Cf. sur ce point et d’une autre manière, Boltanski et Chiapello dans Le Nouvel esprit du capitalisme).

Les hackers d’aujourd’hui pratiquent l’art du judo social en se servant du marché comme d’un matériau au profit d’inventions contestataires. On peut faire remarquer à Michel (Lallement) que l’invention contestataire est là depuis longtemps, qu’elle n’a pas attendu le hacking  ni le making pour se manifester et qu’enfin la nécessité de tenir compte du capitalisme actuel pour alimenter la subversion collective et individuelle  (et non l’inverse), ne fut-ce qu’en utilisant transports, voire techniques produites dans un but de surprofit et de surpuissance, n’a rien d’un art. Se servir du marché actuel tel qu’il fonctionne, ne délégitime pas les contestataires, mais pose néanmoins à ceux et à celles qui luttent des  problèmes sans cesse à résoudre, quasiment au coup par coup et avec prudence.

Trois  conclusions engagent respectivement  le lien entre faire et travail, la fabrique démocratique de la décision, le statut de l’utopie en sociologie contemporaine.

L’auteur pense d’abord, contre Weber, que la cage d’acier de la rationalisation n’est pas implacable. Et en cela nous le suivons.

De même sommes-nous d’accord avec Philippe Bernoux et son livre déjà ancien (1981). Des éléments d’argumentation dans ce livre commençaient déjà d’apparaître avant même 1968. Sans doute furent-ils avivés par la révolte de 1968, puis par l’expérience,  en tant qu’ouvrier d’entreprise, de  Bernoux. L’hétéronomie, dit Lallement reprenant l’idée de « travail à soi », n’est jamais totale. De nombreuses poches d’autonomie apparaissent. Cela n’est pas suffisant pour créer une légitimation et une légitimité sociales et politiques approximatives du travail. Comme l’a confirmé, dans ses dernières publications, Patrick Cingolani, cela peut néanmoins contribuer à une nouvelle manière, chez certains précaires,  de vivre leur précarité,pour y trouver des possibilités de création et d’inventivité.

Mais ni Lallement, ni Bernoux, ni Cingolani ne prétendent  qu’il y a un écart entre le « travail à soi », le travail ouvrier ou les « révolutions précaires » et le système. Tout  au plus cela permet de penser qu’il n’y a pas et qu’il n’y a sans doute jamais eu de société capitaliste, mais une société moderne sur laquelle s’est greffé le capitalisme comme excès global illégitime.

L’autonomie des hackers et des hackerspaces est présentée comme une tentative d’autonomie d’individu(e)s (et non, à proprement parler, de groupes, plutôt d’indivdu(e)s se mettant ou non en groupe), à l’écart et, parfois, contre le libéralisme économique et le néo-libéralisme.  Au fond, le hacking-making est en soi grosso modo positif, puisqu’il commence à affirmer  réellement une liberté individuelle dans une communauté d’individus. De plus, il s’agit en somme d’une utopie concrète et non d’une utopie en surplomb.

Pour notre part, nous pensons que Bernoux ou Cingolani, travaillant, comme Lallement, sur des groupes réels, sont prudents. Des individu(e)s se réunissant ne font pas un groupe social, ne produisent pas nécessairement,  en tant que tels, communautairement, du lien social, encore moins des rapports sociaux. Chez Bernoux et  Cingolani, la question du politique est  sous-jacente à l’idée même de création, de possibilité de création par des groupes et des individus dans leurs groupes sociaux. Rien de tel dans le monde du hacking-making. Des individu(e)s, pour la plupart de classe moyenne supérieure, se disent anarchistes, produisent des objets, des techniques matérielles ou idéelles peu importe. A notre avis, cela ne fait pas un mouvement social, tout au plus une tentative d’exister, dans le meilleur des cas (Noisebridge), en tant qu’individu(e)s, mais en n’exprimant leur légitimation et leur légitimité sociales et politiques approximatives que par rapport à l’excès global illégitimant et illégitime capitaliste. Que cette tentative soit positive, l’auteur nous en convainc. Mais l’on distingue mal sociologiquement et anthropologiquement sa signification et son sens. La question qu’elle pose n’est pas tant celle des rapports entre faire et travail, faire et liberté, faire et capitalisme. .Elle est surtout, à partir de celles que pose l’auteur, une question à débattre.

 

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Marcel Bol De Bal-Leclercq, Eloge du bon phallocrate, Mon idéal d’homme féministe, Paris, L’Harmattan, 2015

Le titre peut paraître provocant. Ce n’est pas l’intention de l’auteur qui ne donne au terme phallocrate aucune teneur péjorative, l’associant plutôt à sa signification dans un contexte démocratique. L’une des idées  importantes défendue par Marcel Bol De Bal est d’ailleurs celle d’égalité des sexes. Il définit le phallus comme le pénis en érection  et, par ailleurs, considère les organes sexuels féminins, l’utérus, comme équivalents au pénis en érection. A cette différence près, ajoutons-nous volontiers, que l’appareil sexuel masculin est visible alors que celui féminin est invisible ; il est demeuré inconnu jusqu’à la Renaissance et n’est devenu connu que lorsqu’ont eu lieu les premières dissections.

Le livre de Marcel Bol De Bal se veut avant tout un témoignage sur lui-même et la manière dont il perçoit sociologiquement son couple conjugal. Pour autant, l’auteur, étant psycho-sociologue, s’efforce d’analyser, à partir des concepts de cette discipline, par exemple celui de reliance, de déliance, et de liance, les rapports entre hommes et femmes. il se garde bien de négliger la sexualité. Il fait valoir la différence des sexes à la fois dans son aspect organique et dans ce qu’il pense être lié à cet aspect organique, la différence des sexes du point de vue social, dans les rapports sociaux. Bol De Bal insiste sur le fait, apparaissant dans la différence organique, que la mère porte l’enfant pendant neuf mois, En cela, il rejoint Kant qui, dans l’un de ses textes, défend l’idée d’une égalité organique des sexes conjointe à leur égalité sociale.

Synthétisant son propos dans un sommaire et une introduction, intitulée Genèse, l’auteur présente sa thèse : machiste ? : non ; phallocrate ? : oui. Il la fonde sur des thèses contradictoires de quelques un(e)s de ses ami(e)s auxquel(le)s il l’a soumise. Certain(e)s sont pour, la plupart  contre. Mais, faisant retour au passé,dans un chapitre trois (Anamnèse), Marcel Bol De Bal  oppose aux ouvrages des féministes classiques (Badinter, Sullerot) le système phallocratique patriarcal et il prend acte des mutations du pouvoir patriarcal. Le dernier chapitre tente de dépasser les oppositions manifestées par les ami(e)s et intègre les soutiens de celles et de ceux qui admettent la thèse proposée. La conclusion en trois temps confirme la véridicité, selon l’auteur, de sa thèse, propose deux termes pour caractériser la complémentarité nécessaire :du terme phallocrate : hystérocrate ou utérocrate. Les citations finales se veulent articulées au rapport à l’oeuvre.

Il y a donc une argumentation dans cet essai qui se veut aussi  plus ou moins ludique et non dépourvu d’humour.

C’est peut-être à partir de là qu’une critique globale peut être adressées à l’auteur. Il semble oublier que des êtres humains subissent historiquement ce qu’on peut appeler un excès de domination illégitime dont, jusqu’à maintenant, il est difficile de donner une explication. Celle de Françoise Héritier sur le désir du père d’inscrire l’enfant dans son lignage est importante, contrairement à la remarque un peu rapide d’un des protagonistes de l’auteur. D’autant qu’elle vient compléter l’une des caractérisations du sexe féminin : l’invisibilité. L’enfant demeure invisible pendant neuf mois dans le corps de sa mère (aujourd’hui, l’écographie a diminué cette invisibilité) et apparait visible au monde à sa naissance. Les organes sexuels sont soit visibles, soit invisibles, mais, aujourd’hui, ils sont l’un et l’autre connus.

Nous n’entrerons pas dans le détail des explications de l’auteur, ce serait trop long. Notre objection est spécifique à sa thèse qui prend sens dans un contexte situé, répétons-le, en psycho-sociologie. Cette thèse, selon nous, néglige beaucoup trop l’analyse du subjectif, du subjectif humain, que l’on soit homme ou femme. Plus précisément, il le réduit, selon nous, à un subjectif psychosocio-individuel, sans aborder suffisamment son aspect historique et collectif. L’auteur s’en tient aux fonctions organiques, la génération, la fécondation de part et d’autre, pour en déduire des pouvoirs sociaux égalitaires. Les fonctions organiques apparaissent comme causalité du social et des pouvoirs sociaux. Pour nous, l’égalité sociale des sexes, dans la mesure où elle est recherchée, est conquise peu à peu, mais jamais absolument comme toute autre forme d’égalité, par des êtres humains eux-mêmes investissant leurs organes et leurs fonctions organiques. Mais l’égalité ne peut être postulée dans les organes et leur fonction.  Cela dit, peut-on reprocher à l’auteur cette absence d’analyse du subjectif humain, en l’occurence dans l‘un des phénomènes les plus plus énigmatiques de la condition humaine, en un temps où  des sociologues, des anthropologues et certains psychologues se soucient fort peu et beaucoup moins que lui, en tous domaines,  du subjectif historique et collectif et de ses liens avec le subjectif individuel ?

Restent donc la ténacité de l’auteur, sa volonté de témoigner sur lui-même, par lui-même et pour lui-même parce que, pour lui, il y a l’autre  et notamment sa femme et  ses enfants.. C’est bien à la caractérisation de la sexualité qu’il nous affronte.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Catherine Zittoun, Sommes-nous  bientraitants  avec nos enfants ?, Paris, Doin éditions, 2015, préface de Pierre Rabhi

Les stéréotypes véhiculés sur l’enfant sont de deux types ; soit  l‘enfant d’autrefois si bien tenu par ses parents en éducation contraignante ou, au pire, maltraité exagérément par eux, soit l’enfant d’aujourd’hui élevé avec compréhension et bienveillance par le couple parental, ou, au pire, gâté, laissé à l’abandon dans les rues, etc. L’ouvrage que présente une équipe d’auteur(e)s s’intéressant aux enfants et aux adolescents fait valoir que la bientraitance vis à vis des enfants n’est pas l’inverse de la maltraitance. Le souci des auteur(e) est d’inscrire l’enfant et son éducation, non tant dans un cadre, mais dans des dimensions  qu’indiquent à notre avis fort bien les titres des parties de l’ouvrage . La première partie pose les questions classiques, la seconde s’interroge sur la protection de l’enfance, la troisième délimite le champ éducatif et la quatrième en vient aux questions sociétales. Un entretien avec un artiste enseignant et sculpteur clôt le livre.

L’originalité de cet ouvrage tient, nous semble-t-il, à ce que les auteur(e)s n’hésitent pas, notamment dans la partie Questions sociétales, à élargir le débat sur la bientraitance à enfants,  en abordant le problème de la culture, celui du réchauffement climatique, et, en conclusion, celui de la poésie.

Dès la préface, Pierre Rabhi, qui est médecin, s’élève, dans le sillage de Serge Latouche et de ceux et celles qui se battent pour ce qu’ils/elles appellent la décroissance, contre la croissance sans limites qui, actuellement, risque de détruire la planète et les humains. Il plaide pour « la solidarité et la puissance de la modération, pour un avenir digne d’une véritable intelligence ». Il n’oublie pas de rappeler que « l’héritage laissé à nos enfants est celui d’une planète exsangüe ». Dans son introduction, Catherine Zittoun, qui est pédopsychiatre, tout en donnant la teneur de chacun des chapitres de l’ouvrage, note, dès le début, que « l’enfant est au centre de toutes les attentions ». Il prend place dans le débat démocratique. Mais il contribue également à la réflexion pouvant mener à  des changements  sur un plan individuel, dans les champs professionnels et sur un plan sociétal.

Au premier chapitre, Catherine Zittoun s’efforce de cerner la notion de bientraitance. Elle montre l’émergence de la notion et son indissociabilité avec celle d’altérité. La bientraitance peut se concevoir comme des échanges et des réponses, dans les interactions de l’environnement proche et élargi, « à ce qui est perçu des besoins et aspirations de l’enfant ».

Delphine Saliou,  infirmière dotée d’un CAPES littéraire,  fait,  dans le deuxième chapitre, fort justement la différence entre l’enfant d’avant dans les sociétés que nous appellerons, pour faire court,, théocratiques, et l’enfant des sociétés démocratiques. Elle pose           aussi avec justesse, à  notre avis, le problème de la limite, des limites, évoquant ces enfants qui poussent à bout les adultes pour en faire des despotes et trouver ainsi leurs propres limites. Nous ne sommes pas d’accord avec elle lorsqu’elle ne voit dans les droits de l’homme qu’une simple production des sociétés libérales (grosso modo la thèse de Marx). Sans tomber dans le droit de l’homisme, nous y voyons, pour notre part, un « minimum éthique », certes à reprendre et à améliorer par tous et toutes, surtout au niveau des droits sociaux de la déclaration des droits de l’homme de l’ONU en 1948. Bien sûr, cela mériterait un débat.

Michaël Rigenbach, psychanalyste, distingue, dans le troisième chapitre, le désir d’enfant qui, à proprement parler, n’existerait pas, du désir d’être parent. Là encore, se pose le problème de la limite, des limites :  maintenir « une place transférentielle suffisamment forte pour qu’enfin quelque chose fasse autorité, quelque chose sur quoi s’appuyer et où la confiance permettra d’accepter la frustration que les parents auraient à s’imposer eux-mêmes », « préserver l’écart nécessaire qui a été gommé avec leurs propres parents ». Pour autant, faut-il en appeler aux générations précédentes ? Peut-être, mais pas trop.

Olivier Douville, psychanalyste et  anthropologue, consacre le quatrième chapitre à un sujet qui lui est familier  : l’adolescence errante et la cité moderne. Nous retenons ici, dans sa conclusion, ces deux indications : « la génération qui vient va tenter de subvertir pour toucher le site des métamorphoses et des passages…, cette fragile lumière qui insiste et défie les abêtissements de l’esprit et les paresses de nos pensées » ; pour les errants, il s’agit de créer des points d’accueil, d’écoute et de repos « où on peut recevoir le minimum,  rythme du sommeil, rythme de l’alimentation, sans avoir nécessairement pour cela à décliner son identité ».

Le cinquième chapitre confronte, avec Benoît Virole, linguiste et psychothérapeute, la bientraitance à la responsabilité. L’exemple clinique est celui d’enfants sourds venus de l’étranger. Une éthique des la responsabilité exige, en ce cas, l’évaluation des chances d’amélioration de l’audition, la construction, lorsque l’amélioration est possible, avec les parents, d’une prise en charge légale en France avec l’accord des autorités sociales du pays d’origine. Dans le cas d’une contre-indication à l’opération, il s’agit d’accompagner psychiquement les parents face à un  refus motivé et de développer une coopération avec le pays d’origine.

Autisme, bientraitance et maltraitance :  MoÏse Assouline, médecin, fait le bilan de ce qu’on pourrait appeler une politique de l’autisme. Nous en retenons ce qu’il dit sur les pièges spécifiques à l’autisme : les exclusions dans les accompagnements, les services qui se désistent et qui sont de plus en plus tentés de le faire, la seule »éducation » substituée à tout ce qui est nécessaire à une personne. L’auteur évite, à notre avis à juste titre, le débat comportementalisme/psychanalyse, en parlant d’expérience psychodynamique, celle pratiquée dans les hôpitaux de jour et qui se révèle bien souvent et positivement comme « une bientraitance multimodale active ».

Nous laissons de côté faute de place  la partie sur la protection de l’enfance, avec le chapitre synthétique de Hervé Hamon, enseignant et magistrat,  contre le néo-libéralisme actuel, celui de Stuart Harrison sur l’intervention bientraitante  et son éthique, celui de l’avocate Catherine Brault  sur le fonction de l’avocat pour enfants face au JE (Juge des enfants) et au JAF (Juge aux Affaires Familiales). A ce niveau, l’idée de confier des divorces aux notaires exigera une protection renforcée des enfants par les avocats et les magistrats. Comme le montre, à notre avis, ce chapitre.

Venons-en au dixième chapitre dans la partie sur le champ éducatif, où Didider Maurel, professeur de Lettres aborde la violence et le penchant à la maltraitance. Les sous-titres de son chapitre parlent d’eux-mêmes : une très lente et difficile évolution, d’où viennent les résistances ?, elles sont conditionnées par  notre passé, individuellement collectivement et culturellement, par  une image négative de l’enfance où pèse le poids des mots,  où l’amour des parents peut aller jusqu’au désamour des enfants ;  comment défaire ces conditionnements ? restaurer l’image de l’enfant que nous avons été, identifier clairement le mal que nous avons subi, connaître les compétences innées des bébés, attachement, empathie, entraide et altruisme, ainsi que le sens de la justice et de la vérité, vivre et « vivre avec », donc s’adapter, maîtriser émotions et langage devant l’agressivité des bébés, renforcer la « civilisation des moeurs ». La preuve par les Justes, qui sert de conclusion au chapitre, est significative. Un fasciste italien avait été nommé, pendant la guerre, attaché d’ambassade en Hongrie.  Il en profita pour sauver un grand nombre de Juifs menacés d’être déportés. Sans doute avait-il eu des parents affectueux, lui inculquant l’altruisme, lui faisant confiance, dont l’éducation était non autoritaire et non répressive. Son fascisme était une croûte superficielle. Il ne se vanta pas de ce qu’il avait fait en Hongrie et fut retrouvé par  hasard en Italie après la guerre. Il figure parmi les Justes.

Pierre Merle, sociologue, analyse, dans le chapitre onze, les dimensions de la maltraitance scolaire. La maltraitance scolaire, dit-il, reste l’expérience singulière d’un sujet. Evaluations, classements, compétitions sont susceptibles de contribuer aux situations de maltraitance scolaire.La notation bienveillante rencontre de grandes résistances. Merle achève son chapitre par cette citation de Montaigne, bien plus belle que « la tête bien faite plutôt que la tête bien pleine » de Rabelais : « L’élève n’est pas un vase qu’on remplit, mais un feu qu’on allume ».

Au chapitre douze, Sophie Bouquet-Rabhi, fille d’agriculteurs, mais aussi fondatrice d’une école s’inspirant des principes de Maria Montessori et d’Alice Miller, veut en faire un espace pédagogique, écologique et intergénérationnel. A la question, Sommes-nous bientraitants avec nos enfants ? , elle répond non. En compensation, nous ne sommes pas assez bienveillants avec nous-mêmes. « Il nous appartient, dit encore l’auteure, de préserver (l’enfant), de laisser émerger enfin la nature humaine (?, LMB), celle de l’enfant comblé par un accompagnement conforme à ses besoins, nourri par des actes véritablement aimants et porté parc la cohérence bienveillante de son entourage ». Cela dit, nous ne doutons pas que, dans le lien de confiance d’elle-même vis-à-vis des enfants, les siens et ceux des autres, et des enfants vis-à-vis d’elle, elle n’impose des limites, ne fut-ce que de sécurité, et que son autorité légitime juridiquement, mais légitimée aussi par la confiance des enfants, lui permette d’exercer un pouvoir sur ces enfants limitatif  du « sans limites » néo-libéral, c’est-à-dire du capitalisme.

Jean Gadrey, économiste, juriste, sociologue, altermondialiste, sut nous faire comprendre, au moment des élections européennes, ce que pourrait être l’Europe politique, tout en ne négligeant pas de rappeler qu’elle était actuellement économique et quasi seulement économique.  Il s’interroge ici, aidée de sa femme, sur le contexte socio-économique de la maltraitance et de la bientraitance aux enfants. Ce qui compte, dit Gadrey, c’est la structure des pouvoirs qui régissent les pratiques économiques (souligné par lui). Il note que les Etats-nations ne saisissent  pas toujours, dans le capitalisme financiarisé, les rapports entre la fiscalité et la loi. Le pouvoir actuel et le pouvoir politique sont atteints par la réduction des coûts qui se fait sentir dans les unités sociales de base. Quand les temporalité font mal aux adultes, quand  ces derniers en rajoutent dans le remplissage frénétique de leur vie, les enfants risquent de « trinquer ». L’incidence des inégalités, de la pauvreté ou du chômage sur la maltraitance des enfants se manifeste  par le fait que, statistiquement, la pauvreté et l’inégalité des revenus augmentent la maltraitance et la négligence envers les enfants. Ce constat vaut aussi pour les pays riches. Selon l’UNICEF, trois cents millions d’enfants sur plus de deux milliards, seraient victimes  d’exploitation et de maltraitance. « Le combat contre la maltraitance passe aussi par une lutte contre les précarisations des conditions d’existence des familles ». Gadrey dit qu’il ne s’agit pas seulement de l’effet du capitalisme, mais parle néanmoins du néo-libéralisme qui fait partie de la « culture capitaliste ». Enfin, Gadrey ne parle pas, à propos de la maltraitance, de la nocivité du naturalisme, notamment de cette croyance – démontrée fausse par N. Bisseret et P. Bourdieu -,en une causalité physique, physiologique d’une intelligence soi-disant innée chez des individus qui aboutirait à des degrés d’intelligence physiquement diversifiés chez les uns et chez les autres. Gadrey achève son chapitre par les cinq axes d’une politique du « prendre soin » : prendre soin des personnes, de leur santé, de leur éducation, culture, bien-être, en favorisant leur activité propre et en réduisant leur vulnérabilité, prendre soin du lien social à préserver et renforcer, des objets et des choses pour les faire durer, les utiliser, les concevoir et les produire, prendre soin de la nature et des biens communs naturels dans toutes les activités humaines,  de la démocratie au delà de la démocratie électorale.

Pierre Marie, médecin et psychanalyste, se pose la question, Sommes-nous bienveillants avec nos enfants ? C’est surtout du nouveau-né qu’il s’agit dans son chapitre. Pierre Marie rappelle que « le bruit de la mise en  route de la fonction respiratoire devient, par l’action (souligné) de l’autre, le signe de l’appel du bébé dont la cause serait sa détresse, alors qu’il n’en est rien : le nouveau-né n’appelle pas, il n’en a pas la capacité. Le nouveau-né ne dispose ni d’un « esprit » ni d’un langage  et n‘accède à un langage, à un esprit que si un autre l’apostrophe en supposant qu’il réponde à l’appel de ce nouveau-né. La mère (ou son substitut) a intérêt (souligné) à s’occuper de l’enfant sous un rapport qui lui est propre et c’est parce qu’elle est concernée par l’enfant que l’enfant apprend son langage » (nous avons supprimé des « son » conformément d’ailleurs à ce qui est dit dans le paragraphe suivant) du texte de l’auteur). Le père, le tiers, n’a que le pouvoir que la mère (ou son substitut) lui octroie , guère plus. Enfin, déclaration finale de Pierre Marie – à laquelle nous souscrivons également -: C’est sur la place publique qu’il faut cesser de dire que le destin inéluctable et prioritaire des femmes serait la maternité. « Il est donné aux femmes d’être mère lorsqu’elles souhaitent faire d’un homme un père ou d’une autre femme un parent en position de tiers, voire se réaliser seule ainsi ». Hors de ce cadre, nous continuons à n’être pas si bientraitants que cela avec les enfants. Devenir bientraitants est  de plus en plus est un travail politique au sens du politique.

Sophie Jehel, sociologue, aborde la difficile question des médias par rapport   aux enfants. Il faut, dit-elle en conclusion, remettre à l’honneur la notion de régulation, de service public, d’intérêt général et ne pas confondre politique d’accompagnement sur le numérique et équipement. Nous ajoutons qu’Internet pourrait devenir l’un des instruments de transmission les plus précieux du politique c’est à dire de ce qui légitime nos vies individuelles et collectives.

Les trois derniers chapitres sur la bientraitance, la culture et la poésie échappent au commentaire. Le premier, de Catherine Zittounn porte  sur la culture,  le second, de Valérie Masson-Delmotte,  sur le réchauffement climatique (comment, en ce domaine, respecter les droits des enfants et leur vulnérabilité ?), le troisième, d’Emmenéel Filliot,  sur la poésie et l’enfance. Ils dépassent infiniment la question de la bientraitance et de la maltraitance à enfants. Ils ouvrent largement l’horizon sur les problèmes qui se posent  à nous tous, à nos enfants et petits-enfants. Il faut les lire et les relire. Chacun et chacune les ressentiront à leur façon.

Un beau livre qui laisse augurer de nouvelles perpectives vers un commun socialemrnt et politiquement   plus  légitime  et  meilleur à vivre.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la,direction  de Eva Brenel et Virginie Valentin, Esthétique, sens et personnage dans les arts de la scène, Paris, L’Harmattan, 2015, Coll. Logiques sociales.

Sous ce titre apparemment très orienté – il s’agit d’un terrain bien délimité : les arts de la scène – se dissimule une théorisation, ou au moins son esqquisse assez précise qui fait entrer en ligne de compte la culture au sens savant du terme ; le théâtre, le cinéma, la chanson, mais aussi le politique et la politique. Car on ne peut s’y tromper, tant l’intérêt de l’ouvrage est d’inscrire, dans des types de société diversifiés : la France actuelle, Cuba castriste, etc. , le rapport de l’acteur au spectateur. Or il nous semble qu’à bien y réfléchir, les auteures, lorsqu’elles parlent d’acteurs (avec une critique du personnage) et de spectateurs, introduisent, dans leur argumentation, une mise en cause délibérée d’un stéréotype. Ce dernier  veut que, lorsqu’il y a un acteur, un agissant devant soi, celui qui lui fait face, le spectateur, se contente de le regarder, d’ admirer ou non son jeu, son habileté, son savoir-faire, son art de gouverner ou de choisir. En fait, ce qui nous est présenté par les auteures, c’est une tentative de compréhension  et un désir de faire comprendre aux lecteurs et lectrices qu’il ne peut y avoir seulement un agissant et un regardant qui approuve ou non, voire, en analysant les individus, des agissants et, en face d’eux, des regardants approbateurs ou non. Il y          a, parce que cela relève à la fois de l’autorité, du don, d’une ascèse, d’un refus de la confusion et néanmoins, d’un désir d’alliance, d’aimance, sinon de plaisir, implication de l’acteur au spectateur et, en quelque sorte, action du spectateur avec et  sur l’acteur. Nous prétendons que ce type d’implication réciproque n’est pas réduit aux arts de la scène, mais est l’un des éléments légitimants et légitimes de la condition humaine.

A notre avis, il faut faire attention aux petits livres  qui, apparemment ni par leur titre, ni par leur format, ne se présentent comme de première importance. Mais, en fait, quand on les lit et relit, on s’aperçoit qu’ils découvrent  un phénomène nouveau.  Chacun et tous, nous le connaissons déjà, mais nous ne parvenons pas à en commencer réellement l’explicitation. C’est le grand mérite de ce livre de la tenter.

Comment si l’on peut dire, les auteures s’y prennent-elles ?

Très simplement, en faisant défiler devant les lecteurs et lectrices une actrice, un clown une chanteuse, un « traitement scénique » spécifique, un mythe, le personnage, puis le personnage et l’acteur, enfin les techniques du corps.

Dans un  bref avant-propos, Eve Brenel et         VirginieValentin rappellent que ce livre est issu d’un colloque organisé en Novembre 2011 à la Bibliothèque Nationale de France (BNF). La réflexion a fait dialoguer histoire, anthropologie, sociologie, esthétique. L’anthropologie esthétique est celle, figurative, que développent actuellement les auteures. L’intérêt des chercheurs et chercheuses  porte sur la formation des oeuvres artistiques, sur l’opération de façonnage en quoi elles consistent, mais aussi sur la « culture des apparences » et sur la manière dont elle inscrit l’humain dans le monde. Faisant référence à Leroi-Gourhan, Brenel et Valentin souligne que les arts primitifs et ceux de la scène sont destinés à signifier et constituent un langage émotionnel.

Virginie Valentin consacre le premier chapitre du livre à Antonia Méric, dite « La Argentina », une danseuse internationalement reconnue, morte juste avant la dernière guerre. Elle a créé en chorégraphie un genre, le flamenco théâtral. Le localisme du flamenco parvient, grâce à elle, à toucher à l’universalité de l’émotion, esthétique. Collaborant avec des musiciens et des poètes de son temps, notamment Manuel de Falla et Fédérico Garcia Lorca, la Argentina mêle le savant et le populaire, dans le souci de faire à la fois revivre la tradition du flamenco  et lui donner, par un travail de métissage esthétique  du populaire et du savant, toute son extension  artistique. Il s’agissait en somme de faire vivre, pour les spectateurs comme pour les danseurs et danseuses, un savoir enraciné, en lui donnant une autre dimension qui, pour les uns et les autres, l’universalise.

Sylvain Fagot, dans le second chapitre, s’empare du personnage du clown, plus particulièrement, de l’Auguste. Celui-ci, dit l’auteur, incarne les caractéristiques d’une humanité extravagante qui exprime l’aspect émotionnel de l’homme, ce quelque chose d’indestructible et de contestataire contre l’ordre social de la communauté. Ce que le clown, l’Auguste exprime, c’est beaucoup plus qu’une mise en cause de son intégrité physique ; c’est sa personnalité et sa sensibilité sociale. Le rire du spectateur le fait exister, mais on pourrait dire  que lui clown fait exister aussi le spectateur en le faisant rire.

Piaf, un mythe de la voix, par ce titre Catherine Dutheil-Pessin  résume ce qui fait la voix de Piaf, d’abord celle populaire et gouailleuse d’une chanteuse de rue, mais dont la raucité toute particulière est remarquée par un créateur de spectacles, puis, formée peu à peu par ceux qui prennent Piaf en charge , aussi par les paroliers et parolières et  les musiciens qui composent les chansons  – Piaf fut aussi sa propre parolière -, cette voix comme mythe, comme « explication du discours », selon la définition du mythe donnée, par Barthes,  voix que la chanteuse incarne en même temps qu’elle  chante. « La voix comme corps » est « l’opérateur symbolique » par lequel se déroule l’identification de la chanteuse à la fois  à ce qu’elle joue et à elle-même. Il y a bien souffrance, passion, compassion. si l’on veut, mais, dans le ressenti du spectateur, cette voix qui exprime ses sentiments et affects devient sienne, celle du spectateur, comme si, sans le savoir, il se l’appropriait. Dans une chanson de Piaf un peu oubliée, le Clown, elle parvenait, sur scène, à faire de chaque spectateur de la salle entière, semble-t-il, ce clown ‘en petite robe noire qui chantait son destin comme l’Auguste du précédent chapitre offre au spectateur sa propre irrationalité à voir et à ressentir. Mais Piaf, dans ses chansons écoutées ou/et vues,  « sortait, comme le dit Cocteau, de sa poitrine étroite, les grandes plaintes de la nuit ». C’est par la dimension sacrificielle de la voix et du jeu du corps qu’elle rejoint au plus profond de lui-même l’être humain qui l’écoute ou/et la voit.

S’approchant encore plus près de cette conjonction acteur/spectateur qui, selon nous, est le grand thème du livre et qui lui donne , au delà, des arts de la scène, toute sa portée, Jean-François Dusigne  raconte comment, jouant sur scène des personnages réels dont certains pouvaient être dans la salle, les retrouvant ensuite en sortant de scène, il comprend  que son jeu d’acteur fait partie de leur histoire. La racontant, ils l’inter pelant pour lui rappeler tel détail, comme s’il pouvait le connaître. Mais, plus encore, jouant un bourreau, celui-ci, présent dans la salle avec sa femme et ses enfants, vient le féliciter, après le spectacle, de la justesse de son jeu d’acteur, au point que lui,acteur finit par douter que son vis à vis fut réellement un bourreau responsable de la mort de nombreuses victimes, ce qui était pourtant la réalité historique. « Le processus du jeu, dit l’auteur-acteur, sans faire référence à Diderot et à son Paradoxe du comédien, prend  la vie courante à rebours ».

C’est du mythe lui-même que parle Pauline     Vessely, dans le cinquième chapitre. Elle choisit le mythe de Carmen, mis en scène si l’on peut dire par Mérimée dans sa nouvelle (tirée d’un fait divers), transcendanté  déjà par Bizet dans son opéra, puis, selon l’auteure, impliqué à Cuba, au politique, à la politique et à la « révolution castriste ». L’imaginaire y est incarné par une cubaine, Alicia Alonzo, à la réputation internationale. Carmen « s’y mue en emblème du lien social ». L’auteure  rappelle que cette position s’inscrit entre soumission aux normes traditionnelles et ambiguïté de la la place des femmes à Cuba ; elle permet d’organiser le mythe émancipateur. Paradoxe qui participerait à la création d’un « espace de liberté » ou « zone d’incertitude », pour reprendre une expression qui fut d’abord, avant d’être celle des deux sociologue cités, celle de l’historien Philippe Ariès. Production d’un lien particulier au sacré et à son mythe fondateur ; la « révolution castriste ». « s’incarnant dans le quotidien et lui donnant vie à travers des personnages humains ».

Geneviève Schwoebel, dans l’avant-dernier chapitre, montre comment « le personnage est mis à nu par le spectateur ». Il y a, dit l’auteure, dans la scène moderne et, selon nous, aussi, ailleurs, une défection du personnage. Comme le dit également R. Abirached dans son livre La Crise du personnage dans le théâtre moderne, il y a mise en cause du personnage comme personnage. D’abord, par exemple dans le théâtre de Beckett, il perd son nom comme personnage ; il s’ensuit  le passage par le zéro, le rien qui « met en fragilité tout l’humain ». Une rencontre émotionnelle se produit  entre le spectateur ou plutôt le regardant et celui ou ceux qu’il regarde. Il est difficile de répéter l’exemple cité par l’auteure, tant il est atroce. Mais ce punctuum dont  parle Barthes, ce quelqu’un, ce quelque chose nous atteint, nous touche. Nous sommes la seule autorité pouvant interpréter, comme le disait Lefort,  ce que l’acteur, et l’auteur de l’œuvre, nous font entendre et voir.

Enfin, Jean-Marc Leveratto donne une dernière « preuve » de la confluence regardant/regardé, regardé/regardant, en rappelant le partage entre nous des techniques du corps, quelles que soient les formes culturelles qu’elles peuvent prendre, comme le montre l’article de Mauss. Mais s’agit-il seulement de théâtre, de danse, de chansons, de clowneries ? Ne s’agit-il pas, pour nous répéter, très simplement d’un élément sinon oublié, au moins peu explicité, de la condition humaine ?

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Bernard Castelli et de Monique Selim, Réparer les inégalités ?, Paris, L’Harmattan, 2O16, Questions contemporaines/ série Globalisation et sciences sociales, dirigée par Bernard Hours.

Les ouvrages sur l’inégalité et l’égalité, l ‘égalité et la liberté sont suffisamment rares en sociologie et surtout en anthropologie, pour que soit prêtée une grande attention, notamment du point de vue théorique, à celui qui vient de paraître, Réparer les inégalités ?, dans une collection d’anthropologie des Editions l’Harmattan.  Les inégalités constituent un champ permanent et essentiel de recherche théorique, pratique et politique. Les figures de l’altérité sont  impliquées par la matrice régnante entre égalité et inégalité, se manifestant elle-même sur des espaces narratifs et de contestation. La période contemporaine est caractérisée par « l’impossible association de l’égalité et de l’inégalité ». Dans la période antérieure, les communismes concrétisaient en eux toutes les pensées possibles d’une autre construction sociale, économique et politique. Ils sont remplacés aujourd’hui par ce qu’entendent signifier « les paradigmes de la communauté et du commun ».

L’ouvrage se divise en deux parties : l’une, théorique, montrant  les caractères spécifiques de l’égalité, notamment le droit et les droits scrutés dans leurs contradictions intrinsèques et leur caractère fictif ; une deuxième partie plus concrète, où ce sont des imaginaires solidaires, « leurs amphibologies et leurs impasses » qui sont présentés.

On peut dire que les nombreux auteurs qui tentent de répondre à la question posée : Réparer les inégalités ? se donnent une visée commune, une hypothèse si l’on veut, qui, pour réveiller les esprits, se veut d’emblée négative. L’égalité n’est pas réfléchie dans  le cadre des multiples déclinaisons de la question sociale. Une pléthore de droits liés au marché ne débouche pas sur moins d’inégalités, mais fait plutôt office d’exorcisme. La notion d’équité, elle-même révèle « ses ambiguïtés intrinsèques et ses inflexions dans le jeu des rapports de domination ».  Au delà de la segmentation des phénomènes, apparaissent leur totalisation présente et les modes pluriels de subjectivation des inégalités expliquant les logiques de la révolte. La globalisation des inégalités se traduit par la fabrique et la reprise de répertoires globaux de revendications. En elles se signifie la singularité de contextes où des 1 collectifs de sujets individuels peuvent produire des sujets politiques. Le don -nous dirions plutôt, selon Mauss, le don-poison -, est producteur de perceptions d’illégitimités, il contribue à la permanence des inégalités et à s’habituer au spectacle de la misère. Sont inévitablement impliqués dans la fabrique des inégalités les ONG et les meilleures intentions solidaires. Enfin, dans la période contemporaine, l’Algérie et la Tunisie, le Pérou et l’Amérique latine, jusqu‘à l’Afrique du Sud, la Chine et la France illustrent le travail de redistribution solidaire et le problème de la santé et témoignent, pour répéter Castelli et Selim, «  de « l’impossible association de l’égalité et de l’inégalité ».

La première partie est la plus difficile à saisir et à comprendre dans sa totalité. Elle commence par un chapitre intitulé Tribulations conceptuelles de l’inégalité, chapitre écrit par Monique Selim. Il s’agit bien  de l’in-égalité. Elle ne peut être pensée et agie que par rapport à l’égalité , « vieille chimère », mais néanmoins repère, principe, pivot de légitimation et de légitimité hors de l’excès global capitaliste (dont on voit mal comment il pourrait se penser par rapport à elle). Monique Selim insiste à juste titre sur la dualité sexuelle qui est sans doute la plus ancienne « métaphore » politique des rapports hiérarchiques de domination en excès illégitime (excès de domination et autoritarisme). La réhabilitation de la différence remet en place légitime (nous dirions remet apparemment en place légitime) l’égalité complémentariste des sexes. « Gérer les inégalités, donner l’illusion de leur réparation, sont au coeur de (la) gouvernance ». Cette dernière prône la protection de communautés différentielles basées sur l’origine, l’appartenance, la   confession, le territoire, le sexe voulu. L’idée et la  pratique de l’égalité et les luttes pour l’égalité dans le cadre des classes sociales et de la rupture capital/travail sont apparemment obsolètes. Les nouvelles communautés instituent  l’inégalité (sans trait d’union). C’est l’achèvement de l’unification du monde autour de la démocratie et du marché. Ou inachèvement de cette unification autour de démocraties oligarchiques et autour d’un marché à concurrence et à profit illimités ?

Dans le deuxième chapitre L’équité érigée en principe de droit ou une nouvelle lecture du principe d’égalité, Frédéric Mertens de Wilmars s’interroge sur le principe d’équité par rapport à l’égalité, l’un et l’autre juridiques, en posant le problème de leur justification interne et de leurs limites. Mais il ne pose pas celui de leur légitimation et légitimité externes dans le politique impliqué au social. Ce qui est , il est vrai, plus le problème du sociologue que du juriste. La jurisprudence n’est pas unanime sur les variations conceptuelles de l’égalité : formelle, réelle, des chances, des résultats. Les inégalités et les injustices se rapportent également à la coexistence du principe d’égalité avec celui de liberté. Enfin, les mesures et les politiques d’actions positives dépassent le cadre traditionnel de l’égalité.

C’est pourquoi l’équité, plus proche de l’idée de justice que d’égalité au sens strict du terme, définit les actions positives comme une mesure équitable orientée  à rétablir un équilibre entre les groupes d’individus différenciés. L’équité tend à être érigée au rang des principes du droit. au même titre que l’égalité. Cela dit, l’auteur nous rappelle que le binôme égalité/équité renvoie, par le principe d’égalité, à des données non juridiques. « La combinaison des deux principes détecte les inégalités et les déséquilibres concrets ». La combinaison de l’égalité et de l’équité constitue un renforcement des liens entre droit et non-droit. Cette combinaison doit conduire à une meilleure explication et compréhension des décisions de justice. Elle constitue une protection contre les actes liberticides, contre les mesures et les politiques contraires aux principes d’égalité et d’équité. L’auteur voit dans la consécration normative du binôme égalité/équité la constitution d’un cadre permanent à travers l’égalité et flexible à travers l’équité. Actuellement le Conseil d’Etat privilégie le concept d’intérêt général, seul le Conseil constitutionnel a fait référenc,e en      plusieurs décisions, à l’équité. La justice consiste, selon les juristes, en « l’établissement d’une relation sans domination entre les sujets de droit ». Loin de l’intégrer, dit l’auteur, l’action positive participe à l’éclatement de la cohésion de la société. Il y voit une perversion, notamment du point de vue statistique. La politique d’égalité doit consister non pas en la création d’actions positives mais « à corriger les situations de discrimination prohibées ».

Du point de vue du droit et du non-droit, de la flexibilité de l’équité dans le principe d’égalité, l’argumentation de l’auteur est difficilement contestable, y compris lorsqu’il nous rappelle les inconvénients de l’action positive. Mais la sociologie et l’anthropologie, la philosophie et l’histoire  n’ont pas fait en ce domaine, leur travail  sur la légitimation et la légitimité sociales et politiques au sens du politique. Cela aurait aidé le législateur et le juriste à mieux saisir les situations partielles et globales  qui, actuellement, en grande partie lui échappent. Quelle égalité souhaitons-nous ?, se demande Frédéric Tarrit. Pas celle d’Aristote qui dit : « Le juste est le légal et l’égal, l’injuste l’illégal et l’inégal », ni celle de Rawls plus récemment, dans Théorie de la justice, qui note l’absence de cohérence entre égalité et justice et défend l’égalité comme garant de la liberté A chacun selon ses droits, à chacun selon ses besoins, à chacun selon ses mérites.  Les inégalités liées aux circonstances doivent être compensées. Selon Rawls, la justice doit élaborer un indice des biens sociaux primaires. Pour ce qui est juste ou injuste, cela relève de la façon dont les institutions traitent des faits de répartition naturelle.

Dworkin propose le critère d’opportunité du bien-être en ce qu’il permet d’intégrer la notion de responsabilité individuelle et d’éviter la chance brute, celle qui nait d’activités risquées et ne se protégeant pas d’une assurance quelconque. Amartya Sen propose un critère de capabilité en vue de dépasser l’opposition entre l’utilité et les biens premiers. Capabilité et liberté peuvent apparaître dans le cadre du débat entre égalité et liberté. Sen distingue capabilité et midface. Par exemple, un bébé n’aura pas de capabilité puisqu’il n’est pas capable de se nourrir seul, mais il acquière un  midface en conséquence des aliments qu’il consomme.

Sen et Dworkin proposent de réintégrer la subjectivité sans abandonner la possibilité de mesurer le bien-être. Dworkin veut intégrer la responsabilité individuelle dans le débat sur l’égalité. Sen voit dans la capabilité la possibilité de dépasser l’opposition entre l’utilité et les biens premiers et de garantir l’association entre liberté et égalité.

Selon l’auteur, Sen ouvre, avec le critère de capabilité, des voies vers la construction d’une égalité émancipatrice.

Pour notre part, la notion de capabilité, dont nous ne contestons pas le caractère novateur, demeure trop proche de l’économie, elle ne suffit pas à rendre compte de la fonction de l’égalité comme repère de légitimation et de légitimité politiques au sens du politique dans le social  et le  politique.

Bernard Hours considère, au moins à titre d’hypothèse, les droits humains comme une fiction de l’égalité. Comment fonder l’inégalité en justice ?, se demande Nathalie Heinich .Jusqu’où doit aller l’égalité des droits ?, se demande Piketty. Bernard Hours considère que c’est la mission  du politique d’articuler égalité et inégalité. Il analyse la globalisation des inégalités et la division du monde entre pays riches solvables et consommateurs de biens et de services, et pays pauvres peu solvables et peu consommateurs. Il analyse également la question des droits. Quels droits ? Garantis par quelles autorités ayant pouvoir de les mettre en oeuvre ? Il conclut la première analyse en disant que le creusement manifeste des inégalités à l’échelle globale et les risques de réactions et de protestations sociales ont été identifiés. Des pare-feu ont été mis en place via la rhétorique des droits.

A la  deuxième analyse répondant à la question Quels droits ? , Bernard Hours répond que les droits reconnus aux hommes et aux femmes du XXI° siècle demeurent largement abstraits vu l’affaiblissement de la souveraineté des Etats face au marché.  Les inégalités atteignent une cote d’alerte hors de toute responsabilité dans des sociétés diverses.

A la troisième question, l’égalité comme alibi   dans une société insuffisamment démocratique ?, l’auteur répond en montrant que l’égalité sert d’alibi aux institutions, comme fiction égalitaire des droits face à   des inégalités trop visibles et trop criantes. Il ajoute que « les discours et les initiatives sur la solidarité se présentent comme des issues, des sorties de l’étau mortifère des inégalités ». Les initiatives solidaires somment l’Etat d’assurer sa fonction de redistribution, sinon c’est la société qui s’effondre et le marché. Mais la société a à refuser au marché de faire société (l’économique n’est qu’une dimension dans le social et le politique). Elle a à  renvoyer l’Etat à ses missions économiques et sociales dont celle de donner un sens partagé aux inégalités légitimes qui contribuent au bien commun. Comment ne pas être d’accord avec de telles propositions ? Elles ouvrent à la légitimation et à la légitimité sociales et politiques un avenir vers un monde meilleur.

Le chapitre de Judith Hayem est à la frontière entre le théorique et les pratiques de l’inégalité par rapport à l’égalité, à la liberté et la justice. Elle introduit les notions de subjectivité, de subjectivation et de singularités subjectives. On peut analyser un conflit dont la centration est une forte hausse de salaire dans le cadre étroit d’un affrontement capital/travail. Mais il peut incarner une figure ouvrière autonome revendiquant son indépendance par     rapport aux syndicats et d’autres types de porte-parole. Pendant un conflit, il faut, outre la prise en compte de l’opposition capital/travail, identifier la teneur des singularités subjectives en présence. Il peut s’agir d’une mobilisation à distance de l’Etat. Pour saisir le processus de compétition à l’oeuvre pendant un conflit, il faut,  outre la prise en compte de l’opposition capital/travail, identifier la teneur des singularités subjectives en présence. Les gens pensent et seul l‘examen de leur pensée donne accès à leur subjectivité. Par exemple, au delà d’une hausse de salaire demandée, cela peut être la question de la dignité recouvrant à chaque fois des revendications différentes. Peut être mis en avant le principe d’être reçu, eux- mêmes en tant que grévistes, par le responsable, principe accompagné du refus de quitter un lieu tant qu’ils n’ont pas eu de réponse  par le patron, sans intermédiaires. Il s’agit pour eux d’affirmer leur rôle dans le processus de production et de ne pas être renvoyés au rang de « singes » ou d’ « enfants » par leurs interlocuteurs. Défendre ses droits au travers de ses structures autonomes. « Nous sommes des êtres humains et nous demandons à être traités comme tels ». Au delà de la négociation, c’est la reconnaissance des individus peu qualifiés comme des interlocuteurs valables pour le directeur qui se joue. C’est à l’endroit des pauvres que le refus d’inter-locution s’applique. C’est ce contre quoi peuvent exprimer, dans des formes diverses, les singularités subjectives. Tout est dit dans ce texte, selon nous, de ce qui peut être dit actuellement de l’égalité et de l’inégalité, de la liberté et de la justice. Tout commentaire nous paraît superflu. L’exemple choisi par l’auteure était celui d’une révolte d’ouvriers mineurs en Afrique du Sud.

Faute de place, nous ne pouvons insister sur la manière dont se pose le problème de l’égalité et de l’inégalité, de la liberté, de la justice dans différents pays et continents du monde. Dans son article intitulé L’emploi solidaire  générateur d’inégalités, Dominique De Facci  montre que, en Tunisie,  le milieu associatif est un champ d’accès – soutenu par l’Etat et par les bailleurs de fonds internationaux – à l’emploi et aux revenus. Fondées pour dépasser les situations de précarité de populations-cibles, les associations ne semblent pas atteindre leur objectif,  et protègent plutôt les opportunités de carrière de leurs opérateurs et de leurs membres.  Wenjing Guo situe, dans son article sur l’illégitimité des personnes sans abri en France, cette illégitimité entre le donner et le recevoir. Elle est liée à l’édification, dans le contexte socio-économique actuel, d’une figure négative de l’étranger. Un décalage et un hiatus s’établissent « entre le vécu et la conscience des sujets et les visions et pratiques extérieures d’ »aide » ». La diminution de ces écarts est la condition d’une plus grande efficacité pour les services destinés aux sans abri ; ceux-ci refusent d’être exclus tout en l’étant. Leur demande est de pouvoir donner pour accepter de recevoir. Jeanne Burgart Goutal s’efforce de définir l’écoféminisme comme une pensée de « l’égalité dans la différence ». L’égalitarisme écoféministe vise à construire une civilisation du non-pouvoir où seraient abolies les « logiques de la domination ». Le facteur   d’équité majeur est la prégnance du commun sur l’individuel. Les écoféministes insistent sur le rôle indispensable des communautés alternatives  et  des expérimentations militantes. Pour elles, rien n’est jamais acquis. Leur espoir est de remplacer la structure sociale et mentale de la pyramide par celle du cercle ( comme le recommandait Mauss à la fin de son Essai sur le don, mais en ne parlant que des hommes ). Cette exigence d’étendre le modèle de communauté démocratique s’applique  aux relations non seulement  entre humains , mais avec les autres espèces. Sororités, connexions, solidarités « se tissent dans l’infini diversité  du réel ». « Il ne s’agit plus de partager équitablement le gâteau, mais de changer la recette ». Pour notre part, nous pensons que  ce sont l’excès de domination et celui de la hiérarchie, lorsqu’ils se déploient spécifiquement et globalement dans l’illégitimité, qui sont à combattre. La vision radicale de l’écoféminisme y contribue déjà. Laurent Bazin et Monique Selim comparent la revendication masculine en Algérie et la déréliction féminine en Chine. Ils notent que, dans les deux cas, le statut d’homme est privilégié par  les individu(e)s eux/elle-mêmes. Ils/elles reprochent à l’Etat de ne pas leur permettre de se réaliser dans et par  le travail. Les auteurs, face à l’articulation symbolique de la différence des sexes, ne se  questionnent pas pour deux raisons : ils n’ont pas fait l’inventaire des inégalités de sexe, ils ne se sont pas identifiés à leur appartenance de sexe. Leur entreprise fait de l’anthropologue un individu dans et hors de la dualité sexuelle. Ils ont choisi des hommes algériens au plus bas de l’échelle sociale, des femmes chinoises sur-diplômées, tous, les uns et les autres, bornés dans leur désir d’ascension sociale. Les processus observés  articulent des logiques conservatrices et restauratrices des dominations et d’autres logiques orientées vers une « libération » inspirée par les idéologies globales de genre. Dans Politiques d’égalité de genre et féminicide au Mexique, Mathieu Gaulier  note que « objets de la violence et symboles glorifiés de la maternité, de la famille,  les femmes existent en tant qu’actrices et activistes, mais leurs voix ne semblent  pas porter  jusqu’aux plus hautes instances de l’Etat ». » Les femmes sont plus que jamais un enjeu politique, que ce soit à travers la possession de leur corps par les militaires censés punir les habitants  de supposées collusions avec les narco-trafiquants, ou par la voie de lois bio-politiques d’inspiration religieuse qui criminalisent leur choix reproductif. Claude Didry s’interroge sur le travail et les restructurations en France. Il relève quelques acquis, par exemple le parcours, à travers les différentes formes d’emplois précaires, d’accès à un .CDI, la croissance de l’ancienneté des salariés révélant un attachement à l’emploi, l’accès des tribunaux aux syndicats, aux comités d’entreprise et aux salariés pour demander la nullité des licenciements collectifs, l’ambition de la CFDT de créer des « parcours professionnels sécurisés », celle de la CGT de mettre en place une «  «  sécurité sociale professionnelle ». L’espoir est de changer l’avenir, celui de l’entreprise en tentant, pour les représentants du personnel, d’en saisir les contours, et celui des salariés, en envisageant le devenir de ceux qui perdent leur emploi, à la fois par des compensations indemnitaires substantielles et par l’association des représentants syndicaux à leur suivi. Bernard Castelli, dans le face à face des Etats latino-américains et des inégalités sociales,   fait lui aussi le bilan des acquis : redéploiement de l’Etat vers l’accès aux services publics, à la protection sociale et aux ressources monétaires, bénéfice, grâce à une croissance massive de la dépense publique,  des avantages sociaux pour des pans entiers de la  population jusque là exclue. Les crises de 2008 et de 2009 sont responsables de la baisse des revenus disponibles pour le financement des services sociaux et les transferts monétaires aux ménages. « La part d’informalité importante des économies empêche d’atténuer les risques sociaux des populations par une participation effective aux marchés du travail et à un meilleur accès aux services publics. Mais l’accoutumance à l’aide publique monétaire rend plus difficile le retour éventuel  sur les marchés du travail productifs. La chute du cours des matières premières entraine la raréfaction des flux financiers vers une population captive de l’illusion d’une abondance illimitée pérenne ». Ce qui, selon l’auteur, pourrait être visé, c’est la constitution  d’un Etat social en Amérique latine. Mais la question se pose de savoir ce qu’est un Etat social.  Pour nous, la société donne à la politique et la politique donne à la société. Elles ont l’une et l’autre obligation de donner, l’une au nom du politique l’autre, avec son instrument exécutif l’Etat, au nom de principes de la politique démocratique  inspirés par le politique, même s’ ils ne les reproduisent pas tels quels.  Najaz Zatla se demande si les politiques distributives en Algérie sont des palliatifs aux inégalités sociales. Une économie strictement tributaire de la rente pétrolière et dans laquelle la croissance est à la baisse ne  peut contribuer durablement à la résorption du chômage et des inégalités. Tout emploi subventionné est un emploi transitoire, tout comme les emplois induits par un accroissement  « administré » de la demande globale de biens et de services. La faiblesse des revenus, liée à la précarité des emplois, maintient durablement les populations concernées dans une dépendance de l’Etat via ses différentes politiques distributives.  .Elle pérennise ainsi leur incapacité à prendre en charge de manière autonome les besoins primaires et les enferme dans une posture d’assistés permanents. « Au delà  de l’inégalité dans l’ordre de l’avoir, elle pérennise les inégalités en terme de capabilité dans l’ordre du pouvoir ». Belle démonstration sur le terrain d’une inégalité pour tous et toutes, sauf les privilégiés de la rente pétrolière. Pascale Phélinas tente de  mettre en ordre les inégalités au travail et les inégalités de revenu en milieu rural au Pérou. L’inégalité face à l’emploi explique en grande partie, au Pérou, l’inégalité des revenu du travail. La dynamique de la croissance, face à une amélioration de la répartition des revenus, ne peut  provoquer cette amélioration  que si elle porte sur les activités les plus accessibles aux plus pauvres et que si l’accessibilité des pauvres aux postes les plus  prometteurs s’améliore. La capacité  de l’agriculture à absorber la main d’oeuvre disponible  est limitée. Il y a peu d’emplois offerts en dehors de  l’agriculture dans les zones éloignées des grands centres urbains.   Les individu(e) ont des difficultés à se positionner sur les « segments » les plus rentables du marché. L’agriculture souffre au Pérou d’un environnement naturel peu propice. La productivité de l’agriculture n’est pas susceptible d’améliorations si ne sont pas introduites des techniques requérant la plus grande attention de la main d’oeuvre. A la faible demande locale pour les produits agricoles, s’ajoute les difficultés d’écoulement sur les principaux marchés urbains. en raison des coûts de communication dus au fait de la distance et de l’état des routes. En ce qui concerne les emplois créés hors agriculture, ils sont ceux de micro-entreprises en milieu familial. Les banques imposent à ces micro-entreprises des taux d’intérêts élevés.  Les coûts à l’international diminuent la possibilité des exportations. S’y ajoutent les lourdeurs bureaucratiques et celles des réglementations nationales. Enfin les politiques visant à accroître la scolarisation dans les familles rurales se heurtent aux multiples difficultés à promouvoir l’enseignement secondaire et supérieur en milieu rural. On pourrait dire que, comme  en France dans les années 1870-1880, l’amélioration de la qualité des routes en milieu rural peut avoir des effets puissants sur l’assiduité des enfants à l’école, et, en conséquence, sur l’accès à l’emploi. Samira Guennif tente de montrer que la licence obligatoire est un outil pour privilégier  la santé publique et réduire les inégalités sanitaires Nord/Sud. Qu’est-ce que la licence obligatoire ? Tout pays membre de l’OMC (Organisation Mondiale du Commerce) octroyant un brevet à une invention en attend en retour  la satisfaction de quelques obligations industrielles et sanitaires. Le bréveté est tenu de produire localement l’objet bréveté pour le commercialiser à un prix raisonnable et dans des quantités satisfaisantes. La non-satisfaction de l’une ou de l’autre  de ces obligations peut donner lieu à une licence obligatoire au bénéfice d’un tiers. Cette méthode d’évaluation des licences obligatoires ainsi définie est appliquée à la Thaïlande et au Brésil qui ont benéficié de licences obligatoires. Elles ont conforté la lutte contre le VIH/Sida et l’accès gratuit aux antirétroviraux (ARV). Introduire un concurrence générique à la faveur d’une licence obligatoire  a permis d’améliorer l’accessibilité des médicaments vitaux dans ces deux pays.  Cette méthodologie d’intervention des licences obligatoires reste à étendre à un plus grand nombre de pays en développement. Actuellement, du fait des pressions collectives exercées par les pays du Nord, en comparaison de ces pays les pays du Sud n’ont que faiblement recours aux licences obligatoires. Bel exemple d’inégalités résultant de l’actuel néo-libéralisme, autrement dit du capitalisme. En conclusion, Monique Selim met en confrontation la globalisation des inégalités et la production de l’étranger. Il faut lire  en détail son texte qu’il serait trop long de commenter entièrement ici. La globalisation économique c’est-à-dire l’action du capitalisme n’a pas unifié des fragmentations, émiettements, fractures sur la carte des pays. Revendications nationalitaires, identitaires, religieuses se multiplient un peu partout sur le mode d’une répartition d’inégalités de plus en plus fortes. Elles se fondent sur l’affirmation de différences de culture, de morale et d’origine. Les Etats se légitiment en consolidant leur domination, en focalisant les frustrations partagées sur les altérités négatives,. Des mouvements ouvertement xénophobes explosent, auxquels s’ajoutent la         lutte généralisée contre le terrorisme et la mise en  place d’états  d’urgence. Ces fragmentations, émiettements, fractures ont achevé de produire la figure d’un étranger radical, menaçant, à abattre : étranger intérieur (de même nationalité), étranger extérieur (d’une autre nationalité), étranger extrême et globalisé qui constitue un  risque absolu. Trois états actuels de l’étranger sont produits par la xénophobie d’Etat et les allophobies plus ou moins spontanées. A partir de la fin des années soixante du XX°siècle, la positivité de l’altérité résultant en partie de la décolonisation s’est rapidement effondrée devant les « lézardes de la croissance ». La différence s’est estompée, mettant en scène les inégalités  et appelant de nouveaux traitements idéologiques.

Le concept d’ethnicisation a été utilisé pour rendre compte de types de rapports sociaux ayant pour source la représentation de l’altérité. Il a été remplacé par celui de racialisation /racisation. L’abandon des catégories sociales (classes, statuts, éducation, professions) et politiques (nationalité) a donné lieu à des notions caractérisées par, d’un côté, la « visibilité »,   de l’autre le postulat de la substantialité.  Le « réel » est « visible » et tout ce qui est « visible » est « réel ». Le primat de la « visibilité » annule médiations idéales, distanciation intellectuelle et réflexivité conceptuelle. Il contribue à la propagation des fictions ethnicistes et racialisées. Celles-ci se présentent comme des attributs idéologiques de la globalisation. Elles effacent la question des inégalités économiques et sociales. Plus l’étranger occupe les plateaux imaginaires de l’identité sur un mode offensif, plus la « diversité culturelle » s’étale comme le « paradigme hégémonique de la production des inégalités ». Dans une soumission de la « diversité culturelle » à l’ « universalité », les discours spécialisées évoluent vers un contrôle de l’altérité ou vers sa disparition programmée.

Des catégories nationales d’adoption d’un imaginaire subjectif de l’étranger – statistiques ethniques, voile – s’offrent en rupture pour des identités individuelles et collectives malmenées. La globalisation idéologique semble s’appuyer sur une multitude d’entreprises similaires « qui ont pour efficacité de marier les politiques xénophobes et les allophobies de populations en déshérence » ; épuisées par les inégalités qui les enferment dans l’infériorité, elles contemplent de loin « les nouveaux héros du capitalisme entourés de luxe ». La haine allophobique tient lieu d’étendard identitaire des inégalités qui affectent le sujet,  et de masque au sentiment de ne pouvoir jamais les amoindrir. Elle réunit les désirs quotidiennement observés de voir disparaître l’Autre. Dans la configuration actuelle, où la sortie des inégalités parait de plus en plus lointaine, une multitude cherche des appuis symboliques à son enfermement dans une position inférieure. Dans les temps globalisés actuels, se met en scène une rebiologisation de l’Autre, de la femme, du fou, du pauvre, transformés en avatars génétiques. Offres abusives de sécurité en trompe-l’oeil qui alimentent les marchés de l’identité et fortifient, dans l’imaginaire, des inégalités  supposées irréparables.

,Plus que jamais, l’égalité, conjointe à la liberté sert de repère pour analyser les inégalités telles qu’elle se manifestent tant dans les pensées que dans les actes. L’originalité du présent ouvrage st qu’il nous offre, d’un point de vue théorique sur lequel nous avons insisté, une actualisation sociologique, anthropologique et juridique des inégalités par rapport à l’égalité possible, et,, d’un point revue pratique,,  de terrain,  à travers les exemples de plusieurs pays  – exemples que nous n’avons que partiellement commentés – , un tableau des inégalités actuelles, économiques , sociales et politiques  Transversalement, la figure interne (femmes, pauvres, etc) et externe (Arabes, Africains, Chinois, Roms)  de l’étranger(ère), renforçant la toute-puissance sociale, culturelle, politique et économique du néo-libéralisme, nouvel avatar du capitalisme, tend à dominer, à un degré extrême d’illégitimité et d’illégalité, les liens et les rapports sociaux et politiques.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Louis Moreau de Bellaing, Vivre sans le capitalisme ? Inconscient et politique. L’Harmattan, 2016

Vivre sans le capitalisme ? La question posée par Louis Moreau de Bellaing est aussi radicale qu’incongrue dans l’univers néolibéral qui est le nôtre aujourd’hui et dans un monde global où le marché fait la loi aux Etats et aux sociétés. Cet ouvrage imposant , le dixième de l’auteur, vient clore un volet de son œuvre consacré aux processus de production de la légitimité  auparavant analysés sous quatre angles spécifiques : le sujet et son libre arbitre ,le pouvoir et  le politique, le social, l’échange et le don. Le travail précurseur de Louis Moreau de Bellaing à la fin des années 80 sur les sans domicile fixe est important dans cette trajectoire intellectuelle :sous le beau  titre de la misère blanche, le sociologue avait été un des premiers à vouloir saisir concrètement , avec les acteurs sociaux eux-mêmes , le sens des nouvelles formes d’exclusion et d’errance urbaines , perçues à l’époque – de façon hétérodoxe dans le champ marxiste alors dominant – comme le fait d’un lumpen  prolétariat amené à croitre. L’évolution du monde contemporain a donné largement raison aux intuitions sociologiques de l’auteur et aujourd’hui l’ethnographie de tous ceux qui peuplent à la marge  tunnels ,rues et trottoirs  des villes est à la mode et proposécomme un exercice aux étudiants ,répertoriant les formes d’habitat précaire, sur le même mode que l’ancienne ethnographie coloniale. C’est dire que le phénomène est désormais durable, accepté et banalisé comme une sorte d’accompagnement nécessaire du capitalisme. Le refus intime  de Louis Moreau de Bellaing de considérer de telles évolutions comme inéluctables explique ce  nouveau livre au titre provocateur parce qu’il émet la possibilité de sortir de la voie capitaliste dans laquelle nous sommes plus que jamais englués.

Le questionnement inaudible pour beaucoup  de vivre sans le capitalisme se décline d’abord dans ce dernier  ouvrage en s’interrogeant sur la légitimité, la légitimation et leurs contraires, l’illégitimité et l’illégitimation. Le champ est évidemment politique mais l’auteur l’aborde avec certains outils de la psychanalyse, plus précisément ceux développés par Freud dans “Malaise dans la civilisation”. Louis Moreau de Bellaing fait en effet partie de cette minorité des chercheurs en sciences sociales qui considèrent que la dimension subjective des processus sociaux ,leur coproduction par les acteurs  doivent  être prises en compte , d’où l’attention qu’il accorde  aux études microsociales qu’il chronique en abondance dans les différentes revues auxquelles il participe (Le Journal des anthropologues, L’homme et la société). Le sous-titre de l’ouvrage inconscient et politique,tout aussi subversif que le titre, sonne ainsi comme un rappel des ambitions intellectuelles  qui habitèrent le XX ème siècle ,voulant réconcilier Freud et Marx .Tel n’est néanmoins  pas le propos présent de l’auteur qui appartient au collège international de psychanalyse et d’anthropologie et   qui  ne s’est jamais au sens propre rangé dans les marxistes  mais a , tout au long de sa vie ,mis l’accent sur les apports de la psychanalyse , l’omniprésence de l’inconscient  dans les phénomènes sociaux et politiques et ce qu’il dénomme le pulsionnel. Là encore il montra une longueur d’avance en insistant sur les affects et les émotions , ceux du chercheur ,ceux de ses interlocuteurs dans la fabrique de la recherche, thématiques devenues courantes ,voire inesquivables  pour tout apprenti chercheur actuellement .Sur ce plan le lecteur se reportera aussi aux volumes 138 et 139 de la revue l’Homme et la société qu’il codirigea  et qui  furent publiés dans les années 2000 sur psys et société. Depuis ,l’auteur a approfondi sa réflexion et met en avant l’investissement privilégié de la pulsion  de vie et de mort dans l’objet ,qui étaie  à ses yeux la sortie du religieux ,ce qui par ailleurs pourrait être une ligne de déchiffrement des phénomènes meurtriers qui ont jalonné  les dernières années un peu partout dans le monde.Le nouveau  travail de 430 pages que nous livre l’auteur  se veut  donc un regard en surplomb ou une œuvre de synthèse dont la richesse pourra déconcerter le lecteur trop pressé mais retiendra le lecteur en quête de déstabilisation de ses habitus . En vingt chapitres, l’auteur se penche sur la légitimité et les processus de légitimation. Il intègre l’examen des subjectivités et subjectivations avant d’aborder les excès qui alimentent les processus de légitimation évoqués : excès sociaux et politiques, excès économiques aussi. Ces mêmes excès produisent des effets délégitimants et illégitimants via les idéologies et les représentations qu’elles produisent.

En appliquant son analyse au capitalisme Louis Moreau de Bellaing développe les instruments  qu’il a mis en place de manière convaincante et argumentée, conformément au projet annoncé qui est “de poser, de comprendre et d’expliquer l’illégitimité du capitalisme … non dans un perspective marxiste … mais plutôt dans celle de la socio-anthropologie actuelle” (p. 11). L’auteur s’appuie en partie  sur le MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales auquel il appartient depuis son origine ) et sur Alain Caillé pour souligner qu’après Dieu, la nature, les humains se font le don du sens entre eux , produisant un “sacré civil/civique” proprement moderne.

L’illégitimité profonde du capitalisme et des excès qui le nourrissent traverse cet ouvrage qui s’affirme “anti-naturaliste, anti-évolutionniste, anti-progressiste” (p. 408) et qui s’inscrit donc sur une ligne de crête étroite et ambitieuse, loin de toute vulgate et à l’écart des facilités les plus communéments pratiquées dans la recherche. Louis Moreau de Bellaing est persuadé que le capitalisme « perdra la guerre »,en raison « de ses propres erreurs et des fautes lourdes » qu’il accumule .De nombreux évènements actuels paraissent lui donner raison ,ce que nous espérons profondément avec lui. Il appelle, dans les dernières pages , avec vigueur  à sortir des résignations, des hésitations et des illusions entretenues par  le capitalisme, au moins à se tenir suffisamment  éloigné de ce capitalisme thanathofère et en cela il se situe en phase avec les multitudes de contestations qui montent et  dérangent de plus en plus les planifications ordonnées.

Bernard Hours, Monique Selim, CESSMA

Liste des recensions
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Isabelle Guérin, La Microfinance et ses dérives, Emanciper, discipliner ou exploiter ? Paris, IRD Démopolis, 2015

Il ne s’agit pas, dans cet ouvrage, de dénier à la microfinance les avantages non seulement économiques, mais sociaux et politiques qu’elle peut apporter à des populations vivant dans des conditions matérielles difficiles. Il va de soi que l’investissement du substantiel fait partie de la vie sociale et politique de ces populations et que l’excès par défaut de cet investissement contribue à les condamner à la grande pauvreté, voire à la misère. Dès l’introduction, l’auteur insiste sur la nécessité de dépasser les dysfonctionnements des sociétés actuelles, pour mieux penser ce dépassement sous l’angle des possibilités réelles concrètes de changement  et  de lutte.  Auparavant, elle montre, dans cette introduction, l’envahissement  grandissant de l’opinion publique par un débat technicisé et sophistiqué et surtout a-politique. Or Il est injuste de contester, par un tel débat, la légitimité d’une approche politique (sociologique) des questions d’inégalité et de pauvreté.

Le livre comporte six chapitres dont cinq sont des interrogations. Le premier présente la micro-finance, le dernier confronte micro-crédit et démocratie.

En présentant, au chapitre premier, la micro-finance, en multipliant des exemples puisés dans tous les pays du monde, tout particulièrement en Inde, au Bangladesh, mais aussi au Chili et dans d’autres pays d’Amérique du Sud, Isabelle Guérin insiste sur le fait que l’émergence de formes de crédit destinés à des populations précaires n’est  pas une idée nouvelle. Les monts de piété dans l’Europe pré-industrielle marquent un besoin très pragmatique de trouver des fonds, besoin que le don et la charité ne peuvent plus couvrir.

Aujourd’hui, l’approche du problème est double : une approche commerciale qui repose sur la rémunération des investissements, une approche dite de social-business qui repose sur le réinvestissement dans  l‘organisation et dans les contrats d’intérêt collectif. La seconde approche semble la plus légitime, mais pose question dans sa volonté  de se substituer  à toute forme de politique publique. Il est difficile, en tout état de cause, de combiner offre de qualité et rentabilité; Le statut non lucratif ne garantit pas la qualité des services payés et leur caractère solidaire. L’approche charité n’a pas disparu. Face aux excès des politiques néolibérales, banques et programmes de crédit, représentant une part non négligeable du secteur, tendent à ressurgir en Inde et en Amérique latine, Ils s‘apparentent beaucoup plus,  comme les « aides » aux populations précarisées en Europe,  à du saupoudrage clientéliste qu’à des pratique d’appui au renforcement des  tissus économiques locaux.

Le Conseil d’échange et d’information sur les systèmes d’épargne et de crédit pousse à l’adjonction  croissante  d’indicateurs et de processus de certification  de « performance sociale » et à une mission de conservation pour éviter les dérives. La Smart Campaign s’efforce de protéger les clients en prévenant le surendettement et en rendant transparentes les transactions et les prix. Mais de tels efforts restent limités tant que nest pas remise en cause lutopie dun marché autorégulateur maximisant le bien-être de tous.

On peut sortir dorganisations, en refusant d’être enfermés dans des dictatures financières et en défendant les dimensions sociales de lactivité. Mais les clients ont tendance  à aller au plus offrant en terme de contrats, de crédits, de simplicité des procédures, dabsence de garantie et d’épargne forcée, de non obligation dassister à des réunions, de rapidité doctroi des fonds. Quant aux financeurs, ils se concentrent sur les organisations les plus grosses et les plus rentables, ce qui marginalise les autres.  

Le deuxième chapitre pose la question : soutenir lemploi ou la consommation? ? Les entreprises nées pour le microcrédit sont rares. Les effets sur lemploi consistent plutôt à renforcer et stabiliser des activités existantes. Ce qui est problématique, cest lexpansion du microcrédit à large échelle et de politiques demploi qui vivraient sur le capitalisme populaire ou en fonction des organismes prêteurs. En Egypte, non seulement la microfinance ne crée pas dentreprises, mais les entrepreneurs existants, bien installés, se transforment en micro-entrepreneurs fictifs, pour bénéficier du microcrédit. Barnejie et Duflot, réputés grands spécialistes de la question, soulignent que, sur de petites unités, le profit est maigre, voire négatif, si lon tient compte de la rémunération  du travail. Dans le secteur agricole, lalliance avec lagro-industrie ne résiste pas à leffondrement des cours. Le microcrédit, dans sa forme    actuelle, est inadapté au financement de lagriculture. Vouloir transformer la masse des précarisé en entrepreneurs à succès de microcrédit est une double méprise. Si les quantités de crédits injectées dépassent les capacités dabsorption des ressources locales, il y a un risque élevé de saturation et de surendettement. Le microcrédit nest pas un  instrument de lutte contre le sous-emploi. De même, la croyance en une demande illimitée, croyance qui est celle de certains investisseurs, se révèle dangereuse et nuisible,  si la demande nest  pas couplée avec des mesures de redistribution et de protection sociale. Certains investisseurs peuvent avoir intérêt à susciter une demande là où celle-ci nexiste pas. En France, le rôle du microcrédit peut être salutaire en permettant à des personnes en inemployabilité de se remettre en selle. Mais une dizaine de milliers de microcrédits sont tout au plus octroyés chaque année. Le rendement est inférieur à sept cents euros par mois. De plus, pour les personnes en situation dauto-emploi, la couverture sociale est déficitaire. Au Sud, une large partie des microcrédits sert à boucler les fins de mois et à consommer.

Àu cours des Trente glorieuses, le crédit à la consommation a eu un rôle dintégration sociale, mais il était couplé à des mesures de redistribution et de protection sociale. Son effet était modéré par linflation. Aujourdhui où ces conditions ne sont plus réunies, crédits à la consommation et microcrédits risquent daccélérer les processus de paupérisation et daccroissement des inégalités, en entretenant lillusion de la croissance et de la non récession.

Autre interrogation au chapitre III : lutter contre lusure ou endetter les pauvres ?  Yunius constate 1/ l’écart, le fossé entre les richesses promues par le développement et la somme dont les affamés ont réellement besoin pour survivre.  2/ le remboursement  par les gens de leurs emprunts. Il décide de créer une banque qui lutte contre lusure, cest-à-dire  les taux démesurés des prêteurs  privés, taux socialement injuste. Rappelons quen France, sous lAncien Régime, lEglise avait fixé le taux de lusure à 13% et au delà et que, au XIX° siècle, des banques familiales avaient pris naissance à partir de lusure pratiquée antérieurement par des paysans riches, notamment des meuniers. Mais, dit Isabelle Guérin, la prétention de Yunius d’éradiquer la finance informelle est chimérique. « Les personnes pauvres, hommes ou femmes, dit-elle, sont liées à un enchevêtrement de dettes et de créances, mais parfois de solidarité, souvent de hiérarchie et de domination. Hiérarchie et domination peuvent, paradoxalement, jouer localement un rôle déterminant dans la protection et le soutien des populations, autrement dit dans la survie matérielle et sociale »

Lendettement peut sappuyer sur le principe de réciprocité dans le court terme, mais peut aussi sinscrire dans le temps long des obligations sociales (naissances, initiations, mariages, funérailles), dans des contre dons et des formes d’épargne rotatives comme les tontines (où les femmes sont largement impliquées). Enfin, les avances octroyées par les propriétaires terriens à leurs employés permanents peuvent créer une véritable situation de servitude, avec une oscillation entre protection et domination, respect mutuel et exploitation. On peut ajouter les avances sur salaire venues comme une garantie demploi et les prêt sur gage (or et bijoux en Asie, biens de consommation durable en Amérique latine). Ils forment ainsi des prix compétitifs par rapport au microcédit. Le temps que demande lobtention dun microcrédit est souvent vécu comme une contrainte conditionnant lobtention du prêt. Certes certains prêteurs sur gage sont mus par lappât du gain. Mais la vente à crédit peut être un service rendu, sans attendre de contre-partie. Les dettes – c’était vrai au Maroc, à Casablanca, dans les années cinquante du XX° siècle, y compris pour les Européens – sont notées sur un cahier et remboursées en fonction des rentrées dargent du débiteur. Mais, dans de nombreux villages marocains, sendetter est néanmoins vécu comme un déshonneur. En revanche, en Inde, lhomme naît en tant que « dette » et celle-ci porte la marque de sa condition humaine (Cf. Malamud). Elle fait pleinement partie de la condition humaine, dit Isabelle Guérin, et « même si elle est source dexploitation et de hiérarchie, il serait très étrange de chercher à sen défaire ». Au Kenya, dettes remboursées et non remboursées sont inter-personnelles et les premières ne sapprécient quen lien avec les secondes. La vérité est que les sciences sociales ont insuffisamment travaillé sur la dette, sauf le MAUSS et Maurice Godelier. En propre terme, dans les représentations locales, la dette est source de reconnaissance et  de respect lorsquelle favorise les rituels sociaux et religieux. Le débiteur supporte sacrifice et risques afin dassumer ses responsabilités et ses obligations. »La signification culturelle de la dette est ce quelle révèle en termes didentité, de statut, de fonctionnement social des partenaires de la transaction ».

Le micrcrédit, quel(le)s que soient pour certain(e)s emprunteurs(euse)s, ses avantages, peut plonger des familles dans le surendettement. La migration internationale peut être un moyen daborder lexcès de microcrédit. Il peut y avoir spirale infernale entre revenus et dette, donc surendettement. Mais cest le microcrédit lui-même et ses agents dexécution qui peuvent devenir infernaux : ventes dorganes par exemple, pour rembourser. Notons que les clients du microcrdit peuvent se transformer eux-mêmes en prêteurs.

Le poids des travailleurs précaires samplifie. Les mécanismes de redistribution, de protection sont soit inexistants, soit insuffisants. Avec la globalisation du capitalisme, les besoins ne cessent daugmenter. Cela dit, « lexploitation financière dont sont victimes les populations précarisées dépasse le cadre du microcrédit et doit se comprendre comme un processus dextraction de richesses par la sphère financière dans son ensemble. Le microcédit ne sen présente pas moins comme une alternative peu crédible aux options existantes. Qui accepterait, en France, demprunter à un taux annuel de 30 è 40% pour boucler les fins de mois ? Dans les années quatre-vingt-dix du XX° siècle, le taux dun emprunt gagé sur le salaire moyen dun fonctionnaire atteignait au maximum 20%.

A propos de l’épargne, le quatrième chapitre pose la question : protéger les pauvres ou les discipliner ? « L’épargne, écrivent Barnejie et Duflot, est la prochaine révolution de la microfinance. Si les pauvres sont pauvres, cest parce quils n’épargnent pas suffisamment ». Doù la nécessité dune éducation financière. A ces formules choisies, lauteur répond en reconnaissant lintérêt dune association épargne-crédit  qui peut éviter le surendettement, tant au niveau individuel que collectif et mettre en cause  le lien de dépendance opprimant et aliénant. Mais, fait-elle valoir , les pratiques locales de stockage  de la richesse  ont une « fonction sociale, symbolique et économique qui peut être supérieure aux pratiques d’épargne monétaires. » Par ailleurs, la mobilisation de l’épargne réinjectée ailleurs ne peut  quassécher des économies fragiles. Le tableau des pratiques d’épargne  à travers le monde montre que ce sont les pays riches qui épargnent le plus. On pouvait sen  douter. Barnejie et Duflot expliquent que « les pauvres agissent comme des consommateurs impulsifs et impatients. Leur échelle de temps est celle de limmédiateté. Ils souffrent de procrastination – remettre au lendemain ce quon peut faire le jour même – et manquent de contrôle de soi ». En épargnant deux bières par jour en moins de celles quils boivent, les petits vendeurs indiens de légumes peuvent  économiser quarante roupies par jour. Par manque dauto-discipline du au manque doptimisme et despoir, ils restent ou retombent dans lendettement ou dans le surendettement.

Ce que montrent les études de terrain et un autre type de réflexion, cest que la fonction sociale, symbolique et économique de certains types de dépenses rend floue et aléatoire la séparation (occidentale) entre consommation, investissement et épargne. Par exemple, les dépenses pour les mariages sinscrivent dans un jeu complexe de dons-contre dons qui s’échelonnent sur plusieurs générations et sont au coeur des solidarités de lignées. Lauteur rappelle que les biens de consommation sont des contenants sociaux, des signes, des indices, des marqueurs sociaux qui participent dun processus de réinvention sans cesse renouvelée des catégories sociales. De la même manière, l‘épargne varie, dans ses formes, en fonction des contacts et des groupes sociaux.

Par exemple au Sénégal, à la question : « Epargnez-vous ? », les femmes répondent quelles prêtent ; le prêt à autrui est considéré comme une forme parmi dautres d’épargne. La tontine est une forme de contrainte individuelle transformée en une contrainte prise en charge à un niveau collectif, comme le dit Servet. Les tontines, le prêt à autrui restent plus attractifs que la banalité dune épargne monétaire. Le karaté (beurre de karaté) est censé jouer un rôle d’épargne de précaution, mais, depuis quelques années, il est largement réapproprié par lagro-industrie et transformé en produit à haute valeur ajoutée pour les consommateurs occidentaux.

La Gramen Bank a longtemps imposé une épargne forcée, bloquée sur un compte collectif, aux emprunteuses bangladeshies. Mais ces femmes ont réclamé le droit de pouvoir utiliser  leur épargne forcée et elles ont refusé, en un nombre important, de rembourser leurs emprunts. Elles ont eu, en grande partie, gain de cause,  Mais l’épargne forcée est encore, ailleurs,  pratiquée.

Une multitude de programmes sont mis au point, un peu partout, pour l’éducation financière des pauvres. Mais, dit lauteur, les pauvres ne sont pas seulement des individus et des groupes préoccupés uniquement de joindre les deux bouts. Ils aspirent à maintenir, protéger et construire une dignité ainsi que des identités collectives et individuelles. Ils sont insérés dans une multitude de réseaux de droits et obligations quils cherchent à maintenir, renforcer, soutenir. Lorsque des femmes, suite à des aléas de la vie : perte denfant, maladie, divorce, ne peuvent assurer la vie courante, les cours dalphabétisation ou laide de conseillers en crédit, si bien intentionnés soient-ils, ne sont que dun maigre secours.

La prévoyance, dit Ewald, représente la vertu libérale par excellence. La bienfaisance apparaît de plus en plus comme une action dindividus et  non pas comme une action humiliante. On peut dire que la bienfaisance accompagne l’éducation budgétaire comme vaste entreprise mondialisée des pauvres. Elle limite les débordements dune classe dangereuse. Ce sont surtout les femmes qui sont visées. Il sagit de leur donner des notions de comptabilité pour quelles tiennent au mieux la bourse du ménage. La microfinance est enrichissante pour les investisseurs et moralisatrice pour les emprunteurs. Au fond,pour le libéralisme le micro-créit est une charité bien ordonnée.

Emanciper les femmes ou essentialiser la subordination féminine ?, telle est linterrogation qui ouvre le cinquième chapitre. Lillusion est de croire améliorer le pouvoir économique des femmes par le microcrédit. Au mieux, dit lauteur, il leur donne une certaine marge de manoeuvre dans la gestion de leur trésorerie familiale, parfois de leur petite entreprise. Leur faible mobilité, leur sens de l’«honneur » (masculin ?) et leur docilité assurent de leur degré de consentement et donc de « succès » par le microcrédit. Par des réunions demprunteuses et des séances de formation, la microfinance peut consister souvent à cadrer le comportement des femmes, à les discipliner et à les responsabiliser pour quelles sautonomisent par rapport à leur époux ou par rapport à leur communauté dappartenance. Leur accès à une parcelle de pouvoir, grâce à la microfinance, se fait plus à l’égard des autres femmes qu’à celui de la communauté masculine. Isabelle Guérin note que la subordination féminine (y compris entre femmes) ne relève pas dune inégalité de ressources au sein de lespace interfamilial, mais dinégalités de pouvoir qui traversent lensemble des structures sociales, économiques, culturelles et politiques.

Le dernier chapitre, Microcrédit et démocratie : les illusions démocratiques du marché, tente de montrer ce que sont ces illusions. « Marché » et « démocratie » (les guillemets sont de lauteur, mais nous y souscrivons) forment un couple indissociable, mais reconnu mal assorti du fait des rapports de force très inégaux et dune croyance en la suprématie du pouvoir. La relation contractuelle entre individus anonymes et égaux et régulée par un prix – relation qui définit le marché – existe rarement. Ce que lon observe, ce sont des transactions qui se construisent socialement et qui restent intimement mêlées aux institutions sociales, culturelles, et politiques dans lesquelles elles prennent place, y compris dans la manière dont se fixent les prix. Ce que disait Polanyi, ce que répètent aujourdhui quelques économistes. Ces conditions que réclame la dimension émancipatrice du monde  (Etat de droit certes, mais aussi bien dautres encore) nexistent guère et, en leur absence, la liberté par le monde nest quune illusion. Le « capital social » qui prétend respecter les besoins, intérêts et aspirations locales, lorsquon le rattache en fait avec la dynamique de globalisation du capitalisme, continue à jouer son rôle de reproduction des inégalités.

Dire que oute société quelle quelle soit est un tissu de dettes  composées comme un ensemble de droits et dobligations qui relient les personnes entre elles, et avec les autorités, quils sagisse  des dieux, des mythes et des ancêtres, de Dieu ou de lEtat  demeure une conception restrictive de la dette, conception qui oublie les dons, les groupes et lhistoricité de lEtat, qui oublie également que le « droit » des dieux, des ancêtres, des mythes ou de Dieu nest pas celui de lEtat aujourdhui. Cela dit, il nen reste pas moins que le microcrédit  tout à la fois rassure et stabilise des groupes qui le vivent comme une substitution à lEtat défaillant, inefficace et injuste ou à un marché incapable de répondre à des besoins non solvables, comme la montré en Occident la crise des subprimes.

En conclusion, lauteur se demande : Que faire ? et tente de répondre à sa propre question.

1/ Les excès actuels et répétés de la micriofinance ont pour effet pervers d’ôter toute légitimité aux initiatives de financement destinées à des territoires démunis.

2/ Les pratiques informelles au sens où elles ne sont pas régulées par la puissance publique répondent à des besoins  et reposent sur des motivations multiples. Elle font preuve dune grande capacité dadaptation .

3/ Dautres exemples que celui du microcrédit apparaissent ici ou là et ne sont pas sans efficacité. La plupart sont des outils financiers concédés par la force publique dans une économie planifiée. Mais le Etats sont, le plus souvent, complices de la mondialisation de la microfinance quils ont largement contribuer à  provoquer.

4/ Quelles que soient les oppositions ou contestations apportées au microcrédit ou à dautres outils financiers,  elles demeurent incapables de saisir la pluralité des motivations humaines et la légitimité dune pluralité de principes d’échange

5/ « Il est néanmoins possible de sappuyer sur les avantages du marché et de la redistribution sans en subir les dérives ; il convient pour cela de larticuler avec un projet solidaire et citoyen porté par des hommes et des femmes des terrains dintervention ». La fonction de la microfinance doit être économique, dit lauteur en faisant référence à J.M. Servet, dans une perpective globale d’économie solidaire qui ne refuse pas de reconnaître la légitimité dinitiatives localisées, pour quelles se multiplient, Ajoutons, pour notre part, que cette perspective d’économie solidaire ne peut que saccompagner – comme cest le cas dans ce beau livre disabelle Guérin – dune réflexion sur la dette, sur le don et le contre don, sur la légitimation et la légitimité sociales et politiques.

 

 

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Wenjing Guo, Internet entre Etat-parti et société civile en Chine, Paris, L’Harmattan, 2015, préface de Monique Selim

Paradoxalement, ce qui est important dans le livre de Wenjing Guo, ce n’est pas Internet en tant qu’instrument de communication nouveau rendant possibles à des individu(e)s et à des groupes l’expression de leurs revendications, de leurs désirs, de leur recherche de légitimités par des légitimations communes. C’est très profondément le fait que l’opposition au pouvoir politique en place (totalitaire), celle au pouvoir politique local, par exemple à Canton, oppositions mitigées par des alliances avec les institutions, voire avec le gouvernement lorsqu’elles paraissent nécessaires, s’inscrivent très largement dans la vie privées et collective des hommes et des femmes ici étudié(e)s. Or, de ce point de vue, Internet apparaît beaucoup plus comme un révélateur de vies privées et publiques d’individu(e)s en groupes. En ce sens, le livre est remarquable, puisqu’il nous délivre de la surenchère autour d’Internet, du numérique, etc., en nous montrant comment un instrument technique est en quelque sorte socialisé, mis en fonction sociale par ceux et celles qui choisissent son usage. A ce titre, n’importe quelle technique ne vaut pas en soi parce qu’elle est, mais parce qu’on en fait et surtout par la signification et le sens que lui donnent humainement, socialement, psychiquement, des êtres humains, qu’il s’agisse de techniques de chasse ou de guerre, de cuisine, de manipulation du corps humain ou de communication : téléphone, télétypes, et, aujourd’hui, Internet.

Venons-en au déroulement même du livre qui, à notre sens, illustre notre proposition initiale.

Dans sa préface, Monique Selim note que « l’un des intérêts majeurs de cet ouvrage, outre les connaissances essentielles qu’il apporte sur les mobilisations actuelles en Chine, est celui d’une expérimentation, d’une épreuve épistémologique dans le cadre de la discipline anthropologique ; (elle doit) en permanence critiquer les nouvelles dimensions du monde globalisé et déceler les contradictions des sujets individuels et des multitudes en formation. … Et pour déceler comment ces sociétés fissurent les dominations étatiques, il faut que l’anthropologue évite de s’enfermer dans une position normative, au risque de ne voir, à travers ses enquêtes, que la reproduction des normes ».

Dans son introduction, Wenjing Guo raconte comment elle est devenue anthropologue et caractérise son objectif : « L’émergence de nouvelles dynamiques sociales et politiques liées à l’usage de nouvelles technologies de communication telle qu’Internet constitue l’objet de recherche principal de ce travail ». Cet ouvrage se structure en deux parties : la première est consacrée à la description du cadre théorique, à l’analyse des contextes en Chine, à l’évolution de la régulation d’Internet par l’Etat-parti et à la réforme sociale visant à contrôler les dynamiques sociales dont celles formées sur Internet. La deuxième partie analyse successivement, par enquêtes, une ONG, la famille, les parents, les amis d’homosexuels ; puis l’analyse se centre sur le combat d’un groupe de résidents contre la construction d’une usine d’incinération produisant des déchets ; enfin elle présente les mouvements sociaux de jeunes cantonais pour la protection de la langue et des vieux quartiers de Canton.

 

Le premier mail posté depuis la Chine avait pour contenu un slogan : « Franchir la Grande Muraille pour aller vers le monde ». Wenjing Guo insiste sur l’investissement du chercheur ou de la chercheuse dans l’usage de nouvelles technologies (Internet, etc.). La réflexion porte sur la signification et le sens donnés par les structures aux nouvelles techniques, mais aussi « sur les nouveaux liens interpersonnels tissés entre le chercheur et les internautes observés et étudiés sur Internet et/ou sur leur engagement social et politique dans la vie quotidienne ».

La réforme sociale promue par le gouvernement chinois cherche à construire une image bienveillante de ce gouvernement. Mais elle rencontre de plus en plus de résistance chez les acteurs. Ces derniers ne retrouvent pas les deux notions « nouvelles » d’intérêt public et de société civile lors de la mise en œuvre de la réforme. En fait, il s’agit de rapports de patrons à employés. Les employés peuvent redouter non seulement la perte de leur autonomie, de leur indépendance face à des puissances financières et à des contraintes imposées, mais aussi la perte matérielle de leur emploi. La censure exercée par l’Etat-parti sur Internet va dans le sens de cette perte d’autonomie.

Wenjing Guo se demande, à titre méthodologique, comment Internet nourrit une prise de conscience qui contribue ensuite à l’investissement des acteurs individuels et collectifs dans les mouvements sociaux et politiques. Elle se demande également comment les rapports sociaux s’articulent dans la vie sociale et politique et dans la sphère numérique dont le support est Internet, comment désormais les internautes peuvent voir dans la Toile un moyen de communication pour une démocratie participative.

Dans la deuxième partie, l’auteure va étudier trois groupes à Canton. Les deux groupes d’homosexuels présentés choisissent l’ONG FPAH. Dans l’un d’eux, le leader, Junwei, recherche plus de liberté, en s’inspirant des modèles d’ONG et du mouvement LGBT, voire de la catégorie de « genre ». On retrouve l’idée de société civile et de démocratie. L’autre groupe dont le leader est Maman Shang, femme et mère prudente, se contente de l’espace social et politique octroyé par le gouvernement aux internautes, tout en attendant un « éveil » social, mais apolitique.

Dans le combat contre l’usine d’incinération dans un quartier de Canton nommé Panyu, nous retenons quatre personnages parmi d’autres. Wenjing Guo montre comment leur combat contre les autorités de cette usine s’insère dans leur vie. Il s’agit de demeurer dans le combat, en refusant d’être représenté, mais en apportant une coopération avec le gouvernement. La peur politique « navigue entre l’autocensure et l’autorisation ». Peiyun se contente d’un engagement moral à faible intensité par crainte des retombées politiques négatives. Un autre leader refuse de céder à l’injustice des autorités. PommeDePassion cherche, elle, à se protéger de ses parents et se considère comme menacée par l’usine d’incinération. Elle conteste les rapports hiérarchiques notamment entre administrateurs et administrés. Quant à Alon, il insiste sur la dimension non subversive, sur la participation citoyenne. En l’occurrence, Internet sert principalement d’outil de communication entre la population chinoise et le gouvernement. Le combat pour le patrimoine culturel cantonais (langue, vieux quartiers, etc.- s’est en quelque sorte inscrit dan une équipe de jeunes dit groupe Lingliai. Elle s’est faite contre l’urbanisation exclusive et la disparition des vieux quartiers. De même, la réduction nécessaire des émissions en cantonais, preuve nécessaire pour le gouvernement de l’unification du pays, a été perçue par la population comme l’imposition de l’ordre administratif et comme la violation de la liberté d’accéder à un marché culturel. Des jeunes, avec Internet, pour défendre la langue cantonaise, envisagent de participer à la gestion de la ville. La proximité géographique de Hong Kong, considéré par les Cantonais comme un modèle, accélère leur désir d’accéder au monde de la liberté.

On peut noter que, qu’il s’agisse d’ONG ou de groupes en discrimination, dans les trois cas ils cherchent tous à s’intégrer à la scène politique contrôlée par le gouvernement. Ils veulent entrer dans la voie de l’institutionnalisation présentée par l’Etat-parti, qui est une issue pour quitter leur situation de précarité à la fois financière, sociale et politique. C’est à travers cette institutionnalisation contrôlée qu’ils perçoivent la voie de la « société civile » et une voie vers un monde meilleur.

Il s’agit, en conclusion, pour l’Etat chinois, d’un besoin d’ouverture pour la croissance économique et d’une nécessité de fermeture politique pour préserver la légalité du pouvoir. L’introduction d’Internet en Chine a pour objectif la croissance économique par l’informatisation et la modernisation du pays. L’évolution des mesures de contrôle de l’Etat-parti va d’une censure simple à une logique de « gouvernance » promouvant la « force positive ». Mais la répression violente de l’Etat-parti persiste. L’innovation technologique, en articulation aux prises de parole et de mobilisation sociale et politique annonce, en Chine, une configuration nouvelle.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Salvador Juan, L‘Ecole Française de Socioanthropologie, Paris, Sciences Humaines Editions, 2015, Préface de Georges Balandier

Durkheim s’engage non plus tant sur le chemin qu’ont tracé les précurseurs – Montesquieu, Rousseau, Condorcet, Saint Simon, Comte, Marx et Proudhon – pour poursuivre leurs oeuvres, mais sur une voie nouvelle, l’idée de créer la sociologie comme science. Il la crée, non pas comme science exacte, même si, comme nous disait Gurvitch dans ses cours, il prenait quelque peu modèle sur elles, mais comme science sociale et humaine. Très vite il parvient à assembler autour de lui une équipe dont fait partie, dès les années 1890, son neveu Mauss. Cette équipe se donne comme première tâche la fondation d’une revue qui traque littéralement, dans toutes les nouvelles publications de disciplines déjà existantes : linguistique, économie, droit, anthropologie anglo-saxonne, philosophie, histoire, tout ce qui peut contribuer à constituer la sociologie. Mais, tout aussi rapidement que la création de l’équipe, celle de la sociologie comme science humaine et sociale devient celle de la socioanthropologie. Avant même les années 1900, la Prohibition de linceste et ses origines. De quelques formes primitives de classifications, l’étude sur la magie, celle sur le sacrifice sont écrite et publiées dans la revue LAnnée sociologique.

C’est l’histoire de cette Ecole Française de Socioanthropologie que nous raconte Salvador Juan, avec, à la fois, une précision d’horloger et une recherche d’amplitude maximale. Il parvient ainsi à nous montrer l’importance qu’elle a pu avoir et qu’elle a toujours non seulement en France, mais à l’étranger. Lorsque le wébérianisme apparaîtra, dès avant la dernière guerre, par l’intermédiaire de Raymond Aron, et tentera de privilégier la compréhension plus que l’explication, il prendra certes sa place en sociologie, voire en anthropologie avec Le Judaïsme antique et les livres de Weber sur l’Inde set sur la Chine. Mais il n’effacera pas le travail des précurseurs et des fondateurs.

Les empiristes sociologues réduisent, aux Etats-Unis et en France, le rapport social – objet de la sociologie – à l’interaction interindividuelle (Boudon, Bourricaud en France, Goffman aux Etats-Unis), ou à un fonctionnalisme non plus anthropologique comme celui de Malinowski qui en fait une démarche de terrain, mais soi-disant théorique à la manière de Crozier, de Parsons et de Merton. Ils prétendent néanmoins puiser des enseignements chez Durkheim. Nous nous souvenons d’un cours, fait par Boudon dans une salle du Collège de France peu après l’arrivée de Lazarsfeld en France dans les années soixante. Boudon transformait Le Suicide à coups de variables et de pourcentages en un squelette dépourvu de sens.

Durkheim et ses disciples – notamment Halbwachs – avaient inauguré une sociologie empirique – et non un empirisme sociologique – devenue nécessaire dans la modernité. Et, comme le rappelle Salvador Juan, Gurvitch ne répugnait pas à envoyer sur le terrain ses doctorants (notamment P.H. Chombart de Lauwe), même si lui-même préférait, à partir de Durkheim et de Mauss – il n’aimait pas Weber -, construire une sociologie théorique.

Nous ne pouvons reprendre ici l’ensemble des étapes que l’auteur nous fait suivre dans son livre. Ce serait trop long. Nous nous bornerons à accrocher, ici ou là, des commentaires à ce qu’il nous dit.

D’abord les précurseurs. Montesquieu, dans LEsprit des lois, mais aussi dans Grandeur et décadence des Romains, s’intéresse aux moeurs et aux manières. Juan le crédite de ses apports sur les normes, aussi de son attachement aux manières. Son ennemi est le despotisme (celui du Grand Turc) et ce qu’il cherche c’est un pouvoir politique possible et soutenable, à condition qu’il soit divisé. Par ailleurs, il garde les habitudes d’un seigneur féodal. La liberté est pour lui individuelle. Contrairement à Aron, nous ne pensons pas que sa protestation contre l’esclavage soit de pure rhétorique. Pour lui, les esclaves africains étaient d’   anciens hommes libres.

Juan voit bien que Rousseau rompt non seulement avec sa culture d’origine (celle familiale), mais aussi avec le sens commun de l’époque. Dans ses différents traités plus que dans Le Contrat social, apparaît une conception de l’autre sans laquelle le moi et le soi ne peuvent exister. Dans l’état hypothétique de nature, si bien souligné dans ses articles par Stéphane Corbin, la devise des êtres humains n’est pas tant « Aimez-moi » qu’ « Aidez-moi ».

Juan ne parle pas de Condorcet dont l’influence sur Benjamin Constant, Madame de Staël et surtout Auguste Conte est indéniable. Le perfectionnement de l’esprit humain est le processus central dans Le Tableau historique des progrès de lesprit humain. Il s’agit bien de l’esprit humain et non de l’être humain, ce qui écarte Condorcet de tout évolutionnisme (Juan ne l’envisageait pas d’ailleurs à ce titre dans un précédent ouvrage sur l’évolutionnisme). C’est sans doute l‘idée de perfectionnement, de progrès, avec ses étapes, qui sont à discuter. ,

Les industriels, chez Saint Simon, n’ont jamais été les patrons d’usine, les chefs d’entreprise, les industriels au sens d’appartenance à l’industrie. Ceux-ci n’existaient quasiment pas, en Europe, de son temps. Ils n’étaient pas les maîtres-artisans des corporations, qui subsistaient, bien qu’interdit légalement. Les industriels, c’était, pour Saint Simon, tous ceux qui avaient un savoir-faire : le laboureur, le peintre en bâtiment, le commerçant, etc. Le gouvernement des hommes était remplacé par l’administration des choses. Cette administration était faite par les meilleurs laboureurs, les meilleurs savants, les meilleurs techniciens (comme on dit aujourd’hui). En revanche, dans le second saint-simonisme, celui d’Enfantin, qui se refonde sous le Second Empire, les industriels deviennent les directeurs et chefs d’entreprise, les grands financiers, acquérant et vendant des biens économiques.

Juan note fort bien que l’assise naturaliste de la réflexion sociale se situe, au XIX° siècle, entre Comte, Spencer et Espinas. Comte, à notre avis, demeure proche de Condorcet. Dans Le Système de politique positive, s’il refuse de réduire les inégalités sociales et les hiérarchies, c’est qu’il veut moderniser une sorte de féodalité qui lui paraît indispensable pour l’extension de la religion positiviste, religion civile avec sa Grande Déesse et son pontife qui est Auguste Comte lui-même. « Il est, dit pertinemment Juan, contrairement à Darwin et à Spencer, imprégné d’un profond humanisme ».

Chez Darwin, il faut mettre à part La destination de lhomme, qui affirme le fossé entre l’homme et la nature, tout en postulant la continuité entre l’un et l’autre. Chez Spencer, dans ses Principes de sociologie, le fossé n’existe plus, il n’y a plus que la continuité entre la nature et l’humanité. Le darwinisme social trouve son essor avec lui et se poursuit de nos jours.

Juan montre que, parallèlement à l’Ecole Française de Socioanthropologie, se crée un courant libéral d’individualité : Tarde, Simmel, Tönnies, Vehblen, Weber, Gaston Richard (dont Roger Bastide fut un disciple), Roger Worms. On peut dire d’eux ce que Juan dit de Tarde : leur apports à la connaissance sociologique, tout comme ceux des précurseurs, sont réels. Nous ne dirons rien de Marx que Juan évoque de nombreuses fois , mais dont il parle peu, parce que Durkheim n’en a pas parlé, bien qu’il ait lu, comme la plupart des penseurs de son temps, le petit livre d’Antonio Labriola qui résumait la doctrine marxiste (il ne faut pas confondre Antonio Labriola avec Arturo Labriola qui devint fasciste). Mauss, face aux suites de la Révolution de 1917 en Russie, a pris très vite, sans faire référence à Marx, ses distances avec le bolchevisme. Juan relève l’importance du solidarisme de Léon Bourgeois qui est la doctrine officielle de la III° République, solidarisme démocratique (il y a un solidarisme réactionnaire) et associationniste. On ne peut oublier qu’il est à l’origine des grandes institutions sociales ébauchées en France avant la dernière guerre et développées dès 1945 : Sécurité sociale, allocations familiales, Service social, etc. Juan note sur ce point l’influence du mutuellisme de Proudhon (celle notamment de son livre posthume, De la capacité des classes ouvrières) sur le durkheimisme. Mais il note également la proximité de Durkheim non seulement avec le solidarisme, mais avec le socialisme de Jaurès. et l’adhésion de Mauss et d’Halbwachs au socialisme jaurésien. Il y aurait un travail à faire (mais il a peut-être été fait) pour retrouver, dans Le Progrès de Lyon (journal qui existe toujours), les articles que Halbwachs y écrivit entre les deux guerres peut-être même avant la guerre de 14.

Lorsque Durkheim commence son oeuvre autour des années 1885-1890, on ne peut oublier que Le Play a réussi à articuler l’Ancien Régime à la modernité, en prônant un paternalisme ou patronage, dont il pense qu’il se manifeste un peu partout dans l’histoire et qu’il en reste des traces en Bavière, au Pays basque, etc. Les patrons sont les pères des ouvriers, les propriétaires fonciers notables sont les pères des paysans, l’Etat est le père des pères-propriétaires et des pères-patrons. Le       paternalisme industriel n’a eu qu’un succès mitigé, mais le paternalisme politique, lui, imprégnera longtemps les pratiques politiques au sens du politique et de la politique. Il marque encore, à notre avis, le technocratisme et un certain managérisme. Il y aurait également une ou des études à faire sur le paternalisme quasi mondial des Etats-Unis, accompagnant le capitalisme globalisé.

Nous n’insistons pas sur Durkheim lui-même et son oeuvre. Juan rappelle avec clarté les grands axes de sa pensée, l’importance qu’il donne à l’institution, à l’éducation institutionnelle, à l‘individuation et à la morale laïque. Juan insiste surtout sur les dimensions anthropologiques que Durkheim donne à la sociologie, produites aussi bien dans La Prohibition de linceste et ses origines que Dans quelques formes primitives de classifications (en collaboration avec Mauss), déjà citées, et surtout dans son grand livre les Formes élémentaires de la vie religieuse. Y apparaissent, malgré un évolutionnisme sous-jacent, le lien social et le rapport social dans les fêtes australiennes, ce que Mauss et Gurvitch appellent, comme Durkheim, l’effervescence de la vie sociale. La métaphore a fait long feu. Au moins a-t-elle permis de distinguer le lien social et le rapport social du lien et du rapport interindividuels chers aux libéraux. (Tarde, Weber). Le déclin de la conscience collective – déclin manifesté, selon Durkheim, par l’augmentation des suicides – serait compensé par le rapport à l’Etat démocratique. Toute la sociologie durkheimiennne est progressiste et fondée sur la recherche de la cohésion sociale. Nous n’en sommes les héritiers que si nous poursuivons la recherche, au lieu de nous attarder sur les premiers résultats durkheimiens discutables et discutés comme ceux de toute science et probablement de toute recherche de vérité approximative et provisoire.

Notons au passage que des repères communs sont mis en évidence par le durkheimisme : la justice et la responsabilité (Fauconnet), la prohibition de l’inceste (Durkheim), le sacré confondu par Durkheim avec la religion, le sacrifice (Mauss et Hubert).

Mauss innove par rapport à l’oncle, et demeure cependant fidèle à la ligne et à la lignée que celui-ci a tracée et produite. Venu de la philologie, il est beaucoup plus anthropologue que Durkheim. On peut dire que, après la guerre de 14 et la mort de Durkheim en 1916, sans lui l’Ecole Française de Socioanthropologie aurait probablement disparu. On peut même ajouter que c’est la fondation de l’institut d’Ethnologie qui a contribué à la sauver.

Juan souligne le rôle essentiel de Mauss. On connaît aujourd’hui les prolongements; grâce à Caillé et au MAUS, de l’Essai sur le don. . On oublie les articles : Commentaires sur un texte de Posidonius,De quelques formes de contrat chez les Thraces, qui renforcent la thèse de LEssai sur le don. On connaît mieux Les Techniques du corps et l’article sur la notion de personne. L’effervescence de la vie sociale est toujours présupposée chez Mauss, mais, avec lui, on peut voir à la fois la substantialité, la subjectivité et l’objectivité des liens sociaux et des rapports sociaux. Qu’il s’agisse de la marche ou du masque de l’acteur-personne, ou de faits sociaux ou de faits sociaux totaux à construire, Mauss est à l’affût, non plus seulement de symboles, mais du symbolique, moins de l’imaginaire (les mythes l’intéressent peu). Mais il est surtout à l’affût de l’articulation entre les trois niveaux. Sans lui, Gurvitch n’est pas compréhensible, encore moins Balandier.

Dominique Schnapper, a renié, à juste titre à notre avis, l’anti-durkheimisme de son père et ses réserves vis-à-vis de Mauss, qu’il ne citait jamais dans ses cours. La soutenance de thèse d’Aron l’affrontant à Bouglé est bien racontée par Juan. On pense à la soutenance de Touraine, presque quarante ans plus tard, qui l’affronta à Friedmann. Dire qu’Aron changeait de camp serait un peu trop rapide, Mais ce qui l’attirait, c’est le libéralisme politique. Il a été toute sa vie un libéral politique, convaincu, beaucoup plus qu’un libéral économique, même s’il s’est résigné, semble-t-il, à l’économisme, voire au capitalisme. Mais il était capable, nous pouvons en témoigner, de protéger le ou la plus faible (mal quelquefois), ce qui n’était pas le cas de tous ses collègues y compris de   gauche ; il était capable de s’élever contre les injustices, de marquer son mépris pour les dictatures (il nous aida lorsqu’avec un ami, nous tentâmes de protéger des colonels grecs le vieux Papaandreou).et, avec le temps, pour le totalitarisme poststalinien, Il fut conscient, dès 1933, alors qu’il se trouvait en Allemagne, du danger que le nazisme représentait, ne se méprit pas sur l’enthousiasme populaire que ce dernier suscitait et s’opposa dans un séminaire, à ses exactions.   Hannah Arendt a raconté qu’étant, cette année-là, à Berlin, il essayait de sauver des juifs en les faisant partir par l’ambassade de France, alors que Léo Strauss leur disait de rester.

Juan a découvert un durkheimien inconnu : Hubert Bourgoin qui fit de nombreuses notices dans l’Année sociologique du temps de Durkheim. Dans l’oeuvre de Halbwachs, il s’attache surtout à témoigner de ses ouvrages moins connus sur la classe ouvrière, sur les niveaux de vie, sur les causes du suicide. Gérard Namer a réhabilité La Mémoire collective, les Cadres sociaux de la mémoire, en oubliant Topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte. A moins qu’on ne trouve, un jour, traces de commentaires sur ce livre dans des inédits de Namer.

De Henri Hubert et de sa Civilisation des Celtes, la valeur historique et celle de l‘historien sont certaines. Celle anthropologique est sans doute plus discutable. Lorsque le fils de Henri Hubert – que nous avons rencontré – proposa à Mauss, sans doute dans les années 1940, de faire éditer ou rééditer La Civilisation des Celtes, Mauss lui répondit que cela n’intéresserait ni les historiens, ni les anthropologues, ni les éditeurs. Le livre parut néanmoins dans une bonne collection. Plus riche semble avoir été la collaboration d’Henri Hubert avec Mauss dont témoigne leur article sur le sacrifice.

Célestin Bouglé, l’auteur durkheimien du Système des castes, écrivit un livre sur le solidarisme, juste avant que cette doctrine fut détrônée par le keynésianisme. Bouglé mourut en Mai 1940. Cela n’empêcha pas ses ennemis de le brocarder sous le nom de Vichy-Célestins.

Gurvitch a réellement fait revivre, dans l’après-guerre, l’Ecole Française de Socioanthropologie. Dès 1943, il fondait, aux Etats-Unis, le Cercle européen de Sociologie. On a oublié – et c’est une grande injustice – l’oeuvre philosophique de Gurvitch et notamment son Fichte, et surtout ses travaux sur le droit spontané. Notre intention, si nous trouvons les fonds, est de faire rééditer une partie de sa thèse publiée chez Vrin en 1933, De la même manière sont tombés dans l’oubli ses travaux de 1940 à 1945 à l’Ecole Française de New-York. Ses travaux russes, datant d’avant la révolution de 1917, notamment un Rousseau,, ont été republiés chez l’Harmattan. Ont été réédités récemment par les PUF – enfin ! – La Vocation actuelle de la Sociologie et Le Traité de Sociologie, travaux majeurs qui non seulement prolongent la sociologie durkheimienne et maussienne, mais la renouvellent. Georges Balandier, Pierre Ansart, Jean Duvignaud, Jacques Lacan (dans sa période durkheimienne d’avant la guerre) surent tirer profit de l’Ecole Française de Socioanthropologie. Les Cahiers Internationaux de Sociologie qui, dans les années soixante, accueillaient les jeunes sociologues, en un temps où l’Année sociologique était passée au mains des empiristes sociologues (Boudon, etc.) a su maintenir les axes de recherche de l’Ecole, les amplifier, leur donner un sens dans le contemporain. Balandier, par ses livres d’anthropologie qui ne négligent pas la sociologie, a su, lui, si l’on ose dire, historiciser, sociologiser, anthropologiser une Afrique que le colonialisme avait non seulement dévastée, mais rendue quasiment inexistante, sauf pour des peintres européens et des sculpteurs locaux dont les oeuvres, pillées, étaient ramenées en Europe.

De 1960 à 1980, on a pu croire, comme après la guerre de 14 et celle de 1940 en France, que l’Ecole Française de Socioanthropologie allait disparaître. Nous n’étions plus très nombreux à défendre son existence : Ansart, Balandier, Duvignaud, Farrugia, et quelques autres. Puis l’empirisme sociologique et anthropologique – la sociologie et l’anthropologie empiriques subsistaient tant bien que mal – a été mis à distance par les jeunes générations qui ont relu les vieux auteurs, les ont rajeunis par leurs interprétations vives et neuves. Aujourd’hui, la relève semble assurée. Mais la sociologie et l’anthropologie ont à se souvenir que, si Durkheim et Mauss, Halbwachs, Fauconnet et d’autres ont toujours analysé l’objectif, le concret, ils n’ont jamais oublié le subjectif, non pas le subjectif individuel, mais celui dans les liens sociaux, c’est-à-dire mes articulations des représentations et des affects au réel, ce qu’on appelle aujourd’hui le symbolique. A trop le laisser de côté, le risque est grand de priver de sens les sciences humaines et sociales, de les couper de leur légitimation et de leur légitimité sociale et politique et de faire le jeu d’un nouvel empirisme sociologique, anthropologique, psychologique, au dépens de la sociologie et de l’anthropologie empiriques et théoriques. Le terrain oui, mais avec le sens qu’il offre à découvrir. Le beau livre de Salvador Juan nous y aide.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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« Anthropologie critique ». Une collection pas comme les autres

Cette collection qui date de la fin des années 1990 fut dirigée, à ses débuts, à la fois par deux anthropologues, Gérard Althabe et Monique Selim, puis, après la mort d’Althabe en 2004, par Monique Selim seule. Elle est, en Sciences humaines et sociales, l’une des collections des Editions l’Harmattan. Si nous lui consacrons cette note, ce n’est pas pour lui faire une publicité dont elle peut fort bien se passer, mais pour attirer l’attention, et notamment celle des anthropologues, d’abord sur la place spécifique qu’elle occupe parmi d’autres collections en anthropologie et en sciences sociales, ensuite sur la « nature » particulière des ouvrages qu’elle publie, enfin sur l’orientation qu’elle s’efforce de donner, sans prétendre à une prérogative affirmée, à l’anthropologie telle qu’elle la produit et la publie.

 

La place spécifique d’ « Anthropologie critique » parmi d’autres collections en anthropologie et en sciences humaines et sociales

C’est une place à part. Elle a voulu, dès le départ, se démarquer des collections d’anthropologie classique ou des publications d’anthropologues faites dans des collections de sciences humaines. On pourrait multiplier les comparaisons, reprendre les collections où ont été publiés les grands anthropologues français : Griaule, Dieterlen, Levi-Strauss, Godelier, etc. ou ceux traduits de l’anglais en français : Morgan, Frazer. Voire revisiter les collections plus récente chez Payot ou la collection « Terres humaines » chez Plon dirigée par Jean Malaurie.   Il nous semble qu’en aucun cas il n’est possible de confondre les ouvrages publiés par « Anthropologie critique » avec avec ceux qui paraissent dans ces collections d’anthropologie ou de sciences humaines et sociales actuelles.

Pour prendre des exemples, choisissons Gallimard et Payot. Les petits formats de Payot sont connus, on y retrouve nombre d’anthropologues dn passé, notamment Malinowski. Les ouvrages chez Gallimard dans la collection « Bibliothèque des Sciences Humaine » ou en dehors d’elle font une grande part à l’anthropologie. Le dernier livre d’Alain Testart Avant l’histoire ou celui de Philippe Descola Au delà de la nature et de la culture, de parution relativement récente, en témoignent. Sans compter un classique comme Marshall Sahlins. Dès 1969, y paraissait L’Individu dans sa société de Linton et Kardiner. Incontestablement, que ce soit chez Payot ou chez Gallimard, ces ,ouvrages représentent, en anthropologie, une somme de savoirs et de connaissances rendues ainsi disponibles à tous les lecteurs et lectrices, qu’ils/elles soient ou non « spécialisé(e)s » dans l’une des sciences humaines et sociales. La plupart des ouvrages publiés repose sur des enquêtes de terrains minutieusement faites par des observateurs(trices) exercés et maîtrisant les sujets qu’ils/elles peuvent aborder. Beaucoup de jeunes anthropologues marchent sur leur trace. Ce n’est plus l’ethnographie-ethnologie-anthropologie telle que la concevaient Spencer et Gillen explorant l’Australie et inspirant à Durkheim Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Ce n’est même plus celle de Margaret Mead ou de Ruth Benedict. On ne peut comparer les interprétations de Levi-Strauss (qui fit très peu de terrain), ni celles de Godelier, y compris dans ses dernières oeuvres, à celles précitées. Mais leur démarche nous semble commune : un homme ou une femme anthropologue, un terrain avec une population, des observations, des entretiens à l’aide d’informateurs, une reconstitution et une interprétation.

Sur ces points, « Anthropologie critique » n’innove pas. Les anthropologues qu’elle a publié(e(s vont sur le terrain, observent, font des relevés de paroles, d’actes, d’objets. Mais, comme l’a bien vu Fernando Rava dans l’un des livres publiés par la collection, livre intitulé Qui suis-je pour mes interlocuteurs ?, vient s’introduire un biais que l’on ne retrouve pas dans les ouvrages d’autres collections et d’autres anthropologues. Ce biais consiste, pour l’anthropologue, à se laisser impliquer, sur le terrain, par la population observée, de telle sorte que ce soit elle qui ait la maîtrise de la relation entre l’observant et l’observé. Ce biais, cette démarche spécifiée changent la donne. Il n’y a plus surplomb du savant sur ceux/celles qu’il veut connaître, il y a ou non désir de connaissance de l’anthropologue par ceux, celles qu’il veut rencontrer, et, si la rencontre se fait, une sorte de travail en commun entre l’enquêteur (trice) et l’enquêté(e).

On dira : c’est en fin de compte l’anthropologue qui écrit le livre. Oui, mais c’est en quelque sorte « sous la dictée » de ceux et celles qui le liront ou ne le liront pas.

 

La « nature » particulière des ouvrages publiés par « Anthropologie critique »

Il est impossible, dans cette brève note, de reprendre l’ensemble des ouvrages publiés, depuis l’an 2000 jusqu’à aujourd’hui,dans cette collection, pour montrer, en fonction de la démarche évoquée précédemment, qu’elle vient manifester une « nature » particulière de l’anthropologie. Nous nous en tiendrons à quelques ouvrages puisés dans les deux périodes qui se sont succédées depuis la création de la collection. Ces ouvrages, à notre avis, se démarquent de la démarche classique, mettent en oeuvre celle supposant implication du chercheur à son objet de recherche. Leur « nature » particulière renouvelle d’une certaine manière l’anthropologie.

Dans un ouvrage signé par Laurent Bazin, Bernard Hours et Monique Selim, L’Ouzbékistan à l’ère de l’identité nationale, Travail, sciences, ONG, Laurent Bazin s’est efforcé de montrer comment la dictature sur le pays empêche toute opposition et exerce sa censure ; mais il a surtout montré, en se laissant impliquer par des individu(e)s de la population, la détresse de certains d’entre eux et de certaines d’entre elles, dans des familles et des entreprises. Par exemple, détresse d’un jeune homme aimant une fille et qui se voit imposer dans sa famille un mariage forcé ; détresse de femmes divorcées, qui, dans des entreprises, sont considérées comme des prostituées. Bernard Hours a montré, lui, que les ONG qui s’étaient établies dans le pays et aidaient à survivre des populations dans une grande pauvreté ou qui intervenaient dans la culture savante, par exemple par la création d’un dictionnaire financé par Georges Soros, avaient été chassées par le dictateur Karimov faisat prévaloir sur l’agriculture et l’industrie son pouvoir économique et renonçant à la connaissance réelle au profit d’une histoire nationalitaire. Enfin, Monique Selim étudie la condition de chercheuses scientifiques , autrefois, aux temps de l‘URSS, relativement libres dans leurs recherches, et désormais réduites à un statut matériel et financier qui les empêche de poursuivre leurs travaux.

Après la mort d’Althabe l’un des premier livres publiés est son posthume écrit en collaboration avec Alina Mungiu-Pippidi Villages roumains, Entre destruction communiste et violence libérale. Impliqués à la population actuelle de villages par les entretiens qu’ils y mènent, les auteurs reconstituent le destin de deux d’entre eux. en montrant comment fut mise en oeuvre, dans l’un d’eux, le village natal de Ceauscescu, l’invention par le dictateur des « agrovilles ». Ils montrent comment, dans l’autre village, les villageois résistèrent à l’emprise de la dictature. La Roumanie étant maintenant insérée dans l’Europe, ces village se retrouvent confrontés à une sorte de restitution de ce qu’ils étaient avant le communisme, c’est-à-dire à l’emprise libérale économique capitaliste.

Dans la liste des ouvrages publiés de 2004 à aujourd’hui, nous retenons deux des plus récents, celui de Roch Yao Gnabeli, Les mutuelles de développement en Côte d’Ivoire, Idéologie de l’origine et modernisation villageoise et celui de Yannick Fer et Gwendoline Maloigne-Fer Le protestantisme évangélique à l’épreuve des cultures. Le premier, grâce à une connaissance acquise dans la population même des trois villages, parvenait à montrer que les mutuelles de développement qui se reconstituent dans ces villages après la mort d’Houphouët-Boigny, comportent des individus originaires de ces villages et qui y sont restés. Ils excipent de leur origine et de leur présence, pour faire partie des nouvelles mutuelles de développement qui se créent dans chaque village, Mais elles comportent aussi des individus originaires des villages, mais les ayant quittés et y revenant. Ceux-la prétendent les diriger. Dans deux villages, la revendication des originaires qui y sont restés prévaut sur celle de ceux qui y sont revenus. Elle oblige ces derniers à ne pas se prévaloir des statuts et des promotions qu’ils ont pu obtenir à l’extérieur, pour être les maîtres des mutuelles de développement. Dans l’un des villages, il semble que c’est la constitution d’un élitisme villageois qui s’est produit, le village réclamant d’ailleurs à l’Etat ivoirien le statut de chef-lieu de canton. Les mutuelles de développement, dans chaque village, rassemblent des fonds, pour créer l’école, assainir les chemins et les routes, faire vivre un dispensaire, etc. Autrefois soumises à l’Etat, ces mutuelles acquièrent une autonomie qui leur donne une réelle action sur la politique.

Le deuxième ouvrage que nous avons retenu, celui de Yannick Fer et de Gwendoline Malogne-Fer Le protestantisme évangélique à l’épreuve des cultures témoigne également de la « nature » particulière des ouvrages de la collection. Il suppose, de la part des auteurs, une implication à l’objet qu’ils ont choisi, notamment au niveau de la relation avec les personnages inventoriés et avec lesquels ils sont entrés en contact. La plupart sont des sorte de gourous, hommes et femmes, établis en France, à Nantes, à Rennes ou dans la banlieue parisienne. Ils ne font pas concurrence au protestantisme local, celui des pasteurs, mais parviennent néanmoins à avoir leur propre statut et un espace d’action qui leur est réservé. L’évangélisme se localise, ne met pas en cause le christianisme, mais contribue, semble-t-il, à une nouvelle conception du religieux dans la vie quotidienne. Ce n’est pas tant le nombre de ses ministres et de ses adeptes qui importe que l’importance qu’il peut prendre peu à peu dans des cultures locales et, plus largement, dans la culture « nationale ».

La « nature » particulière des ouvrages évoqués caractérise l’ensemble des ouvrages de la collection, celui, par exemple de Nicole Khouri et de Joana Pereira Leite Les Khojas smaili,du Mozambique colonial à la globalisation, celui de Nicole Forstenzer Politiques de genre et féminisme dans le Chili post-dictature, celui de Marie Bonnet sur un service de cancérologie pédiatrique.

 

L’orientation donnée par la collection « Anthropologie critique » aux ouvrages qu’elle produit et publie

Cette orientation est explicitée, dès le début de la collection, dans une brève présentation de G. Althabe et M. Selim que nous reproduisons d’abord, puis que nous tentons de commenter. Cette présentation est demeurée la même, après la mort d’Althabe.

« Cette collection a trois objectifs principaux :

  • renouer avec une anthropologie sociale détentrice d’ambitions politiques et d’une capacité de réflexion générale sur la période présente.
  • saisir les articulations en jeu entre des systèmes économiques devenus planétaires et les logiques mises en oeuvre par les acteurs.
  • étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises, les espaces urbains, les institutions publiques et privées, etc.

Dans un premier point, il s’agit, pour l’anthropologue, d’ »ambitions politiques » et de contemporainéité. Que veut dire, selon nous, pour l’anthropologue « ambitions politiques » ? A lire les ouvrages, il s’agit à la fois du politique et de la politique. Du politique en ce sens que les auteurs s’interrogent tous plus ou moins explicitement sur les « principes » mis en jeu, non seulement dans la vie quotidienne des populations étudiées, mais plus largement sur ces mêmes « principes », ceux du sacré religieux ou ceux du sacré civil/civique, à l’échelle d’Etats-nations, voire, dans la critique, à l’échelle mondiale. La préoccupation du contemporain n’exclut pas, dans ces ouvrages, celle de l’histoire et surtout celle de l’historicité sans laquelle le contemporain est difficilement compréhensible. Mais il s’agit, il est vrai, principalement de bâtir une anthropologie critique du présent qui, par les conclusions provisoires qu’elle produit, contribue non seulement à la pensée, mais à l’action.

Le deuxième point – et c’est peut-être le plus novateur dans ce type d’anthropologie – prend en compte ce que les directeurs de la collection G. Althabe et M. Selim ont appelé « les systèmes   économiques devenus planétaires ». Ne nous y trompons pas, il s’agit des systèmes         économiques issus du capitalisme globalisé, ceux du libéralisme économique avec ses variantes culturalisées, par exemple celles du socialisme de marché qui est tout simplement le capitalisme dans les « totalitarismes ». Mais cette prise en compte des « systèmes économiques devenus planétaires » est inconcevable sans l’analyse de la « logique » des « acteurs » c’est à dire de la mise en place par les populations, avec ou contre les « système économiques », de leurs propres manières d’être, de penser, de faire, de dire et de produire. Cette analyse de la logique des « acteurs » suppose, pour être féconde, l’implication, par des individu(e)s et des groupes locaux, de l’anthropologue dans leur vie sociale quotidienne.

Enfin – troisième point – comment maintenir, dans une telle approche anthropologique, la méthodologie classique enquêteur/enquêtés, c’est-à-dire l’interrogation, le plus souvent par l’intermédiaire d’informateurs ou d’informatrices, d’individu(e)s et de groupes d’une population donnée ? Comment maintenir le recueil de matériaux rapportés strictement à une culture locale ou localisée et l’interprétation – telle celle que firent Griaule et Dieterlen sur les Dogons – de cette culture locale ou localisée ? Certes, comme nous l’avons dit, l’anthropologue critique ne refuse ni l’information, ni le recueil de matériaux, ni la restitution-interprétation de ce qu’il recueille. Mais ce qu’il refuse, c’est le culturalisme qui enferme une population dans une « boîte » dont elle ne peut plus sortir. Ce sont également la non prise en compte de la pénétration de la modernité dans la plupart des sociétés de la planète et l’évitement de toute analyse des excès spécifiques au capitalisme. L’anthropologie critique ne peut donc plus limiter ses recherches aux villages et aux espaces ruraux. Elle est tenue désormais de s’intéresser, non seulement aux institutions publiques et privée, mais aux villes, notamment aux grandes métropole et surtout aux usines et aux entreprises

nées de l’introduction de l’économique, non seulement autrefois par le colonisateur, mais aujourd’hui par les entrepreneurs de petites et moyennes entreprises et par les capitalistes.

La collection « Anthropologie critique » mérite son nom. Elle est une brèche dans une anthropologie classique qui tend au conservatisme. Objectivement et subjectivement, elle tente de renouveler quelque peu les apports à la connaissance en sciences humaines et sociales.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Bruno Tardieu, Quand un peuple parle, ATD Quart Monde, un combat radical contre la misère, Paris, La Découverte, 2015

Le livre de Bruno Tardieu est celui d’un militant liant très largement son destin et sa pensée aux luttes de l’association ATD Quart Monde, l’une des associations les plus importantes dans le monde, qui s‘attache, depuis 1957, à connaître très directement la très grande pauvreté et la misère. Cette dernière concerne des individus qui, en tout état de cause, ont vécu à la rue, peuvent en être sortis, ou alterner hébergement et errance forcée. La très grande pauvreté est celle de populations de  cités urbaines. Ces cités se sont d’abord spontanément établies sous forme de camps (comme à Noisy le Grand) dans tous les pays de la planète, puis, lorsque les pouvoirs publics aidés par les bétonneurs ont remplacé les constructions de fortune par des bâtiments en hauteur, elles se sont trouvées getthoïsées et maintenues dans leur pauvreté antérieure. Le chômage de ces populations est celui des chômeurs permanents ayant autrefois travaillé et celui des jeunes qui n’ont jamais trouvé detravail, soit faute de formation technique, soit parce que tout simplement il n’y en avait pas. Le chômage a aggravé la vie sociale et politique quotidienne de milliards d’individu(e)s. L’auteur met directement en valeur le rôle du père Joseph Wrezinski dans la création d’ATD Quart Monde ou celui de Geneviève de Gaulle-Anthonioz. Il met également en valeur l’action, depuis trente ans, de l’association et ses réussites, par exemple la création de la CMU (Couverture Mutuelle Universelle) dont on sait qu’elle permet, depuis la fin des années 1990, à n’importe quel(le) individu(e) sans ressources de se faire soigner gratuitement. Dans les titres du livre, ce ne sont pas tant ses sous-titres (ATD Quart Monde, Un combat contre la misère) qui nous intéresse en tant que sociologue un peu anthropologue, mais, si l’on peut dire, son grand titre : Quand un peuple parle. D’autant que le peuple évoqué par l’auteur est bien celui qui se trouve placé, dans la hiérarchie sociale, politique et économique, au dessous de l’ouvrier OS au travail. Il comporte massivement tous les individu(e)s et les groupes notamment familiaux qui sont, comme nous l’avons dit, à proprement parler dans la pauvreté et dans la misère, soit qu’ils vivent, avec un logement de fortune, dans une pauvreté telle qu’aucun projet de vie individuel et peu de projets communs sociaux et politiques, pour chaque peuple considéré, soient apparemment possibles, soit qu’ils alternent hébergement et errance forcée, soit qu’ils soient complètement à la rue. Ces « catégories » empiriques, à notre avis nécessaires pour l’analyse, les maintiennent néanmoins dans un même peuple, un peuple qui parle et n’est guère écouté. Car ce que veut montrer l’auteur et c’est sans aucun doute l’un des apports novateurs de son livre du point de vie sociologique et anthropologique où nous nous plaçons, c’est que ce peuple, chaque peuple, parle. il s’exprime, dit ses pensées, ses savoirs, il dit le plus souvent la conscience qu’il a de la souffrance et de l‘humiliation qu’il subit, il dit son subjectif par rapport à l’objectif auquel il se trouve réduit matériellement, administrativement, par des sociétés qui ne respectent pas les principes qu’elles se sont données. Ces principes sont pourtant inscrits dans la Charte des droits de l’Homme de l’ONU dont ces sociétés font partie. N’est pas respecté notamment le droit non seulement, pour chacun et pour tous, à la subsistance et à une vie liée seulement à cette subsistance (manger, boire et dormir), mais à une vie comportant, comme toute vie individuelle et collective, sa socialité et sa sociabilité. Comportant également la manière dont, objectivement et subjectivement, des individu(e)s et des groupes, compte tenu de leurs choix culturels, vivent en commun. Or, lorsqu’ils/elles ne naissent pas directement dans la très grande pauvreté (sociale, culturelle, politique, économique) ou dans la misère, la plupart de ceux et de celles qui s’y retrouvent proviennent soit du bas de la classe moyenne, c’est-à-dire de la grande masse des employé(e)s dont une partie va aujourd’hui au chômage, soit des ouvriers OS eux-même frappés par le chômage. Ailleurs qu’en Occident, ils proviennent de populations rurales qui, sans travail (Brésil, Argentine) ou avec des ressources minimales, fuient vers les grandes métropoles pour y trouver un emploi (Chine, Inde, pays d’Afrique de l’Ouest). Il proviennent également aujourd‘hui de populations frappées, dans leur pays, par la guerre, d’exilé(e)s politiques, d’individu(e)s et de familles fuyant la trop grande pauvreté et la misère. Si nous admettons avec l’auteur qu’un (et non le) peuple parle, et que le temps et l’espace où il parle n’est pas sociologiquement et anthropologiquement neutre, sans signification ni sens, il nous est suggéré, à nous lecteur – à ce niveau il ne s’agit pas du je ou du moi, mais du nous qui est en je – de rechercher dans le livre lu, relu, ce que l’auteur nous dit d’ « un peuple (qui) parle ». Cet auteur n’est pas sociologue, il est ingénieur et mathématicien. Mais c’est précisément cela qui nous rend son propos – moins par l’éloge mérité qu’il fait d’ATD Quart Monde et de ses fondateurs , mais surtout par les exemples précis et variés qu’il donne – particulièrement éclairant pour le sociologue que nous sommes et, par là même, susceptible de pousser certains « intellectuels » (pas nous, trop âgé) à l’action. Nous allons tenter de glaner, dans ce livre, ici ou là, ce qui très souvent échappe à la sociologie et à l’anthropologie classiques, donc à de nombreux sociologues et anthropologues actuels. L’un des problèmes que pose en tout premier lieu Bruno Tardieu est celui des savoirs et des connaissances. Il cite l’exemple d’un enfant orienté dans une classe de déficients mentaux, qui le battait régulièrement aux échecs. Tardieu choisit, pendant quatre ans, de mener des bibliothèques de rue dans des quartiers pauvres de New-)York. Il puise dans sa formation l‘idée d’introduire l’informatique, pour faire de l’ordinateur un outil communautaire de partage des savoirs. L’auteur dit avoir lui-même, auparavant, reconnu et pratiqué l’idéologie des aptitudes c’est-dire l’idée que les plus pauvres échouent à l’école et que, s’ils échouent, c’est parce qu ‘ils ne sont pas doués. En dénonçant cette idéologie, Tardieu reprend la suite des travaux de Bourdieu, de Noëlle Bisseret et d’autres qui l’ont précédé. L’auteur insiste aussi, à partir de l’expérience de Wrezinski fondateur d’ATD Quart Monde, sur la nécessité de conserver des données, en notant le soir tout ce qui a été constaté dans la journée . « Il s’agit, dit Tardieu, de travailler sur sa propre tentation d’oublier, d’éviter, de nier ». Il note également que, «  si quelque chose échoue avec un élève, les enseignants on tendance à en imputer la responsabilité au jeune et ne veulent plus en entendre parler ». « Plus les organisations sont verticales, plus elles produisent l’effort de cacher ses échecs à soi-même et à la hiérarchie ». « Il ne faut pas avoir peur d’être jugé, dit Tardieu, ni craindre pour son poste ». Sauf en période de chômage et de licenciements où, dans les organisations hiérarchisées, les directeurs ne pardonnent guère les échecs. Les effets du capitalisme social, culturel, économique et politique n’effacent pas la nécessité de cette auto-analyse d’action sociale à un premier degré de réflexion, mais oblige à l’ouvrir vers un subjectif et un objectif à creuser, pour sans cesse, mieux connaître ces effets. capitalistes.« Il est essentiel de comprendre, dit l’auteur, que le geste, l’engagement quotidien, l’action précèdent l        a libération de la parole ». « Seule l’action durable, bibliothèques de rue, développement des bébés, défense juridique, formation et recherche du Travail, amélioration des quartiers, parvient à…délier les langues ». L’auteur cite un parent d’enfant : « Si nos enfants réussissent avec vous, c’est qu’ils ne sont pas incapables, comme nous le dit l’école ». L’auteur insiste sur l’aspect législatif de la lutte contre la pauvreté et la misère. « Il s’agissait de mettre les lois de lutte contre la pauvreté en cohérence avec l’ambition des droits de l’homme » Dans la loi d’orientation du 8 Juillet 1998, la question de l’égale dignité est posée. De cette loi découlera celle sur la CMU (Couverture Mutuelle Universelle) et celle sur le droit au logement opposable.La pyramide de Maslow, longtemps enseignée dans les écoles de Service social, pyramide qui part des besoins primaires pour aller jusqu’à sa pointe, les besoins spirituels, a été mise en cause par ATD Quart Monde. L’une des fondatrices de l’association, ancienne déportée à Ravensbrück, qui bataillait pour le droit à la culture, répliqua à une journaliste lui demandant si le droit à manger, à boire et à avoir un abri ne passait pas en priorité : « Manger, boire, un toit, c’est ce que je peux souhaiter à mon chien, mais un homme (un être humain) c’est autre chose ». Le droit à l’égale dignité des êtres humains, c’est reconnaître à chaque être humain et à tous leur savoir quel qu’il soit. Un sans abri cité par l’auteur avait pour maxime : « Sans abri, mais pas sans avis ». C’est ce que l’auteur appelle le savoir social. Tardieu relève également que la personne en situation de grande pauvreté ou de misère n’est plus considérée comme un « être familial » avec des parents, des ancêtres. « Elle est niée dans son appartenance sociale, historique et politique ». Ce que l’auteur appelle réflexivité est le contraire de la pensée guidant l’action. « Elle un effort pour comprendre les choses, en se formant peu à peu à les comprendre » . A propos d’une séance plénière d’une université populaire Quart Monde, « il s’agit, dit l’auteur, de sortir de l’intime, de passer d’un décalage intérieur à soi à un dialogue avec des proches, puis à une parole presque publique ». Enfin « la parole de gens blessés par la vie exige qu’ils ne soient pas contraints à   une participation à grande vitesse qui est toujours contre-productive ». Tardieu évoque le rapport de force entre des individu(e)s et ceux qui, dans le capitalisme économique, les oppriment. Des personnes parlent des ménages de nuit dans les bureaux, payés au nombre de bureaux et constatent qu’elles travaillent gratuitement la moitié de la nuit. « On est là, dit l’auteur, dans la prise de conscience d’une exploitation brutale et du nécessaire rapprochement avec des syndicats éloignés de tels lieux de t travail ».On peut disputer sur Darwin et l’altruisme comme produit de la sélection naturelle. Comment sont venus le social et le politique est l’une des grandes questions auxquelles auront à répondre non seulement les sciences de l’action et le savoir social, mais, à partir d’elles et avec elles, l’anthropologie, la sociologie, la psychologie, la psychanalyse, l’histoire, la philosophie et la plupart des sciences dites exactes ou dures. On en est, nous semble-t-il, aux balbutiements.Ajoutons avec l’auteur que « les rapports au savoir, au nom de la vérité, pourraient amener les puissants à reconnaître leur aveuglement, leurs manque de connaissances, à déconstruire leurs certitudes et parfois à devenir les alliés des plus faibles ». Tardieu défend l’idée d’un « croisement des savoirs » c’est-à-dire de la rencontre des individus et des groupes du Quart Monde, des membres des universités populaires ATD Quart Monde avec des intellectuels de tout bord comme René Rémond historien, Michel Serres philosophe. avec des sociologues, anthropologues, psychologues, psychanalystes, physiciens. Les expérimentations tentées se sont révélées positives. Etant donnée la hiérarchie des acquisitions de savoir fondée sur l’idéologie des aptitudes et sur les effets du capitalisme sous toutes ses formes, le croisement des savoirs ne peut prendre actuellement grande ampleur. Mais ce que Tardieu met en valeur, c’est ce que G. Althabe, un anthropologue, avait découvert par une autre voie : si, dans les sciences humaines et sociales, il n’y a pas implication par la population, dans sa vie quotidienne, du chercheur ou de la chercheuse qui veut l‘étudier, si cette population n’a pas la maîtrise de la relation avec le chercheur ou la chercheuse, les produits du savoir et de la connaissance se trouvent biaisés, déformés par le surplomb du chercheur ou de la chercheuse voulant connaître, dans son propre univers, l’univers de l’autre. Cela dit, savoirs et connaissances, quelles qu’ils soient, provenant des plus faibles ou des plus forts, sont marqués par la doxa, première approche d’un phénomène, aussi par des idéologies tendant à enfermer le fait, le phénomène dans une structure fixe, plus simplement, par des erreurs de fait ou de raisonnement dans la pratique. Donner de l’importance aux savoirs et aux connaissances de ceux et celles qui peuvent le moins s’exprimer est une chose. Reconnaître la valeur de vérité par intuition, sentiment et expérience est nécessaire. Il est tout aussi nécessaire que les intellectuels  n’oublient pas leur métier. Etre impliqués, dans sa vie quotidienne, par une population ayant la maîtrise de la relation avec eux, ne les dispense pas d’abord de la réflexivité telle que la définit Tardieu, mais aussi de la réflexion pat notions, concepts, problématiques, hypothèses   provisoires. Seule cette démarche peut permettre non l’accumulation des savoirs, mais le cumul lent, difficile, comportant oppositions et comparaisons, toujours provisoires, des savoirs et des connaissances dans les sciences. Ce cumul est indispensable, si les personnes en situation de grande pauvreté et de misère (à tout point de vue) et celles qui sont plus ou moins marquées par les doxas, les idéologies et les pratiques idéologiques des sociétés modernes et par l’excès global capitaliste, désirent qu’elles-mêmes dans leur Etat nation, quand les intellectuels y sont présents et quand ils en sont absents, aillent peu à peu vers un meilleur vivre en commun. L’implication du chercheur ou de la chercheuse et le croisement des savoirs n’auraient aucun sens sans la problématisation, la conceptualisation, et le travail de compréhension et d’explication à renvoyer autant que cela est possible à ceux et à celles qui dans la population étudiée, peuvent l’exiger. Ce qu’il faut reconnaître, et c’est par là que passe le travail de légitimation et de légitimité sociales et politiques des savoirs et des connaissances, c’est que le rapport au savoir, au nom de la vérité, des plus faibles n’est ni supérieur ni inférieur.

Louis Moreau de Bellaing

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Grégoire Cousin, Gaëlla Loiseau, Laurent Viala, Dominique Crozat, Marion Lièvre (dir.), Actualité de l’habitat temporaire. De l’habitat rêvé à l’habitat contraint, coll. « SHS », Terra HN éditions, Marseille, 2016

« L’habitat temporaire […] est en quête de légitimité[1] ». Partant de ce constat, les auteurs de l’ouvrage collectif,Actualité de l’habitat temporaire, mènent l’enquête. Qu’est-ce que l’habitat temporaire ? Se réduit-il à ce que l’on entend habituellement par le terme de bidonville, dont la vocation semble être la destruction comme ce fut le cas, en août 2015, à La Courneuve ? Englobe-t-il le modèle du campde transit[2], qui est réapparu en Europe avec la poussée migratoire récente, et dont la « jungle » de Calais est emblématique ? Faut-il, pour comprendre l’habitat temporaire, privilégier la question de la temporalité, qui sert à le définir, et orienter la réflexion sur les rythmes et les raisons qui poussent à s’installer pour un temps en un lieu? Les seize contributions du volume, dont l’origine est un colloque tenu à Montpellier en octobre 2013, nous apprennent que cet « objet chevelu[3] » regroupe aussi bien les platz des Roms que des formes d’habitat choisi comme la yourte ou la caravane, en passant par les installations d’urgence construites à la hâte après une catastrophe naturelle. Suivant l’approche initiée dans le numéro de Techniques & Cultures, « Habiter le temporaire. Habitations de fortune »[4], les auteurs croisent différentes disciplines en montrant que l’habitat temporaire  suscite la plupart du temps « une reprise en main drastique [par le] politique ». En effet, la structure temporaire de l’habitat renvoie généralement à l’absence de droit de leurs habitants, ou à l’application précaire du droit, soumis à la bonne volonté des autorités compétentes sur le territoire concerné. Pour comprendre l’habitat temporaire dans ses différentes dimensions, les auteurs ont choisi – c’est un parti pris qu’il nous faudra interroger – de privilégier la dimension imaginaire de l’habiter.

 

La première partie, intitulée « Imaginer l’habiter », propose de faire dialoguer les réalités multiples de l’habitat temporaire, en apparence difficilement conciliables, à travers la notion d’imaginaire. Les quatre contributeurs saisissent la temporalitééphémère de lieux qui, dans nos représentations communes, semblent comme hors du temps : les zones, les friches, les passages. Figures de l’intemporalité, ces lieux racontés sont chargés d’une charge imaginaire qui éveille chez le lecteur « l’expérience du flâneur[5] » chère à Walter Benjamin. Chaque contribution s’apparente à une promenade à travers des zones urbaines occupées par des habitatstransformés en types imaginaires : on découvre des tiny house, des yourtes, des maisons flottantes, des terrains vagues –possibilités d’habiter, mais aussi etpeut-être surtout, pour les auteurs, rêveries architecturales[6]. Ces fantasmagories urbaines sont autant d’invitations à découvrir ces espaces : les photographies accompagnant certains textes en dévoilent également la richesse concrète. Ces quatre premiers textes, plus proches de l’expérience du promeneur que de celle de l’habitant, rappellent « ces contre-espaces, ces utopies localisées » que « les enfants […] connaissent parfaitement[7] ».

 

La seconde partie propose une réflexion de type phénoménologique : « éprouver le temporaire ».Les descriptions des cinq contributions émanent de domaines différents : droit, géographie, travail social, anthropologie. Partie kaléidoscopique dans laquelleles auteursexplorent successivement l’ « habitat léger[8] », puisl’« habitat illégal[9] », et les formes diversesde la caravane, cabane, des « baraques précaires[10] », ou encore du bus, de la yourte et du tipi.

Les auteurs de chaque article mobilisent des matériaux et des méthodes très variés : l’article de Floriane Bonnafoux et de Béatrice Mesini s’appuie sur les résultats d’une enquête menée en Ardèche méridionale par une association d’éducation populaire (AVRIL) en relation avec le CNRS. Les deux auteures, qui étudient les « trajectoires résidentielles » des habitants interrogés,montrent en quoi ces parcours conduisent à la « requalification des compétences et des savoirs » et à la « mutualisation des moyens humains et financiers »[11].Dans l’article « Roms, avocats et juges », en s’appuyant sur des observations effectuées entre 2010 et 2013, Grégoire Cousin analyse sous forme de « déroulé linéaire » les étapes d’un procès-type de référé-expulsion au Tribunal de grande instance de Bobigny[12]. Gaëlla Loiseau, quant à elle, fait appel à une œuvre de Marcel Hognon et à sa propre expérience de médiatrice sur une aire d’accueil pour présenter ce qu’elle nomme « l’expérience voyageuse »[13]. L’article de Dominique Crozat, à partir de l‘étude de« la cabanisation dans l’Hérault » et des processus de son acceptabilité relative,propose une réflexion sur le « processus de production discursive des espaces en périphérie urbaine »[14]. Enfin, Laurence Nicolas interroge les « savoir-faire » et les « savoir-vivre » des habitants de Beauduc qui font de l’habitat un « langage subversif » que le politique semble incapable de saisir[15].

 

La dernière partie – « Dominer les corps » – s’ouvre sur un article de Marc Bernardot qui montre comment le « changement de rapport du capital à l’espace » acontraintles classes populaires à réinvestir la mobilité. Ces mutations urbaines et économiques ont eu pour effet « la réduction et l’appropriation des espaces publics accessibles »[16]. Les politiques urbaines de gentrification, les « institutionnalisations de squat » et la folkorisation des quartiers populaires « à destination exclusive des classes aisées » ont provoqué l’éloignement des ménages les plus pauvres et le développement de « formes d’habitat non ordinaires, en particulier mobiles ». Les études d’Enrico Marcore et d’Arnaud Le Marchand, l’une sur l’habitat temporaire mis en place après une catastrophe, l’autre sur les gens de mer, ouvrent des perspectives nouvelles en élargissant le champ d’investigation de l’ouvrage. Il est intéressant de constater que l’habitat d’urgence, un des seuls habitats temporaires à être institutionnalisé, ne connaît pas la réappropriation par ses habitants, alors même qu’une forte personnalisation est ce qui semble lier toutes le formes d’habitat temporaire.L’article de Alice Sophie Sarcinelli et le compte-rendu d’une table ronde d’élus par Mathilde Costil présentent le sujet de l’habitat « précaire » des Roms venus s’installer récemment en France ou en Italie sous l’angle des politiques publiques et de groupes associatifs qui gravitent autour de ces « bidonvilles ».

 

Deux figures traversent cet ouvrage collectif : la première est celle de Michel Foucault dont la plupart des auteurs se réclament ; la seconde est celle des tsiganes, Roms, « gens du voyage » qui semblent incarner l’habitat temporaire. L’ouvrage aurait gagné à ce que les concepts d’hétérotopie et de biopouvoir, auxquels il est souvent fait référence, soient réinterrogés en fonction des contextes précis dans lesquels ils sont utilisés. S’agissant des insubordinations au biopouvoir, on peut regretter l’absence de la voix propre de ceux qui habitent ces lieux. Les articles parlent des militants, des associations, des pouvoirs publics, des gestionnaires, des juges, mais restent elliptique sur les habitants eux-mêmes.

 

La conclusion la plus forte de cet ouvrage est que l’habitat temporaire dans ses différentes formes ne reçoit presque jamais l’agrément des pouvoirs publics. Pourtant, l’habitat temporaire semble proposer une autre façon d’habiter, tournée vers l’avenir, qui épouse le milieu dans lequel il s’installe. Laurence Nicolas explique que l’habitat autour des lagons de Beauduc se caractérise par son « extrême adaptabilité » car il est « évolutif [et] prompt aux changements », témoignant non seulement d’une « économie de la débrouille » mais d’un sens aigu des réalités écologiques[17]. Les Beauducois utilisent avec inventivité les « matériaux déclassés, récupérés, rebuts » pour créer un lieu au « caractère fortement personnalisé ». Laurence Nicolasvoitdans cette façon d’habiter une « utopie populaire […] effectivement réalisée ». A l’inverse, analysant l’habitat temporaire mis en place par les pouvoirs publics après le séisme de la province de L’Aquila de 2009, Enrico Marcore s’aperçoit que ces constructions ne laissent que très peu de place aux futurs habitants, car rien n’y est laissé au hasard, « même les ustensiles de cuisine ont été fournis »[18]. A cela s’ajoute, dimension autoritaire de l’utopie, l’interdiction faite aux habitants par les institutions de « retoucher les lieux de la vie quotidienne », leur empêchant ainsi de se les réapproprier. Ces deux articles illustrent le fait que l’institutionnalisation de l’habitat temporaire est en contradiction avec l’esprit même qui l’anime, celui d’une très grande souplesse d’adaptation et d’une puissance remarquable d’invention d’un lieu à soi.

[1] Grégoire Cousin, Gaëlla Loiseau, Laurent Viala, Dominique Crozat, Marion Lièvre, « Introduction générale. L’habitat temporaire : un objet chevelu ? », in Actualité de l’habitat temporaire. De l’habitat rêvé à l’habitat contraint.

[2]Michel Agier (dir.), Un monde de camps, Paris, La Découverte, 2014.

[3] « Introduction générale. L’habitat temporaire : un objet chevelu ? », op. cit.

[4]Agnès Jeanjean et Ingrid Sénépart, « Habiter le temporaire. Habitations de fortune, mobiles et éphémères », Techniques & cultures, n° 56, 2011.

[5] Walter Benjamin, Paris. Capitale du XIXe siècle, 1939.

[6] On pense parfois à l’Italo Calvino des Villes invisibles (1972).

[7] Michel Foucault, Les hétérotopies. Le corps utopique, Paris, Editions Lignes, 2009.

[8] Floriane Bonnafoux et Béatrice Mesini, « Habitat léger et mobile de résidence. éCo-Habiter en Ardèche méridionale », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[9] Dominique Crozat, « La cabanisation dans l’Hérault. Lire l’habitat illégal pour comprendre les processus de normalisation spatiale de la périphérie », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[10] Grégoire Cousin, « Roms, avocats et juges. Regards ethnographiques sur les audiences référé-expulsion au Tribunal de grande instance de Bobigny », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[11] Floriane Bonnafoux, Béatrice Mesini, op. cit.

[12] Grégoire Cousin, op. cit.

[13] Gaëlla Loiseau, « Matérialiser l’expérience ”voyageuse” dans un système de co-présence entre nomades et sédentaires », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[14] Dominique Crozat, op. cit.

[15] Laurence Nicolas, « Beauduc, une pratique habitante ”insaisissable” par le politique ? De l’utopie à la normalisation », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[16] Marc Bernardot, « Remettre les pauvres en mouvement. Enclosures, invisibilisation et émancipations », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

[17] Laurence Nicolas, op. cit.

[18] Enrico Marcore, « Le projet C.A.S.E. L’habitat temporaire dans l’après-séisme aquilain », in Actualité de l’habitat temporaire, op. cit.

Lise Foisneau. Doctorante à L'Université d'Aix-Marseille. IDEMEC

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Dans le contexte économique et politique de la Grèce contemporaine, The liminal worker porte une attention particulière à la manière dont les travailleurs font l’expérience d’un marché du travail et d’une vie quotidienne marqués par le chômage et l’insécurité économique et sociale. Comme le rappelle l’auteur, des recherches sur le monde du travail avaient déjà eu recours au concept de liminalité utilisé par Van Gennep pour décrire le processus de métamorphose opéré lors du rituel. Manos Spyridakis le mobilise ici pour décrire la condition précaire de précarité qui demande une renégociation constante de l’identité sociale.

Le premier chapitre consacré au contexte de l’émergence de cette condition, montre qu’elle ne peut-être comprise sans prendre en compte la flexibilité des marchés encouragée par l’Union Européenne, à l’origine d’une baisse du salaire minimum, d’une facilitation des licenciements et d’une politique d’austérité qui ont considérablement diminué la protection sociale des travailleurs grecs. Une analyse fine de l’idéologie néolibérale interprète la production du « fexi-secured liminal subject » par des décisions économiques distantes qui préconisent le laisser faire de la main invisible. Dans cette logique, le citoyen social étant remplacé par le citoyen économique, la protection sociale n’a plus à être assurée par l’Etat mais par le potentiel d’employabilité et de flexibilité de chacun sur le marché du travail. C’est donc au chômeur de s’adapter au libre-marché en faisant les « bons » choix rationnels économiques, faute d’être considéré comme passif et perdant. Cette situation n’est pas sans encourager des formes de gestion capitaliste de sa propre existence, ceux qui s’en sortent étant les plus flexibles, les plus dociles et les moins chers. En adoptant la posture marxiste qui remet en question le supposé libre choix rationnel, l’auteur montre que l’expérience liminale nous rappelle que dans l’actuelle période dite postindustrielle et tertiaire, les notions de classes, de prolétarisation, d’exploitation, d’inégalité et de subordination du travail au capital sont toujours d’actualité.

L’approche anthropologique de Manos Spyridakis démontre précisément que les travailleurs ne sont pas passivement soumis. Ils résistent de différentes manières en exploitant le système et ses failles, ils créent, détournent, développent des stratégies de survie et redonnent du sens à leur quotidien, préservant leur identité sociale, défendant leur éthique du travail et recouvrant leur dignité. Ce sont ces expériences et leurs relations aux institutions de pouvoir, qui sont racontées dans ce travail ethnographique décliné sur trois terrains.

Le chapitre intitulé « Tobacco workers » donne la parole aux chômeurs d’une grande fabrique de tabac familiale de Piraeus, devenue une holding en 1998, avant de faire banqueroute en 2007.  Cet exemple, nous dit Manos Spyridakis, remet en question l’idéologie libérale selon laquelle le chômage est une cause naturelle du système économique. Il montre qu’il est au contraire le résultat de décisions économiques et politiques qui remettent en question la notion même de méritocratie. Après des années de sécurité de l’emploi, ces chômeurs font face à une soudaine dégradation de leur condition de vie privée, familiale et sociale. Leur condition liminale se définit par une tentative de maintien d’une position et d’une identité sociale dans un contexte de protection minimale où beaucoup sont devenus des « inqualifiés » selon les termes du marché du travail. Ceux qui refusent le déclassement tentent de défendre une éthique professionnelle pour assurer la reproduction sociale. Loin de se soumettre passivement à leur condition, ils développent des stratégies de survie via la mobilisation de leurs réseaux sociaux, le recours au travail au noir, voire aux emplois sous payés.

« Shipbuilding workers » est un chapitre consacré à la précarité de l’emploi dans la zone portuaire de Perama (banlieue ouest de Piraeus). Depuis les crises pétrolières des années 70, l’industrie navale locale souffre d’une inefficacité du rôle de l’Etat et des syndicats qui n’ont pas su encourager la modernisation pour faire face à la concurrence des pays balkaniques et asiatiques. L’absence d’emploi et de protection a accru la flexibilité du travail, faisant du travail informel et sous-payé une norme acceptée par les travailleurs. Dans ce contexte de « chasse au travail » à la journée, chacun est tiraillé entre les relations de camaraderie solidaire et les relations de tensions compétitives. Chacun développe des stratégies en mobilisant ses réseaux et en fréquentant les lieux de circulation de l’information, dont Manos Spyridakis montre qu’elle est encore largement maîtrisée par les syndicats qui participent ainsi à l’exploitation des travailleurs. La description ethnographique fine nous embarque dans cette « zone » où se dégagent les figures déloyales du lapin (celui qui double les autres sur la recherche d’emploi) et du serpent (celui qui agit à l’encontre de l’éthique locale en acceptant par exemple d’être sous-payé), lesquelles s’oppose à la figure du bon travailleur qui défend la valeur de l’ouvrage bien fait de l’exemplaire mastoras (artisan en idiome local) garant de l’éthique professionnelle.

Enfin, le dernier chapitre « Bank employees » montre que le tertiaire n’échappe pas aux effets de la rationalisation, de la flexibilité et de la dérégulation des relations de travail. Dans une banque où les employés doivent sans cesse « chasser » les clients pour faire face à la concurrence, Manos Spyridakis décrit comment le harcèlement sur les employés est le moteur de leur productivité, de leur subordination et de leur exploitation, facilitées par des dispositifs panoptiques informatiques et spatiaux. Aussi le harcèlement semble t-il être devenu un outil de la discipline et de l’organisation postindustrielles, l’employé menacé redoublant d’effort pour préserver son emploi. Les effets de ce harcèlement sont finement décrits (mise à l’épreuve identitaire, encouragement d’un individualisme cynique, etc.), ainsi que les ajustements de chacun pour rendre supportable leur situation par des formes de résistance quotidienne.

Ces 3 ethnographies contribuent à une réflexion contemporaine sur le travail et le chômage dans le contexte européen. Elles réinsistent notamment sur le fait que ce sont les valeurs inhérentes à l’éthique du travail et les formes d’intégrations sociales qui lui sont liées, qui sont le plus mises à mal par les politiques néolibérales. Avec cet ouvrage, l’auteur souligne la nécessité de sans cesse rappeler les dimensions sociales, politiques, morales et culturelles du travail trop souvent omises par les économistes. Il offre une analyse détaillée, appuyée par un cadre théorique riche qui emprunte autant à l’anthropologie économique qu’aux sciences du politique. Documentée par de nombreuses comparaisons ethnographiques, elle est rythmée par de nombreux témoignages d’expériences, de trajectoires de vie, qui rappellent combien ce n’est pas seulement la production économique qui est en jeu mais bien la reproduction sociale, menacée par la condition liminale du travailleur.

Corine Vedrine. Maitre assistant à l’Ecole National Supérieure d’Architecture de Lyon. Chercheur au Centre Max Weber (UMR 5283)

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Le titre lui-même est quelque peu, surtout pour un sociologue un peu anthropologue. La psychanalyse tente de l’expliciter à partir de sa propre démarche, ce qui laisse de côté la masse selon les « spécialistes « de la question en sciences humaines et sociales, par exemple Ortega y Gasset, Tchakotine ou, plus récemment, Moscovici. Pour, le psychanalyste, « il y a forces d’opposition de la masse, tout en tenant compte aussi de ses caractéristiques en tant que matrice de l’individualité » dit Marie-Laure Dimon en introduction (p. 12)

Michel Brouta, toujours en introduction, semble aller dans le même sens lorsqu’il écrit : « A la naissance, les êtres humains ont en commun cette masse égoïque que, dans l’élan vital, ils forment avec la mère et c’est de cette masse que précisément ils s’extraient grâce à leur mère – être social avant eux – par notamment la rencontre bouche-sein (ou biberon ?) ». p.34

La première ^partie de l’ouvrage s’intitule fort pertinemment, compte tenu de l’introduction, « Au commencement était la masse » et Monique Selz titre son article « L’origine est à la masse ». Elle fait remarquer que le texte de Freud sur la psychologie de masse porte pour l’essentiel sur les processus d’ identifications. Ce qui est, nous semble-t-il, une manière de rejoindre ce que disaient M. L. Dimon et M. Brouta. En ce sens que, si, à la naissance, les processus identificatoires ont à voir avec le rapport mère/ enfant, ils peuvent permettre, lorsque l ’enfant sort de la masse égoïque, « l’établissement d’une véritable structure individuelle ».. Encore faut-il que, lorsqu’il devient adulte, « cette structure soit suffisamment solide pour ne pas céder à l’attraction des idéologies ou des slogans de masse ». Autrement dit, ils doivent permettre de « rester agent dans le socius en conservant ses propres objectifs »… « On retrouve là la valeur fondamentale de l’acquisition et de la conservation de la liberté ».

Georges Zimra reprend l’interrogation « sortir de la masse ? » , à notre avis, un peu trop du point de vue de l’individu et d’une solidarisation entre individus singuliers. « (Il s’agit) de nous organiser comme une toile hégémonique qui cconporte des singularités qui se répondent, puis se regroupent, qui se refont, se défont en fonction de leurs intérêts à la fois inventifs et créatifs  de nouveaux réseaux de solidarité et de travail ». Oui, mais à condition d’admettre que le     « regroupement » qu’évoque Zimra tienne compte   des « regroupements » déjà là lorsque l’individu singulier paraît sur la terre, soit pour s’y inclure (aux regroupements), soit pour lutter avec d’autres contre eux. Sortir de la masse peut vouloir dire entrer dans des groupes ou s’en exclure volontairement.

Emmanuel Diet répond en partie à ce problèm . Il souhaite une psychopathologie des liens qui permette d’aborder la clinique et, avec de nouvelles perspectives, le statut, la fonction et le devenir de la masse et de la foule. Mais, en psychanalyse, c’est d’abord « en nous-même et en nos liens, dans l’élaboration de nos résistances et de nos projections que doit opérer le travail de l’interprétation » (p. 1112).

Dans son article sur le film Festen, il nous semble qu’en final, Anne-Lise Diet fait sa place à l‘archaïque, ou plutôt à la régression vers l’archaïque, à propos de l’ inceste père/enfant.   « La transgression de l’interdit de l’inceste par le père, le retour du groupe des frères à la horde primitive réalisant le meurtre du père » ne sont-ils pas un retour à la masse de l’origine ?

On retrouve singularité et masse dans l’article de Michel Wolkowicz. « Et pourtant, écrit l’auteur, parfois le masculin persiste à un faire du Un (du Tout) sans la virgule. qui lui enlève un bout de sa certitude d’être Uber ou Unter ». Masse originaire de l’Un, qu’elle se place comme régression dans l’au dessus comme dans l’en dessous.

Le titre de la partie ou se situe l’article de Marie-Laure Dimon – dont le thème, le fantas’e d’auto-engendrement structure, selon nous, l’ensemble de l’ouvrage – porte l’expression « non sexuel ou sexuel ». A partir d’une citation de Piera Aulagner, l’auteure insiste sur la fonction d’un référent assurant au discours un noyau non questionnable comme point d’arrêt, garde-fou. C’est là où l’objet n’est plus incorporé, mais introjecté. Autrement dit, c’est à partir d’un ancrage (au non questionnablee ?) que se maintiennent des repères identificatoires. D’où des affirmations possibles   qui sont celles-mêmes du « sortir de la masse » ; l’humain ne s’origine pas que de lui-même (ce que disait aussi Lefort), il n’est pas transparent, le règne de la mère n’envahit pas tout, le fils n’épouse pas la mère, le père n’est pas uniquement celui de la horde (ni celui de l’Oedipe ?) « Le lien à l’autre semblable est condition d’un espace à l’existé (souligné dans le texte). Ce maillage intersubjectif est caractéristique de l’intégration du fantasme d’auto-engendrement » C.e dernier nous apparaît à la fois nécessaire et sans cesse à fuir, sous peine d’écraser les dualités et les pluralités.

Si, dans l’article d’Emmanuel Diet sur l’idéologie queer, nous récusons l’idée qu’elle porte en elle  « une haine très archaïque de la sexualité, de la procréation et de la femme » – nous n’avons rien trouvé de tel dans la lecture du livre de J. Butler Trouble dans le genre -, il nous semble que les diversités et les différences des discours et des pratiques dites queer sont marquées par les souffrances des femmes, mais n’ont pas suscité pour autant une idéologie queer, plutôt une interrogation sans fin, notamment sur le devenir de la sexualité, mais surtout sur le rapport hommes/femmes. Il n’y a pas là retour à la masse originaire, mais, bien au contraire, une recherche difficile notamment sur les identifications et les identités.

L’article de Sylvie Faure-Pragier sur le psychanalyste à l’épreuve des familles d’aujourd’hui fait sortir de la masse l’enfant du désir d’enfant ; adopté ou produit médicalement, n’est-il pas très structurant pour l’enfant d’apprendre que ses parents ont fait des efforts considérables pour l’avoir parce qu’ils le désiraient intensément ?

L’histoire du sujet n’est sans doute pas superposable à la réalité historique, comme le dit l’auteure, mais néanmoins elle ne peut en être complètement détachée. L’article est beaucoup plus riche que ce que nous en disons, mais peut-être les psychanalystes peuven-ils mieux le comprendre qu’un sociologue.

Françoise Sironi, dans son article sur la maltraitance théorique, s’intéresse à ce qu’elle appelle les transidentités, par exemple des personnes transsexuelles et transgenre. Dire qu’il n’est jamais question de vérité scientifique en sciences humaines et sociales est un peu rapide. La vérité scientifique y apparaît, dans la mesure où elle est reconnue provisoire et toujours susceptible d’être remise en question. L’auteure note elle-même que les « trans » sont un exemple paradigmatique de nouvelles constructions identitaires contemporaines et qu’ils ont une fonction politique, celle de maintenir que les identités sont mouvantes, en mouvement aujourd’hui. Ne pas psychopathologiser le vif et tout ce qui ne rentre pas dans des cadres théoriques habituels, n’est-ce pas précisément chercher des vérités scientifiques (autrement dit à démontrer ou provisoirement démontrées) en sciences humaines ? N’est- ce pas refuser de les abandonner aux idéologies de masse ?

Dans son article, « Le triomphe de l’illimité, droit et traitement du corps », la juriste Nathalie Felzenswalbe s’en prend aux abus dont sont victimes les corps des sujets comme sujets de droit et de droits. Elle note, à notre avis fort justement, que « le corps est un instrument de lecture du monde social ». Si le terme « instrument de lecture » semble l’éloigner du monde social, l’affirmation que la personne a un corps, mais qu’elle est aussi un corps, l’inscrit à notre avis en tant que personne ayant et étant un corps d’emblée dans le monde social qui l’a d’ailleurs précédé et qui lui survivra, monde social dont elle est en quelque sorte une production. Le droit édicte ce que l’auteure appelle des   valeurs nouvelles qui nous semblent être aussi des limites légitimes et légales dans l’absolu, approximativement légitimes dans le meilleur des cas (summum jus, summa injuria) : intégrité corporelle, dignité du sujet, etc. , limites transgressées trop souvent par la justice des juges, la société et l’Etat, comme le montre les exemples cités par l’auteure. Le sujet a une place, le corps un statut, le désir une signification et un sens et sur ce point la psychanalyse, ne fut-ce qu’en montrant le point d’arrêt que constitue le fantasme d’auto-engendrement, confirme le droit.

Chritine Gioja-Brunerie conclut l’ouvrage par un texte intitulé »De la masse au sexuel, vers quelles nouvelles origines allons-nous ? ». Elle relève la fragilité accrue d’une symbolisation qui, en se produisant, nous confronte à la « chose sans profondeur ». Elle revient en final à la question de l’auto-engendrement., c’est-à-dire « à une perversion archaïque, barbare, enracinée dans cet auto-engendrement  dans lequel l’objet se déploie et s’installe comme mode immédiat de nos actes ». « C’est dans un monde en auto-engendrement permanent qu’il convient désormais , en réclamant comme point d’arrêt cet auto-engendrement inévitable, de découvrir des formes d’accordages et de désaccordages ».

Le livre est nouveau. Il transforme la question de la masse telle que l’avait posé Freud ou Canetti ou les contempteurs des « larges masses , en une question d’auto-engendrement, sur la nécessité de cet auto-engendrement à l’origine et sur les risques à trop y revenir.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Dès le début du livre, le problème est posé. Il n’y a pas apparemment aujourd’hui de définition possible de la morale et de l’éthique, encore moins lorsque la confrontation est faite entre d’une part morale et éthique, d’autre part économie. Adam Smith pouvait croire que nous apprendrions sur la terre des choses qui sont dans le ciel. Mais la modernité sépare désormais ceux et celles qui font référence à un « ciel » quelconque de ceux et celles qui font référence à eux-mêmes en groupe et individuellement.

Bernard Castelli, Isabelle Hillenkamp et Bernard Hours exposent, dans l’ introduction de ce livre de structure binaire, d’abord des débats théoriques et des expériences de terrain, en recourant à l’analyse dialectique des relations entre l ‘économique et les valeurs en vigueur : ressources morales ou immorales du marché. Ils tentent ensuite de montrer les différentes réponses d’ordre moral telles que la solidarité et la philanthropie qui tentent, au moins pour la solidarité, d’atténuer, sinon de contenir les excès les plus criants de la course capitaliste.

Dans le premier chapitre intitulé « La production des marchandises morales ou les fictions morales de l’économie de marché », Bernard Hours pose notamment le problème des valeurs morales et des normes consécutives qui contribuent à forger « un jugement sur la légitimité de l’activité économique et des conditions dans lesquelles sont produites les richesses ». Le problème ne peut être posé réellement, au niveau de l’économique actuel, en terme de justice et de vérité. « La production collective d’un « régime de vérité » appuyé sur des valeurs morales opératoires est ainsi largement interdite. Sauf erreur, c’est d’ailleurs ce qu’on nomme une révolution et le caractère global du marché le rend particulièrement résistant, sauf crise systémique grave, dont l’hypothèse n’est ni probable, ni totalement utopique ».

Cem Ozatalay traite, dans le deuxième chapitre, principalement de « l’encastrement moral de l’économie dans la Turquie néo-libérale ». Il distingue en final, en ce qui concerne la Turquie, deux groupes différents : celui constitué par des dirigeants de micro-entreprises animés d’un esprit protestant et religieux et souhaitant un Etat fort qui protège les plus faibles. Ils sont à protéger contre ceux qui font partie du deuxième groupe, celui composé de cadres moyens, parfois supérieurs, croyant en la méritocratie et en l’individualisme, se ralliant à une éthique des affaires comportant les notions de bonne gouvernance, de responsabilité sociale des entreprises, de développement durable, etc. De part et d’autre, malgré les différences, l’intégration au monde capitaliste semble en bonne voie.

L’article de J.M. Servet sur les corporations sous l’Ancien Régime se situe dans la sphère économique, sans doute à juste titre. Mais il nous semble que cette économie des corporations était avant tout commerciale. Il s’agissait bien, pour les artisans, de produire et de vendre et, pour les commerçants, d’échanger des produits contre de la monnaie. Fort justement, à notre avis, Servet note que « l’observation des corporations montre que, pour qu’elles puissent assurer leur rôle économique, (au sens substantiel, c’est ce que nous appelons, tout en suivant Polanyi, commerce, LMB) de produire et d’échanger, ilfallait que des cadres non économiques les instituent » (souligné par nous). Les restrictions de la production et la lutte contre les accaparements de denrées ou de marchandises mènent à s’interroger sur « le fonctionnement et l’utilité des corporations et sur la légitimité dont elles ont pu jouir auprès du plus grand nombre ». Mais cette légitimité s’inscrivait dans un dispositif tout autre que le nôtre, dont néanmoins les repères, s’ils ont changé de sens, demeurent les mêmes. Il s’agit bien de donner, recevoir et rendre, de renoncement, de permis/défendu, d’autorité, etc. , Mais, à notre avis, cela se produit dans un « sacré » politique (au sens de la politique)  extérieur à l’humain, alors que dans la société moderne, il est politique seulement au sens du politique et intérieur à l’humain. On ne peut oublier que les corporations avaient toutes leurs confréries religieuses.

C’est le sous-titre de l’article de Delphine Pouchain sur le commerce équitable : « Aristotélisme pragmatique versus pratique » qui, selon elle, fait débat. Si nous la comprenons bien, l’auteure se refuse à englober purement et simplement l’économie dans le politique. Elle y voit le risque de refuser une morale et une justice propre à l’économie. Elle oppose un Aristote interprété comme pragmatique à un Aristote pratique qui, dans ses textes, distingue une injustice au sens universel d’une forme d’injustice qui fait partie de la première et porte le même nom. De notre point de vue, l’économie n’en reste pas moins politique (au sens du politique), mais, si l’on suit Delphine Pouchain, l’économie est politique avec un statut particulier qui tient à ses rapports avec la justice, à une justice particulière qui est une partie de la justice. C’est déjà, selon nous s’avancer – et l’on peut relever toute l’importance de cette avancée – au delà de la légitimation et de la légitimité juridiques et légales, vers un nouveau développement du rapport entre social, économique et politique.

« Cause morale des partie, normes globales de genre », l’article de Monique Selim reprend, sous un autre angle, le débat sur morale et économie. Elle n’hésite pas à écrire : « La catégorie de genre véhicule intrinsèquement dans sa cohérence idéologique globalisée, une légitimation de l’économie de marché et du marché comme structure idéelle qu’elle déplace au plan symbolique sur le marché des appartenances de sexe ». « Paradoxalement, ajoute-t-elle, le marché des           appartenances de sexe ouvre sur des ruptures morales mutant vers des ruptures politiques dans des sociétés… ». La morale, le débat moral qui se donnent comme norme le marché les récupèrent, mais ne parviennent pas à « canaliser complètement les désirs d’affranchissement des sujets ».

Dans la seconde partie, qui va donner des exemples de rencontres entre économie et morale, – elle s’intitule « Capitalisme, solidarité, philanthropie » -, le premier article, de Isabelle Hillenkamp, étudie l’économie solidaire  « comme économie morale » en Amérique du Sud. Il y a, peut-on dire, une économie populaire solidaire latino-américaine, à base de ce qu’on pourrait appeler l’éthique solidariste qui elle-même comporte de multiplies « univers de sens » que, pour notre part, nous appellerions des morales.Par exemple un courant autogestionnaire, ou une charité lîbératrice, non assistantialiste par l’Eglise progressiste catholique, ou le modèle du Vivre bien en Bolivie et en Equateur. Bien entendu ces univers de sens, ces morales supposent des luttes travail/capital dans l’autogestion, ou contre le racisme du capitalisme dans le Vivre bien, ou au niveau des rapports sociaux de sexe dans les organisations de femmes.

Dans cette économie solidaire, dans ces « univers de sens «  que nous appelons morales, surgissent des contradictions, des décalages, des divergences entre eux. Des modèles différents de relations hommes/femmes apparaissent entre les groupes de femmes de l’économie populaire en contact avec les normes de femmes indigènes et avec les ONG féministes. Des coopératives de paysans indigènes se voient interpellées par le mouvement autogestionnaire poursuivant la lutte de classes, et par les défenseurs du Vivre bien qui revendiquent leur identité ethnique. Des collecteurs de déchets sont confrontés à une vision radicale de l’autogestion véhiculée par certains mouvements d’usines récupérées. De ces décalages, de ces contradictions surgissent des blocages dans la mise en oeuvre des conceptions et des pratiques de l’économie solidaire tant dans le corporatisme solidaire que dans les réseaux.

Il s’agit, pour l’économie solidaire, de construire un mouvement contre-hégémonique au niveau local, national, supranational, régional. Il suppose des alliances et des compromis entre acteurs. Pour eux-mêmes, l’exploration des contenus normatifs de chaque courant constitue une base indispensable où les intellectuels ont un rôle à jouer, car il s’agit de l’émergence d’un nouveau « sens commun » partagé, avec la solidarité comme principe organisateur de pratiques économiques. C’est ce que nous appellerions une nouvelle légitimation sociale et politique (au sens du politique) pour l’économie. Cette construction s’élabore avec des gouvernements populaires arrivés au pouvoir. Les institutions héritées du néo-libéralisme, les situations décontextualisées de participations populaires et les politiques sociales ont été resignifiées notamment depuis Porto-Alegre en 2001. L’un des critères déterminants de la constitution de l’économie solidaire, ce sont les relais entre Etat et société civile. Les politiques d’économie solidaire peuvent être impulsées par l’Etat de manière volontariste (Venezuela), mais ne trouvent pas nécessairement de réponse dans la société civile. A l’inverse, des mouvements de commercialisation communautaire, d’économie solidaire, de commerce équitable, avec une base paysanne et indigène, ne trouvent pas nécessairement des interlocuteurs près de l’Etat (Bolivie, Equateur).

Le risque de ces politiques est une dénaturation par un usage de l’économie solidaire comme assistantielle et loin d’idéaux d’émancipation, Selon qu’elles se focalisent sur les organisations productrices, sur les territoires et communautés, sur certains secteurs d’activités (par exemple, agriculture, logement), sur les pratiques sociales, la dynamique de l’institutionnalisation de l’économie solidaire varie dans de grandes proportions à travers l’Amérique latine.

Les processus de construction de l’économie solidaire diffèrent selon les pays. Le Venezuela, l’Equateur, la Bolivie expérimentent une refonte radicale de leurs institutions économiques, politiques et sociales lors d’assemblées constituantes ; économie sociale et communale comme instrument de démocratisation du marché et du capital au Venezuela ; économie populaire et solidariste en Equateur ; économie plurielle et organisations économiques communautaires en Bolivie. Le tout avec des limites dans ce domaine économique.

Au Brésil, en revanche, l’espace gagné par l’économie solidaire peut paraître marginal par rapport à des mesures de soutien à la croissance industrielle et agricole avec tutelle et appel d’investisseurs étrangers. Il y a néanmoins, transversalement, au niveau de nombreux ministères, de certains Etats du Brésil et de municipalités, une lente consolidation politique de l’économie solidaire. Au Brésil, en Argentine et au Nicaragua, l’économie solidaire est intégrée dans les politiques sociales. Différents courants d’économie solidaire sont parvenus à se rassembler au sein d’un mouvement en contact avec les pouvoirs publics. La consolidation de l’économie solidaire a soulevé de nouvelles questions : autonomie des organisations, la société civile face aux pouvoirs publics, passage d’une politique de gouvernement liée aux élections à une politique d’Etat pérenne. C’est le cas principalement du Brésil.

On ne peut mieux caractériser actuellement le processus en cours de ce que nous appelons une légitimation sociale et politique nouvelle sur tout un continent. Avec tous les risques que, comme le montre si bien l’auteure, il suppose.

Maria Soledad Cordoba et Valeria Hermandez s’interrogent sur ce qu’elles nomment un peu ironiquement une énigme « solidariste » : les actions de l’agrobusiness sur des populations d’Argentine. Les habitants de Charita – province du Chaco dans le Nord-Est de l’Argentine – vont se trouver en contact avec le dispositif d’action (RAS) mis au point par des acteurs du modèle de l’argobusiness en association avec d’autres acteurs de la vie sociale.

La production de soja n’est pas destinée à la consommation humaine, mais, grâce çà un soja dosé et transformé en aliment, le RAS va le destiner à nourrir les habitants de la province de Charita. Cette transformation l’introduit dans la logique du marché et il figure dans les gondoles du supermarché en tant que nourriture. Le RAS va jouer, dans une nouvelle étape, le rôle de médiateur. Le soja peut être vendu tel quel après sa transformation en aliment, mais il peut aussi devenir farine, huile, etc., donc marchandises diverses. Mais il est aussi donné par le RAS à différentes institutions ; écoles publiques, cantines, etc. Le soja peut également devenir soja-crédit. Le producteur vend à un acheteur une partie de sa récolte de soja. Ce dernier lui fait une reconnaissance de dette. Au moment de l’échéance, le producteur lui demande de verser la somme au RAS. Cela permet au RAS de recueillir de l’argent et d’augmenter ses services auprès de la population.

Même si les distributions de soja devenu aliment puis marchandises diverses sont, pour certaines institutions et pour certains habitants, gratuites, on ne voit pas où est la solidarité. En réalité, comme le disent les auteures, la population est captive, captée par le RAS.   Certains habitants sont dupes de ce genre de dons. Mais d’autres le dénoncent et refusent d’entrer dans le circuit. Ils rétablissent le sens du don pour recevoir (cela sans contre-partie) et celui du don pour l’échange hors échange marchand. Il va de soi que les dons du producteur et du RAS restent dans le seul économique. On est ici hors politique (au sens du politique). Les habitants sont coupés des repères communs qui donneraient à leurs droits tout leur sens. Du simple point de vue de la morale et de l’éthique (thèmes du livre), l’opération soja ne répond même pas aux critères idéologiques habituels de l’échange marchand. L’échange et le don, diraient M. Selim et B. Hours, sont transformés ici en profit matériel et symbolique pour l’agrobusiness c’est à dire pour le capitalisme.

Le chapitre sur la Roumanie est le seul consacré à la philanthropie. Il s’intitule d’ailleurs : « La philanthropie en Roumanie ». Des hommes d’affaires s’efforcent de placer  « des rivalités politiques et économiques dans le domaine philanthropique ». Il y a tentative d’une légitimation de la position occupée par cette élite d’hommes d’affaires. La philanthropie n’est qu’une activité secondaire dans le domaine économique, qui suppose accumulation des richesses. Institutionnalisée, elle n’est qu’un aspect du statut des « nouveaux riches ». A première vue, dit l’auteur, elle produit une légitimation morale nécessaire au maintien de l’ordre social. Mais l’entreprise de moralité permet     aux         acteurs : « nouveaux riches », hommes d’affaires, de donner d’eux une image positive, dans la mesure où ils contribuent à façonner le monde social et symbolique. A ce titre,, la philanthropie en Roumanie peut être considérée comme « un dispositif à caractère moral d’extension dus pouvoir oligarchique ».

Les philanthropes roumains             achètent les médias et se donnent ainsi les moyens de contrôler leur image publique et les idées que les médias propagent. Ces empires médiatiques, « en touchant un spectre social très large », évitent toute concurrence.

Nous ne revenons pas sur le portait dressé par Antoine Hémeryck de trois philanthropes roumains dont l’un est assez différent des deux autres. Outre leurs dons et leurs achats des médias, ils investissent également dans les partis politiques. Cela leur permet d’influencer directement la politique. En étant parlementaires, ils peuvent bénéficier d’une protection supplémentaire, ce qui a de l’importance pour des acteurs « dont les fortunes sont le fruit de manoeuvres souvent inavouables ». Mais, à long terme, cette protection est fragile, puisque des philanthropes cités ont été condamnés à des peines de prison ferme. En tout état de cause, les privatisations réalisées par l’Etat peuvent se révéler par exemple des affaires lucratives. L’empire économique des affairistes trouve son extension dans des fondations et dans « le domaine particulier qui est celui de la morale, des investissements culturels et de l’animation sociale ».

Ce qu’on a coutume d’appeler le don est, dit l’auteur, dans le cas de la philanthropie capitaliste, un instrument moral, « car la morale est commensurable : elle peut être achetée et vendue comme un simple produit ». Une note de l’auteur fait référence à Bernard Hours et à sa notion de « marchandises morales globales ».

« La richesse, dit l’auteur, et surtout la richesse           acquise grâce à des moyens peu ou prou illégaux ne peut être montrée sans risquer d’engendrer une rupture morale et une révolte ». Face par exemple à un philanthrope dont le seul yacht vaut quarante millions d’euros, le salaire minimum en Roumanie s’élève à 190 euros, le salaire moyen à 360 euros et, en 2O11, 22% de la population (presque le quart) vit au dessous du seuil de pauvreté. Ainsi, pour les philanthropes, l’investissement philanthropique s’ « apparente à une sorte de quête de rédemption » . Il fait partie d’un « blanchiment éthique personnalisé ». Les pratiques chrétienne orthodoxes peuvent aussi contribuer à créer un environnement social favorable à la philanthropie.

Ce qui apparaît, en Roumanie, dans la philanthropie, c’est « un phénomène d’imposition de logiques spécifiques à la lutte économique, politique et sociale, qui vise la légitimation morale d’une élite sur l’ensemble d’une population. La philanthropie roumaine permet d’assurer à cette élite une position de domination, avec une idée de justice          particulière – celle, selon nous et, semble-t-il, selon l’auteur, de l‘injustice – , avec extension de son imposition idéologique. « La rivalité, la distinction (au sens de Bourdieu), l’ostentation – et nous y ajoutons la toute puissance, et l’illimitation – sont les valeurs morales cardinales des affairistes roumains »  ou autres.

« Le blanchiment moral, dit l’auteur, permet la reproduction du capital et des positions sociales de l’élite économique ». La moralisation de l’économie est également un instrument de prise de pouvoir du gouvernement oligarchique. Cette moralisation de l’économie et ces instruments moraux, mobilisant et mettant en mouvement le capital, ne disparaîtront pas avec la mise à l’écart des philanthropes. Ces derniers ne sont que des symptômes (des « figures » dit l’      auteur)d’un mouvement de conversion au capitalisme néo-libéral, mouvement qui dépasse largement la Roumanie.

Bernard Castelli s’interroge sur ce qu’est la « bonne vie », le « bien vivre » en Equateur. Il veut ouvrir et il commence à ouvrir le débat autour de la question de la justice redistributive en économie et dans le champ social ; dilemmes, dit-il, autour du bien-fondé d’une justice redistributive efficace : entre le faisable et le désirable, entre la création de droits et l’imposition d’obligations, entre ce qui est injuste et juste, etc. Mais, à notre avis, analyser l’écart entre le faisable et le désirable dépasse les limites de la amorale et de l’éthique, idéologiques ou non idéologiques, et ouvre déjà à la question du politique. Simple remarque. Castelli s’efforce de demeurer dans les limites mêmes que s’est donné, à juste titre, l’ouvrage.

D’abord, l’auteur note que les ressources mises au service de la morale économique solidariste se voulant fondée notamment sur la justice et la solidarité sociales proviennent de liquidités obtenues par l’extraction du pétrole et de différents minerais. Ces liquidités sont absorbées en partie par les programmes sociaux, mais elles résultent néanmoins de « la traditionnelle spéculation internationale dans le domaine exportateur », autrement dit du marché capitaliste.

Castelli fait ensuite deux remarques essentielles . I/ L’économie morale qui s’est mise en place depuis sept ans en Equateur avec la Révolution citoyenne a certes commencé à redonner dignité et pouvoir aux plus pauvres qui jusque là avaient subi le poids écrasant de gouvernement et de partis corrompus. « La redistribution des rentes comme objectif social de transfert de richesses vers le bas accomplit (une) oeuvre éminemment rédemptrice en termes de légitimité pour le régime ». Mais il s’agit d’une idéologie politique fondée sur les valeurs de solidarité que recèleraient « naturellement » les couches populaires. « Une générosité sociale bâtie sur la prospérité rentière remet aussi à l’ordre du jour l’increvable populisme économique latino-américain dans une version progressiste moralisatrice à laquelle demeure directement associé un clientélisme énergétique redoutable en fonction des cycles d’expansion et de récession du capitalisme ».

Deuxième remarque essentielle de l’auteur : une crise du capitalisme globalisé ou ou une « exigence immédiate de paiement du puissant bailleur de fonds chinois » pourrait restreindre brutalement le volume des flux de redistribution aux couches les plus défavorisées ».

L’auteur note que  « sur le fond, la légitimité de la politique solidariste de redistribution favorable aux plus pauvres n’est pas contestable dans la mesure où elle se trouve justifiée par la croissance des inégalités avant même la Révolution citoyenne. en Equateur ». Mais, ajoute-t-il, et c’est là, à notre avis, tout le problème de ce que nous appelons la légitimation et la légitimité sociales et politiques et celui des luttes à mener pour qu’elles soient approximativement réalisées, « la politique redistributive étatique – que nous avons connue, dans une certaine mesure, en Europe et au Etats-Unis, entre 1945 et 1974 – sise au coeur même de l’opulence rentière (en Equateur) n’offre en elle-même aucune alternative susceptible de sortir de la cage de fer (Max Weber) du capitalisme globalisé.

D’où la conclusion de l’auteur qui va, à notre avis, vers l’élargissement de son propos, comme nous l’avons déjà suggéré auparavant sur un autre point (le faisable et le désirable, le juste et l’injuste) : « Manquent encore les demandes non juridiques, effectives, de reconnaissance impliquant le respect et la protection des différences.Introduire quotidiennement de la reconnaissance au sein même de la politique redistributive tout en préservant les libertés fondamentales de l’individu (et du groupe) représente un défi politique » . Les termes soulignés le sont par nous LMB. Défi politique au sens du politique qui est aussi une nécessité et se situe bien au delà des rapports entre morale et économie, de la question de l’économie morale et de celle de la morale de l’économie, défi qui dès maintenant peut contribuer à éviter les morts inutiles.

Dans leur conclusion, les trois coordinateurs et co-auteurs de l’ouvrage notent qu’aujourd’hui l’économie morale c’est grosso modo l’économie solidaire et que la morale de l’économie pose la question de la légitimité de,l’activité économique et de l’accumulation des richesses. Autres questions posées : l’économie de marché peut-elle être morale ? La moralisation du capitalisme est-elle possible ?

Aux deux questions, nous pouvons déjà répondre que, selon nous, 1/ l’économie de marché est possible si elle cesse d’être globalement capitaliste, ce qui actuellement est impossible, mais ne le sera peut-être pas toujours 2/ la moralisation du capitalisme ou, plus précisément, son articulation à un politique approximativement légitime est impossible. Ce serait sa perte et, depuis qu‘il est      apparu en Grande Bretagne d’abord, puis en Europe, les capitalistes l’ont su et le savent. C’est bien pourquoi ils luttent contre ceux et celles (groupes et individus) qui s’opposent à leurs desseins pas seulement économiques. En effet, c’est le champ politique au sens du politique qui appelle, autant sinon plus que le champ économique, les aspirations morales. Au moins, peut-on le souhaiter. Sinon les morales et les éthiques n’ont aucun sens (qu’elles concernent ou non l’économique). Ou alors elles prennent, dans les sociétés modernes ou se modernisant, un sens dissimulé théologico-politique totalement idéologisé : bien, mal, faute, etc. Ce livre va plus loin qu’une incitation à la réflexion. Il pose ou va poser très vite la question des choix.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Le sous-titre du livre illustre au mieux l’argumentation et la démonstration de l’auteur. C’est plutôt sur l’emploi du terme idéologie que l’on pourrait faire quelques réserves. En effet, le mot a pris, en référence à Max Weber, une telle extension dans son utilisation qu’il finit par perdre une bonne partie de son sens. Rappelons que la manière dont Max Weber l’emploie est très proche de celle de l’inventeur du terme Destutt de Tracy qui l’appliquait aussi bien à la grammaire qu’à la logique. A lire l’ouvrage de Roch Yao Gnabeli, il nous paraît discutable, sous le prétexte que l’origine du village, tout en comportant des éléments historiques, peut rassembler des éléments mythiques et légendaires, de recouvrir le tout du terme idéologie. Mais reconnaissons que le propos du livre se situe ailleurs.

En effet, ce que l’auteur veut démontrer, en prenant l’exemple de trois villages de Côte d’Ivoire, Tanguelan, Godelilié, Bonoua, c’est la manière dont le politique et la politique modernes rencontrent, sur le terrain, d’abord ce qu’on pourrait appeler – mais l’auteur n’en parle guère – les survivances négatives d’une longue colonisation et du colonialisme français, mais surtout ce que les habitants originaires des villages ont pu, voulu, désiré sinon garder, au moins préserver, dans leur mémoire, de leur histoire ante-coloniale et de leur sacré ancestral et mythique avant le christianisme et son enseignement missionnaire.

Il va de soi que l’auteur penche – et on le comprend – plus vers la modernisation des villages ; elle y est souvent urgente, compte tenu de l’état dans lequel la colonisation et le colonialisme les a laissés ; ils ne leur ont pas apporté, semble-t-il, grand chose de la modernité, même si les habitants des villages souhaitaient, au moins en partie, en bénéficier. Passons sur le passé. Notons seulement qu’à lire l’auteur, les originaires des villages tiennent à leur statut d’originaires et le font valoir dans cette entreprise des mutuelles de développement à laquelle ils participent, tout en distinguant entre eux les personnes et les groupes de ces mutuelles de celles et de ceux qui font partie des institutions des villages : chefs coutumiers, sorciers, etc.

Le mot développement, inévitable dans l’argumentation, pose problème, à notre avis, en ce sens que le rassemblement des fonds pour financer, écoles, églises, bâtiments publics, voire habitations semble s’inscrire de soi-même dans une trajectoire de développement économique, social et culturel, comme s’il n’y avait rien eu auparavant qui mérita l’attention des développeurs. Or l’auteur nous dit lui-même que Tanguelan fut en d’autre temps un village prospère, que tel autre village fut le siège d’une royauté locale respectée. Mais, reconnaissons-le là encore, une telle dimension historique ne rentrait pas réellement dans l’objet de recherche choisi. Dans « mutuelles de développement », on serait tenté de mettre des guillemets à développement, non par dévalorisation, mais parce que le terme a été galvaudé en expressions diverses : sous-développement, en voie de développement, développement durable, etc.

Ce qui intéresse dans les propos de l’auteur, ce sont principalement les procédés, les manières de faire par lesquels les villageois parviennent, en se cotisant, en alimentant la trésorerie, à faire exister ces mutuelles et à lutter pour leur donner l’efficacité sociale, économique, culturelle qu‘ils souhaitent. Dans sa préface Laurent Bazin note que le processus qui met en place les mutuelles de développement, processus extrêmement conflictuel, en fait « un lieu stratégique d’ancrage du politique dans l’origine…comme communautés symboliques définissant l’accès à la citoyenneté ; elles sont à la fois les supports et les réceptacles de tensions globales de la société ivoirienne qui, en retour, menacent leur unité et leurs capacités de mobilisation ». S’agit-il de menaces ? Oui, sans doute, à lire l’introduction de l’auteur. Les mutuelles de développement fabriquent l’interface entre le village et les originaires, gérant en partie les tensions liées aux divers enjeux et aux rapports de pouvoir, que ce soit dans l’espace villageois, dans les rapports avec les villages voisins, au sein même des associations et dans les rapports avec l’Etat. L’auteur s’interroge sur les conditions de la réussite ou de l’échec de la participation aux mutuelles. Dès le premier chapitre, il insiste sur son projet : « mettre en évidence les capacités idéologiques (nous dirions tout simplement de réflexion, même si la réflexion comporte, au moins à ses débuts, une part importante d’idéologie au sens de masque et de mystification) et symboliques (nous ajouterions réelles) à réaliser la mobilisation des originaires villageois et citadins, le financement et la modernisation villageoise ».

Dans le deuxième chapitre, Gnabéli explique comment l’Etat avec parti unique fut, un temps, et se consolida comme Etat post-colonial, moteur du développement économique dans less villages, en refoulant et en réprimant à l’occasion les initiatives et les prises de positions des originaires citadins ou villageois. Les cadres, ainsi que les travailleurs citadins, trouvaient leur légitimation dans le champ politique national. D’autant que les inégalités économiques et les disparités sociales s’étaient accrues entre cadres citadins et populations rurales. Il y eut aussi instrumentalisation des associations d’originaires villageois par les cadres citadins renvoyés par l’Etat à leur région d’origine. Ce fut, si l’on peut dire, le temps plein du libéralisme économique, autrement dit de l’idéologie du développement. Mais l’Etat ivoirien ne parvenait pas à un développement économique efficace des villages, c’est-à-dire à créer suffisamment de dispensaires, d’écoles, de maternelles, de moyens concrets tels que des pompes hydrauliques, à augmenter la production agricole, à engager les travaux qui auraient du être faits du temps de la colonisation et du colonisateur.

A partir de 1990 et de l’instauration du multipartisme, ce sont les compétitions politiques entre cadres qui ont pris le dessus,. Les enjeux politiques paralysent parfois les activités des mutuelles. Celle notamment de Benoua a du mal à survivre à ces contradictions et tensions internes.

Le troisième chapitre s’efforce de montrer comment coexistent les membres des associations d’originaires et ceux citadins et villageois. Il en ressort que se dessine une opposition entre aînés – accusés de de n’avoir rien fait sinon continuer à reproduire les formes de la vie locale participant d’un certain archaïsme – et cadets – jeunes générations de cadres originaires qui ont construit les édifices publics, équipé et aménagé les villages. Du point de vue des origines, l’opposition aînés/ cadets est symboliquement équivalente à l’opposition archaïsme/modernité ou sous-développement/développement ou ruralisation/urbanisation. Mais la crainte des jeunes cadres est d’être disqualifiés à la fois par les villageois et par les aînés. Notons, au quatrième chapitre, la tension entre villages pour parvenir au statut de chef-lieu de sous-préfecture. Notons également l’action des ONG internationales et des agences de développement comme acteurs de la modernisation villageoise et urbaine et comme instance de légitimation (idéologique) des cadres originaires.

Le cinquième chapitre aborde les questions de financement des mutuelles. Il s’agit d’homogénéiser la catégorie des dirigeants de la mutuelle et celle des autres originaires des villages. La répartition des cotisations suppose que les membres de la mutuelle trouvent légitime de payer une cotisation égale malgré l’inégalité des revenus. Or, dit l’auteur, un tel rapport à la mutuelle devrait aller de pair avec un imaginaire rendant légitime une telle répartition des cotisations. Ce qui n’a pas été le cas. A été rétablie, au moins dans l’un des villages, la hiérarchie socioprofessionnelle interne au collectif des originaires.

Le sixième chapitre s’intitule « La production matérielle des mutuelles de développement ». Dans un village, elle se borne à des projets que l ‘association des originaires essaie de faire aboutir : installation d’une « radio rurale », création d’un site. reconstruction du circuit touristique, ouverture d’un centre d’hébergement pour les élèves, aménagement des bordures de rue, construction de la quatrième école primaire, création d’une ferme piscicole, construction d’une école maternelle. Dans un autre village, faute de ressources financières, peinent à connaître un début d’exécution l’électrification des édifices publics du village, le préfinancement de l’abonnement des villageois à la consommation domestique d’électricité. Dans un troisième village, l’association a bénéficié de redevances payées par des entreprises agro-industrielles installées dans la région. De très nombreuses réalisations ont ou être faites : aménagement de la ville, lotissement, ouverture et bitumage des rues, construction d’écoles primaires et d’établissements secondaire, etc, toutes réalisations que le colonisateur avait sans doute oublié de faire du temps de la colonisation et du colonialisme.

Le chapitre septième porte sur ce que l’auteur appelle la production idéologique des mutuelles. Cette production, dite par lui idéologique, consiste, chez les cadres originaires du village, à se convaincre qu’une fois arrivés au village, ils ne sont plus des cadres, mais de simples ressortissants du village, socialement égaux aux villageois. Dans un village, les cadres se sont effectivement impliqués aux travaux ouvriers. Dans un autre village, ces travaux ont été exécutés sans la participation des cadres, par des cadets ruraux selon l’importance des classes d’âge et d’appartenance. Dans un village, les inégalités socio-professionnelles ont, dit l’auteur, remplacées symboliquement le sous-équipement du village par une valorisation des titres scolaires et professionnels des cadres. Entre les membres de la mutuelle, il y a effectivement inégalités de statuts sociaux, de revenus, de privilèges dans le village et au sein de l’Etat.

Au huitième chapitre est abordé la production des rapports sociaux. Citons l’auteur ; «  L’image de l’altérité sociale et sa réappropriation par les acteurs (autochtones, allochtones et allogènes) fait apparaître une sorte d’inversion croisée du sens de cette altérité. Les premiers venus sont assimilés à la modernité, mais légitiment cette position par leur ancrage dans la tradition . Les nouveaux venus sont assimilés à la tradition, ce qui leur permet d’appartenir à la modernité économique par leur insertion dans l’économie locale et parfois leur domination dans certaines sphères de l’économie villageoise. Il ajoute que la réussite ou l’échec des associations villageoise sont fortement liés à la manière dont elles interprètent l’histoire du village, de la région ou du groupe ethnocuturel. La modernisation du village suppose également une restructuration des rapports avec les villages voisins.

La production symbolique (neuvième chapitre) associe la modernisation du village à la mise en évidence et à la production des différences sociales et au renforcement des inégalités sociales. Quand un village cherche à se transformer en une ville, ses originaires le projettent dans un espace caractérisé par                 davantage de luttes sociales et d’inégalités.

Le dixième chapitre traite des rapports à l’Etat, des rapports à l’origine et de l’appartenance ethnique. L’auteur insiste sur le tournant de 1990 avec le multipartisme et note que l’accès à la modernité n’est plus défini par opposition à l’appartenance à la tradition, mais est plutôt conditionné par le renforcement de l’appartenance à la tradition, à l’ethnie et à l’origine. Cela induit un réinvestissement de la tradition et de l’origine dans les rapports sociaux internes aux villages.

En conclusion, l’auteur note que les associations d’originaires, dites mutuelles de développement, sont à la fois déterminantes de et déterminées par l’ordre politique villageois. Le rapport à l’Etat se manifeste principalement comme lieu de fabrication des cadres et des appareils politiques. Mais les associations sont perméables aux logiques de structuration et de fonctionnement du système politique national.

Notre conclusion, à la lecture de ce beau livre, est un peu différente. Le renforcement des inégalités sociales et économiques lié notamment à l’urbanisation est effectivement une limite pour le moment difficilement franchissable, compte tenu du statut politique de la Côte d’ivoire parmi les autres nations « en voie de développement ». sous l’égide du néo-libéralisme économique mondial. Mais l’articulation qui, après des décennies de colonialisme puis un temps de régime de parti unique, s’est faite entre l’originaire villageois et la modernisation souhaitée par les habitants des villages , nous semble d’une portée peut-être plus grande que que le pense ou n’ose le dire l’auteur. Nous y voyons l’amorce d’une légitimation sociale et politique (au sens du politique) en train de se faire, avec et malgré toutes les tensions, contradictions, idéologies en présence, mais selon les pouvoirs, les volontés et les désirs des villageois. Seul espoir, actuellement, en Côte d’Ivoire ou, d’une autre manière, ailleurs d’une transformation sociale, économique et politique globale dans le long terme.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Il y a quelques difficultés, pour le sociologue un peu anthropologue que nous sommes, à aborder l’analyse du livre de Pradelles de Latour, en ce sens que, psychanalysant, nous ne sommes pas .psychanalyste. Or il nous semble que, dans ce livre, l’auteur donne primauté, au niveau de l’explication, à la psychanalyse sur l’anthropologie. Ce que nous tentons de faire, c’est, à travers le propos psychanalytique, de démêler en quoi l’anthropologique ne peut se concevoir qu’en se donnant comme complément la psychanalyse, le psychanalytique. Une telle hypothèse ne nous semble pas contradictoire avec celle, implicite, de l’auteur sur la primauté de l’explication analytique. La complémentarité de la psychanalyse dans l’explication n’est pas un ajout, mai fait partie au fond d’une explication globale de l’objet de recherche choisi : la dette symbolique.

Dans son introduction, Pradelles de Latour insiste sur le fait que l’anthropologue – mais c’est vrai aussi pour le sociologue, l’historien, le philosophe, le psychologue et le psychanalyste – est, par la quête d’altérité, en quête d’identité. Celle-ci est d’abord individuelle, principalement ancrée dans une problématique personnelle, « bien au delà de la première expérience de terrain.». Il s’est trouvé que, pour l’auteur, sa problématique personnelle s’est nouée dans un drame qui a bouleversé son choix de vie. C’est tout à son honneur – et c’est rare – d’avoir tenu à en témoigner.

Le livre se présente en quatre parties : Pour une interprétation psychanalytique de l’alliance matrimoniale ; Quatre formes élémentaires de discours enchâssés dans quatre positions subjectives ; Les formes semi-complexes de discours : chamanisme et cultes de possession ; Théories et thérapies esquivant la castration.

Peut-être faut-il noter que ce qui intéresse principalement l’auteur, ce n’est pas tant, dans les structures de la parenté telles que les a présentées Levi-Strauss, la filiation perpendiculaire : Ego et sa descendance en ligne directe, mais, bien au contraire, la parenté horizontale c’est-à-dire l’alliance entre les partenaires parentaux y compris les alliés (beaux-frères, belles-soeurs, cousins, neveux, etc.) issus d’égaux.

Dans la première partie, l’auteur s’interroge d’abord sur le changement thérapeutique du discours. Les phases du rite thérapeutique sont calquées sur celle du rite d’alliance. La thérapie traditionnelle des Bangoua s’inscrit dans un rituel d’alliance matrimoniale qui semble constituer une structure propre. Par l’effet d’un changement de discours, le rituel, les guérisseurs qui pratiquent les guérisons Bangoua amènent les patients à sortir d’un état de frustration et à se réaliser dans un état de castration qui réactualise la dette symbolique c’est-à-cire le manque constitutif du désir. La différence entre la cure thérapeutique Bangoua et celle psychanalytique est que l’une relève de formes de discours élémentaires préétablies, alors que la seconde relève de formes de discours complexes non instituées. L’auteur montre bien que le guérisseur, chez les Bamilékés notamment, renvoie son patient du discours de la sorcellerie à celui de l’alliance et, à la différence du psychanalyste, il fait appel au culte des ancêtres qui réinstaure le patient dans l’ordre social. Pour notre part, nous pensons, en tant que psychanalysant que, sans faire référence à des cultes d’ancêtres, le psychanalyste peut, lui aussi, réinsérer le patient dans l’ordre social.

Puis l’auteur pose la question des rites et des mythes dans l’alliance matrimoniale. Il le fait d’une manière très abstraite, sans donner d’exemples de terrain. Ce que nous en retenons, c’est son accord avec Levi-Strauss sur le fait que les sciences humaines ne peuvent prétendre qu’à une homologie formelle, non substantielle, avec l’étude du monde physique et de la nature vivante. Ce qui invalide quelque peu la démarche de Michel Onfray dans Cosmos, même si elle demeure, par certains côtés, séduisante.

L’auteur en vient , dans cette première partie, à ce qu’il appelle l’Oedipe déplacé de Freud à Lacan ; formule peu compréhensible pour nous (non psychanalyste). En revanche, nous relevons que, chez les Na, la collectivité est liée à l’alliance, tandis que, chez les Bamilékés, le groupe est le support du lien de filiation . Ces distinctions sont produites, selon l’auteur, par les formes de la privation et de la castration. Chez les Na, l’alliance matrimoniale est déconnectée de l’institué par une pratique de la sexualité déconnectée de l’imaginaire de la fidélité amoureuse. La séparation des matrilignages est au fondement de la collectivité. Chez les Bamilékés, la dette symbolique est interne à toute ambivalence imaginaire, que ce soit celle du père ou de la sorcellerie. La séparation des matrilignages est pacifique, la collectivité y est égalitaire. Mais chez les Bamilékés et les Na, le principe de filiation est fondé sur une identité. Les membres du clan matrilinéaire ou du lignage patrilinéaire sont liés par des liens de réciprocité et de solidarité. Les Bamilékés font appel aux dieux de leur lignage qui représentent l’Autre, alors que les Na font appel aux esprits ancestraux, donc directement à leur Autre. Remarque importante pour nous, car, si l’on admet un sacré extérieur à l’humain, dans le cas de l’appel aux esprits ancestraux, il s’agit d’un simple sacré extérieur à l’humain, alors que, dans celui de l’appel aux dieux représentant l’Autre, il s’agit de la religion comme Autre de l’Autre.

Dans la deuxième partie, Pradelles de Latour rappelle, en premier chapitre, les quatre discours lacaniens: du maître, de l’universitaire, de l’hystérique, du psychanalyste, en faisant remarquer que les partenaires choisis ne sont pas homogènes. Deux relèvent de la psychanalyse (l’hystérique et le psychanalytique), deux du social (le maître et l’universitaire). Ceux-là relèvent du double aspect subjectif et social. Pour notre compte, nous aurions tendance à dire qu’ils reposent sur une définition unilatérale du pouvoir par la contrainte et la maîtrise, définition courante qui nous paraît fort discutable, ne fut-ce que parce que l’on peut concevoir un pouvoir (de) et un pouvoir (sur) qui demeurent légitimes en échappant à toute obligation légitime et, a fortiori, à tout excès délégitimant ou illégitime d’obligation. Par exemple mon pouvoir de manger des crevettes grises, crevettes que je préfère à celles roses. Ou mon pouvoir d’emmener, si elle y consent, ma fille à Lisbonne et non à Romorantin (si elle et moi n’y consentons pas ou si je me range à son choix ou elle au mien)).

Plus intéressante encore    nous paraît la remarque de l’auteur disant que les quatre discours sont régis, dans leur structure, par le réel, le symbolique et l’imaginaire, sans que aucun de ces trois registres n’y domine nécessairement. Au chapitre cinquième, l’auteur nous dit que les quatre discours permettent de différencier les rapports du sujet à l’interdit de l’inceste. Le premier unit les sujets par une différence égale pour tous ; le second différencie hiérarchiquement les sujets en fonction des contenus et des croyances de l’idéal de groupe. Le CIPA (Collège International de Psychanalyse et d’Anthropologie) essaie par ailleurs de démontre, avec d’autres, que le discours de la psychanalyse ne peut fonder un lien social vidé de toute nécessité de groupe. Quant à l’interdit de l’inceste, il semble bien qu’il soit présent dans les deux occurrences, même si l’on peut admettre que la constitution des formations de l’inconscient se situe également « dans un  manque intrinsèque au désir dont l’image se confond avec celle de la sexualité et de la collectivité ».

Dans le chapitre sixième de cette deuxième partie, l’auteur interroge, à la lumière de la psychanalyse, ce qu’il appelle les discours traditionnels. Il distingue – ce qui intéresse le sociologue – un aspect positif de la solidarité, invisible ne devenant visible qu’a posteriori, d’un aspect négatif de la collectivité, visible et tangible, un temps donné, mais « fragile et vagabond », qui s’effondre dès le retour de l’ordre social pour renaître ailleurs.

Dans les cures thérapeutiques, la collectivité positive correspond à un moment de séparation passager ; la collectivité négative correspond à une forme transitoire entre un état d’insécurité du à l’anonymat dans la vie urbaine et un état ordonné par les identifications aux figures de l’autorité. La rumeur semble spécifique à la collectivité négative où elle vient pallier un défaut de reconnaissance réciproque. On y est pris comme dans un fantasme. Elle s’éclipse face au rappel de la loi par la société. La sorcellerie semble plus spécifique à la collectivité positive. Alors que la rumeur a pour ciment une angoisse passagère incontrôlée qui peut se muer en agression vengeresse, la sorcellerie a pour tenant les conflits entre proches, voisins ou rivaux. La rumeur peut engendrer une agression due à la castration, alors que la sorcellerie relève de la persécution due à une frustration d’amour mobilisant un imaginaire délirant extérieur aux relations spéculaires qui régissent la vie quotidienne. La violence de la castration est physique, celle de la frustration est psychique, sauf cas extrême où le sorcier devient bouc émissaire sacrifié à l’ordre social, cas qui relève alors de la position subjective de la privation. Le lien entre l’inconscient et le social procède de formes de discours changeantes en fonction des états subjectifs et variables selon les aires culturelles. Parmi les formes de discours, celle de la castration s’origine universellement dans un manque ayant pour base l’absence de sens qui habite la sexualité humaine.

Au chapitre septième, dans la troisième partie, l’auteur traite du chamanisme amérindien. Dans les mythologies amérindiennes, les non-humains sont d’anciens humains et, dans la vie quotidienne, les humains sont liés aux non- humains. L’objet d’une transformation par le chaman trouve son fondement dans une autre transformation, la « forme » de l’une emboîtant le « fond » de l’autre et réciproquement. Pour rompre le continuum à la        fois normatif et nocif, le chaman a le pouvoir d’introduire de la discontinuité. Il recourt à à un discours différent de celui, dominant et institué, de la mythologie, en s’appuyant sur la vertu de la métaphore génératrice de transformation. L’originalité des thérapies traditionnelles, dit l’auteur, à notre avis fort pertinemment, est d‘être coupée de la connaissance.

Le huitième chapitre se rapporte au chamanisme sibérien qui, pour l’auteur, se situe entre alliance matrimoniale et filiation. C’est la cure chamanique qui intéresse l’auteur. La thérapie fait acte – non-retour en arrière -, si et exclusivement si le patient et son entourage sont inscrits collectivement dans le même type de discours que celui du chaman et dans la même logique. Le rite traditionnel fait acte puisque, en avalisant une perte dénotée par un manque symbolique, il fait coupure dans une histoire entre un avant et un après. Le jeu peut aussi faire acte, mais surtout pour le perdant qui est démuni de sa mise. Sur ce versant,la cure chamanique est à la fois jeu et rite. Mais jeu et rite nous semblent se limiter eux-mêmes, autrement dit, tant qu’ils sont traditionnels, se légitimer par eux-mêmes, puisque, dit l’auteur, ils se produisent dans une collectivité qui interdit toute familiarité et toute rivalité entre allié(e)s. On est loin du capitalisme financiarisé, où le jeu et le rite se mêlent dans une illimitation apparemment non limitable ni dans ses jeux ni dans ses rites.

Le clivage des cultes de possession (neuvième chapitre) présuppose que ces cultes soient pratiqués dans des confréries. Les génies sont dits personnels. Ils forment un ensemble social analogue à celui des humains. Les relations de dépendance y sont prégnantes et constantes. La confrérie est une totalité représentée par son panthéon. Les génies confèrent à la confrérie son unité par des contraintes, des interdits. Dans le culte de possession, l’altérité des génies tient surtout à leur lien avec la maladie-génie. Les sujets s’en écartent au cours de la transe. Les cultes de possession sont thérapeutiques par la séparation qu’ils effectuent entre le possédé et sa maladie, et religieux par l’unité du groupe qu’ils reconstituent ensuite.

Les chamanisme amérindiens, sibériens et les cultes de possession ont pour part commune de faire appel à des formes de discours qui mettent en oeuvre de façon indirecte la coupure de la castration. Celle-ci est modulée par des rapports sociaux distincts : la collectivité pour le chamanisme, le « groupe clivé » pour les cultes de possession . Dans ces cultes, le désir est social avant d’être culturel. C’est pourquoi ils sont pratiqués aussi bien au Japon qu’en Afrique , au Brésil et en Calabre.

Le sixième chapitre, dans la quatrième partie, s’intitule « La tentation des rêves typiques ». Malgré son intérêt réel, nous ne savons pas, faute de compétence, comment il s’articule à la question, de la dette symbolique et des thérapies traditionnelles. Nous ne pouvons qu’en dire autant pour le chapitre suivant, tout aussi intéressant que le précédent. Nous nous rallions à la conclusion du dernier chapitre (« La tendance dominante du naturalisme ») : « L’éthique de la psychanalyse, écrit l’auteur, ne doit rien à fonder sur la perte de sens un présupposé universel du bien ou la vertu particulière de l’utilité, mais privilégie à la fois l’ordinaire et l’inattendu ». Ajoutons que, pour notre part, la psychanalyse nous aide à retrouver le sens perdu et que, s’éloignant à la fois du présupposé théologique et de celui naturaliste (au sens de remplacer Dieu par la nature), elle est l’un des constituants de la modernité.

L’auteur conclue son ouvrage en montrant l’importance de la castration. « Dans toute thérapie d’obédience psychanalytique, ce sont les séparations qui importent, non les identifications ». « Lorsque la loi sociale, garante des relations réciproques est déficiente, la position subjective de la castration possède une forme de discours négative ». « Simple lieu de passage, elle (la castration) est réductible, dans tous les cas, à un point où quelque chose s’arrête et où quelque chose d’autre commence ».

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Quand on interroge un quidam sur la libération des femmes, en lui demandant ce qu’il en pense, même s’il est plutôt xénophobe, franchouillard et très porté sur l’économie nationale, il répond que cette libération des femmes se fait trop lentement, qu’elle lui paraît excellente, qu’il connaît des femmes très intelligentes à des postes élevés. S’il est à la retraite, il a apprécié dans son métier, des collaborations professionnelles féminines. Autrement dit, à droite et à gauche, l’idée de libération des femmes de l’emprise masculine semble acquise, même chez des hommes. Le livre d’Anne Querrien et de Monique Selim sur les luttes féministes, mais aussi sur l’apothéose du genre, est important, parce que, selon les auteures, le genre marque un blocage dans ces luttes. C’est la manière dont les auteures s’y prennent, pour tenter de démontrer cette hypothèse que nous voudrions ici mettre en lumière.

D’abord elles tiennent àdire de quel lieu elles parlent. L’une, Monique Selim, très tôt (1968), s’est engagée dans les luttes politiques. Philosophe, elle s’est assez vite tournée vers l’anthropologie. L’autre, Anne Querrien, dès sa jeunesse, s’est occupée du problème de l’éducation et notamment de l’éducation permanente. A ses débuts, Monique Selim a recherché en quelque sorte un statut d’homme, en ne se mariant pas et en refusant la maternité. Anne Querrien vit en couple puis seule, a deux enfants et qu’elle élève en travaillant professionnellement grâce aux crèches, aux écoles, aux études, aux nounous et à leur grand-mère. Elle participe aussi aux luttes féministes. Cette partie biographique du livre – le lieu d’où elles parlent – , que nous résumons très schématiquement, ouvre sur le processus même de la découverte de ce que les auteurs écrivent. « Prélude à l’exploration », texte des deux auteures, prend partie sur la parité, l’égalité et la justice. « Dit autrement », second texte des deux auteures, tente de définir autrement la liberté. « La double face des femmes », troisième texte des deux auteures, s’interroge sur l’altérité. Dans la première partie intitulée « Mobilités féminine », vont apparaître des cas de groupes et d’individues dans différents pays ou régions. Dans la deuxième partie, « Perdurances féminines », il s’agit du travail sexuel, des imaginaires de contact, des divorces, des mariages et du célibat – le terrain choisi est le Bangladesh – ; enfin il s’agit du care (la question du soin). La troisième partie, « Mouvements », manifeste au fond des types de révolte. Les trois derniers chapitres prennent en charge les normes globales de genre, des registres de pensée et d’action dissensuels (non consensuels) et l’idée même de libération des femmes qui, grâce notamment au genre tel qu’il est conçu et manipulé actuellement, contribue àune « libération » des femmes comme plus-value du capital, autrement dit, selon nous, àla récupération de la lutte féministe légitime par l’excès capitaliste illégitime.

Disons que, pour notre part, nous avons considéréle genre, lors de son apparition, comme une avancée permettant, dans les luttes féministes, de détacher les rapports homme/femmes et plus largement les rapports minoritaires/majoritaires sexués d’une causalité naturaliste qui semblait admise sans discussion, même chez Freud. Très vite, nous nous sommes rendus compte que le genre « occupait la place » et pas pour rien. La démonstration des auteures telle que nous essayons de la reconstituer a contribué à nous en convaincre.

« Prélude à l’exploration » critique très directement la catégorie de genre, dans la mesure où elle englobe dans le genre les deux catégories de genre : masculin et féminin. Le travail, selon les auteurs, consiste à essayer de « soulever le voile pieux, sous lequel se développe la souffrance et la nécessité de reprendre les choses autrement », à le soulever dans différentes situations pour comprendre que « la catégorie de genre accompagne les processus sociaux, économiques, politiques qui conduisent àla formation du capitalisme, en captant le désir des femmes dans de nouveaux agencements économiques ». « La non mixité des réunions du MLF était une rupture épistémologique nécessaire, la condition d’une prise de parole publique, mais pas une fin en soi, pas le retrait organisé auquel la création du genre nous condamne ».

Dans « Dit autrement », ce qui est affirmé, c’est « la liberté des femmes comme « processus collectif de construction subjective toujours en travail ». « Cette liberté n’est pas un objet de consommation. On pourrait dire que l’altérité n’y est pas réellement advenue., qu’elle est trop mise en spectacle pour qu’on y croie ». Enfin les auteures, sans le dire, mettent en cause les limites de la conceptualisation de Bourdieu en ce qui concerne la domination et notamment ce qu’il appelle la domination masculine. Elles disent, que « l‘hypothèse d’une domination parfaite s’évertue à empêcher les femmes de tenir debout ». Autrement dit, quelle qu’elle soit, la domination se boucle sur elle-même sans échappatoire, ni même tentative d’ouvrir, ici et maintenant, dans ce qui se fait notamment dans les luttes féministes, à «autre chose »que cette domination parfaite.

« La double face des femmes « développe, à notre avis, une théorisation de l’altérité, d’une altérité dans laquelle les femmes sont enfermées, altérité devenue tellement spectaculaire que, comme nous l’avons déjà relevé, il est difficile d’y croire. Une altérité recherchée y disparaît derrière une altérité affirmée avec éclat. Les auteurs écrivent : « Ni bonniches, ni potiches, les femmes peuvent-elles dévoiler la diversité des histoires cachées par l’image de grand autre (souligné) qui plane sur elles ? ».

Selon nous, la domination historique des hommes qui pesait sur les femmes s’est transformée avec ce que nous appelons la modernité, faute d’un meilleur terme. Mais la transformation n’a pas fait disparaître cette domination. Même dans l’affirmation de l’excellence de la libération des femmes (selon l’expression du quidam), un « grand autre »les fétichise, ou plutôt des hommes et des femmes les fétichisent par un « grand autre ». Ce qui casse toute altérité réelle, tant que ne sera pas suffisamment défétichisée cette fétichisation des femmes.

La partie « Mobilités des femmes » est contrastée. Mais, sans doute, malgré la diversité des pays, des régions, peut-on y trouver des convergences dans le choix de s’écarter au maximum de la structure traditionnelle. On peut le constater par exemple chez des femmes mongoles qui divorcent, se prostituent, refusent le mariage, préfèrent leur liberté, en faisant du commerce « à la valise »à la frontière chinoise. Monique Selim nous montre le cas de femmes basques qui ont quitté leur village où le privilège de l’aîné-homme et la quasi obligation du mariage les contraignaient à un statut de servitude. En ville, « ce que j’ai eu envie de faire, dit une jeune femme, faire grève, donner mes idées, je l’ai fait et plus facilement que si j’avais été chez moi ». Elle dit aussi : « Quand toutes les réactions sont motivées par les autres, on n’a même plus notre personnalité propre ». Un peu ironiquement, l’auteure note que les hommes des villages accusent l’exode féminin de la déstructuration villageoise. Mais àquel prix – un peu comme dans Le Bal des célibataires de Bourdieu – se faisait pour les femmes, cette structuration villageoise ?

Dans une entreprise vietnamienne de textile, successivement, au cours des générations, des qualités à avoir sont assignées aux femmes ouvrières : d’abord être braves sur le front (de guerre à l’époque de la guerre d’Indochine), bonnes au travail et à la maison ; puis, plus tard, l’éducation des enfants, la santé de la famille et le travail ; enfin les qualités se réduisent deux : le travail et la maison. Ailleurs, ce fut autrefois l’Eglise, la cuisine et les enfants. Aujourd’hui, dans l’entreprise citée, le groupe des jeunes dirigeantes peut « exhiber quelques diplômes et qualifications dans une proportion supérieure à celle de la génération antérieure à prédominance masculine ». Mais, note l’auteure, la promotion dans le rang des dominants en entreprise trouve là son accomplissement et les conduit à transmettre la domination avec plus de passion intime que certains dominants-hommes. On pense à Dejours qui montre que des femmes promues en entreprises se veulent, pour garantir leur emploi, « viriles » et usent à ce titre du harcèlement dans le travail.

Les ouvrières de la couture au Bangladesh inscrivent une rupture du purdah qui désigne l’ensemble des règles de restrictions de la mobilité des femmes au nom de la pudeur et de l’honneur de leur lignage. Tolérée par les juridictions religieuses, l’entrée des femmes dans les usines textiles est porteuse d’une émancipation concrète, mais elle facilite l’oppression de la main d’oeuvre. Le genre trouve là en quelque sorte son accomplissement capitaliste .« La crise financière y trouve une main d’oeuvre de femmes aux compétences incontestables prête pour toutes les expériences productives et cognitives à un prix défiant toute concurrence (un à trois euros de l’heure) ».

Dans « Un laboratoire en mode de survie en Ouzbékistan », Monique Sélim présente un groupe de femmes chercheuses ayant eu son heure de production scientifique et d’efficacité reconnues durant l’ancienne URSSS. Aujourd’hui âgées, elles se réfugient à la fois dans le passé et dans une sorte de solidarité qui se manifeste par des fêtes. En quelque sorte reléguées dans leur métier de chercheuses, elles vivent, dit l’auteure, « dans une obligation psychique de maintien d’un cadre symbolique qui donne sens à leur vie ». Où se situent-elles par rapport au genre ? Difficile -àdire. Elles n’ont plus guère d’intérêt économique dans le contemporain ouzbek.

La partie sur les « perdurances fémininines »présente le travail sexuel comme un travail pour tous. Il s’agit de la prostitution. Les deux auteurs font valoir que « les séquences de prostitution attestent d’une prècarisation de masse, de la banalisation de la violence sociale et de sa porosité avec la violence sexuelle ». Mais la spontanéité du service sexuel n’est possible que parce que la sexualité s’est transformée et que les femmes vivent potentiellement un nouveau type de rapport à leur corps. « La chambre à coucher est un petit théâtre où se transposent et se rejouent les rapports sociaux à travers les rapports sexuels ». Au contraire, l’argent comme médiation opère un rabattement sur la sexualité. « Libérer le travail sexuel de l’opprobre et de la répression est certainement la première condition. Personne ne devrait être obligé pour vivre, en tout état de cause, de remettre son corps et son esprit au commandement d’un patron, ou d’un client ou d’une hiérarchie agressive ».

Revenant sur les conséquences du contact sexué qu’elle avait abordées à propos du purdah, Monique Selim montre que ce dernier a englobé des populations chrétiennes et musulmanes. Dans les villages bangladeshis, les familles chrétiennes comme celles musulmans observent le purdah . Il porte en lui la singularité d’une technique structurant la société qu’il enserre de toute part. Le purdah marque à tel point la vie privée qu’une femme préférera se laisser brûler dans un incendie plutôt que d’entrer en contact avec des étrangers-hommes qui tenteraient de la sauver. Une telle soumission fait le jeu non seulement du dominant masculin, mais celui du genre dans le néo-libéralisme. Il y trouve àla fois sa définition et la disparition éventuelle de ses individues.

A propos du mariage, du divorce et du célibat, Monique Selim, toujours au Bangladesh, présente des cas que nous ne pouvons détailler ici. Qu’en conclue-t-elle ? 1/ qu’un féminisme local important rassemble des petits groupes de femmes de classe moyenne et supérieure 2/ qu’une orientation sociale majoritaire s’attache à éclairer, pour les combattre, les conditions objectives d’une domination masculine prégnante 3/ que la subjectivité des femmes y est peu abordée 4/ qu’il n’y a pas de tradition politique de cette lutte des femmes, autrement dit leur combat ne s’inscrit ni dans la loi, ni dans le respect des acquis juridiques. Nous ajouterons que ce combat ne s’inscrit pas non plus suffisamment dans des repères communs tels que le donner, recevoir et rendre, le renoncement modéré, le sacré civil/civique sous forme de reçu, de don et de transmission, voire sous forme de « choses gardées »(Godelier), ni dans les limites, pour les hommes, du permis/défendu. Il ne s’inscrit pas, malgré le pouvoir émancipateur des pères, dans une altérité réelle, garantie par une autorité puisant son sens notamment dans une reconnaissance avec possibilité à la fois de réciprocité et de non réciprocité et, toujours, de l’identité. D’où un politique quasi inexistant qui ne peut s’impliquer, tout en demeurant à distance d’eux, au pouvoir, au désir, à la volonté implicite, au choix, aux attitudes et comportements, aux échanges, aux pouvoirs, volontés, désirs explicites des femmes, à leurs choix accomplis en oeuvres et simultanément à la politique ( à la loi dite et écrite comme le relève l’auteure). Qu’on nous pardonne cette digression. Elle veut seulement rappeler qu’un commencement de légitimation du statut et de la condition historique des femmes apparaît au Bangladesh, mais  que, comme le montre Monique Selim, cette légitimation ne peut suffisamment s’accomplir, même approximativement. « Dès lors, le mariage est le lien où est consacré la domination masculine ».

Malgré les divergences de situations, de religions et de contexte géographique, il y a pour nous une sorte de convergence entre ces femmes « éduquées »du Bangladesh qui veulent s’en sortir et les auxiliaires de vie dont nous parle ensuite Anne Querrien. Dans leur travail, dit l’auteure, on retrouve la secondarité des servantes et des valets d’avant l’industrialisation.

Mais la différence est qu’elles parviennent parfois à faire valoir leur désir d’égalité. Liane Mozère et d’autres ont montré que la vulnérabilité évidente des personnes avec lesquelles les auxiliaires de vie effectuent leur service est en fait une dimension générale de notre société. Le fait que l’ensemble de ces services est exercé par des femmes ne fait pas disparaître, bien au contraire, la dimension de soin, dans lesquelles on peut déceler une évolution de la société et des rapports sociaux. Cela dit, « les formes socio-économiques d’un réel déploiement de l’attention et de l’égalité sont à créer ».

La partie « Mouvements » comporte plusieurs textes courts d’Anne Querrien, un long texte de Monique Selim et un petit texte d’elle-même avec Weinjing Huo. Les deux dernière rubriques du livre, dont l’une est assurée par Monique Selim et Anne Querrien, la seconde par ces deux auteures et Mathieu Gaulier, ont une certaine indépendance par rapport au reste de l’ouvrage. S’y ajoute la conclusion général des deux auteures. L’ordre des parties et celui des rubriques, voire des sous-rubriques est important car c’est à travers elles et eux et à travers l’ordre qui leur est donné que l’on comprend comment le genre comme processus et état finit par être récupéré par le néo-libéralisme et renforce le caractère de plus-value mondiale des femmes. Le fait même que cela soit dit et suffisamment démontré permet de s’ouvrir àde nouvelles perspectives.

Les « filles de joie » d’Anne Querrien ne sont pas, à proprement parler, des prostituées. Ce sont des « rejetons sauvages » de la pensée 68. La joie dont parle Anne Querrien, c’est celle que définit Spinoza. C’est « la joie du corps qui pense et sent son mouvement ». C’est la joie de la jouissance et de la création. Pour notre part, cette joie nous fait penser au pulsionnel lorsqu’il se légitime approximativement dans des oeuvres quelles qu’elles soient : un bébé, une statue, une parole, un acte. Mais l’auteure n’oublie pas que cette joie suppose l’autre, les autres, autrui. L’autre, un autre que soi, « un cadre plus vaste que soi-même et son petit groupe ».

Dans son court texte intitulé « Dans les villes », Anne Querrien raconte, en final, la vie familiale et sociale en quartier de banlieue. Les femmes, dit-elle, mettent en oeuvre des activités de solidarité : garde des enfants, animaux, courses, lessive. Ces activités leur permettent des rencontres, des conversations sur l’avenir du quartier, sur la possibilité de l’améliorer. Elles s’investissent dans de petits potagers qui se sont créés dans ce genre de quartier de banlieue. Elles peuvent faire part de leurs revendications sur le logement. Mais quand il y a négociation entre habitants et autorités, ce sont les hommes qui, en termes abstraits, traduisent aspirations et revendications, termes abstraits dans lesquels les femmes ne se reconnaissent pas. Certaines se résignent et « retournent aux activités de base ». D’autres recherchent des emplois salariés. pour mettre en place ce qu’elles faisaient avant : des services organisés et gratuits. Ainsi peut se concrétiser un service de soins dans un quartier de banlieue.

Dans un texte bref, « Des subjectivités réelles en bourgeons », Anne Querrien note que «l’espace public, celui de l’homogénéité bourgeoise devenue policière, l’espace vide, est individuel, portatif ». Il suppose une compétence culturelle acquise à vivre civilement, à pratiquer l’indifférence polie. L’auteure conclue : « Dans cet espace lisse, les femmes se glissent , rebelles ou dissimulées, avec ou sans voile ». Autrement dit, la lutte continue, malgré l’espace indifférenciant et le genre qui uniformise.

« Gouines rouges et viragos vertes »désignent, d’une part, un petit groupe du MLF, les « gouines rouges », des femmes aimant les femmes, « adonnées à l’écriture, faisant poteau indicateur, attracteur étrange pour l’ensemble du mouvement ». « Les viragos vertes »sont des « gouines rouges »responsables d’un espace politique et écologique, s’occupant peu de luttes de classes. « De tout temps, dit l’auteure, les femmes ont cherché à développer des espaces pour s’entretenir, ont allié ménage et conversation. Une posture qui devient de rupture avec l’intensification du recours à la table rase capitaliste ». Faire le ménage, dit Anne Querrien, donne non seulement des droits, mais des pouvoirs sur tous les terrains. Par exemple la « scène porno »exige « de meilleures rémunérations et des conditions de travail plus sûres et plus agréables ».

Dans son étude sur le genre à Canton, Monique Selim montre ce qu’est l’autorité lorsqu‘elle n’est pas autorité-pouvoir de contrainte. Elle met en valeur une professeure, Yuting, qui, dans le rapport social de confiance qu’elle témoigne à ses élèves femmes et dans celui que ces élèves lui témoignent, parvient à orienter selon leur désir deux de ses élèves. « S’offre, dit l’auteure, un modèle individuel, mais aussi de collectif sur le mode usuel en Chine de construction et de mise en scène politique de modèles dressant le chemin et générant l’enthousiasme ». Si l’on veut bien admettre que l’enthousiasme est une sublimation collective, qu’il tient peut-être, non seulement à la joie, mais au pulsionnel (pulsion de vie), à la jouissance, on est ici sur le chemin de la légitimation sociale et politique.

Le texte de Monique Selim et Wenjing Huo« Croquer des pieds de porc salé » montre comment des petits groupes de femmes peuvent se défendre contre des agressions masculines.Le 6 Mars 2012, à Canton, des jeunes filles, au nombre d’une dizaine, ont croqué dans la rue des pieds de porc salé, munies de gants en plastic pour ne pas se salir. Elles brandissaient des panneaux où était écrit entre autres slogans : « Eloigne-toi de ma copine ». Le pied de porc salé est une métaphore qui renvoie à la main de l’homme qui tente de toucher une femme.

De même, l’occupation des WC masculins par des femmes est une manifestation contre la violence sexuelle masculine, mais elle est facilement réprimée par la police. C’est l’autoritarisme de l’Etat-parti qui bloque les initiatives de ces jeunes femmes occupantes de WC masculins ou consommatrices de pieds de porc salé métaphorisant le macho.

Les trois chapitres de la fin de l’ouvrage, « Vers des normes globales de genre », « Des registres d’action et de pensée dissensuels (non consensuels) »et « La libération des femmes comme plus-value du capital »vont essayer de montrer, d’une part, le nouveau statut naissant, approximativement légitime, des femmes, mais aussi, d’autre part, le blocage de ce statut non seulement par les normes globales de genre, mais par la réaffirmation, notamment par le genre, de la libération historique en cours des femmes dans le néo-libéralisme mondial.

Dans « Les normes globales de genre », Monique Selim et Anne Querrien notent que « les femmes seules ne sont plus les complémentaires des hommes, mais leurs égales, chefs de famille et de ménage au même titre qu’eux. Une situation qui est souvent parlée de manière misérabiliste comme le résultat du veuvage et de l’abandon, mais qui se développe aussi d’une manière volontaire dans la foulée de l’exercice d’une profession et de l’agencement d’une vie autonome ». « L’individu apparaît comme au coeur d’un réseau de relations plus ou moins étendu et aux formes variables qui ne sont pas justiciables d’un modèle paritaire ». Les normes globales de genre sont ainsi mises en question par les femmes elles-mêmes ; mais l’ambiguïté de leur statut demeure : elles sont, pour le moment les agents de l’avenir commun du personnage de la femme occidentale libre; ce qui n’est pas rien, mais ce qui n’est pas encore l’approche continue et indéfinie d’un tout.

Le texte « Registres de pensée et d’action dissensuels »porte sur la domination. Dans la post-modernité, le désir de domination est un « désir naturel »(celui de certains individus hommes). Du coup, ce désir de domination est hors structure, hors institutions et rapports sociaux. Il est dans un espace vide. Le pouvoir, la hiérarchie conservent la domination (ou, au moins, son excès illégitime). La microfinance, notamment en ce qui concerne les femmes, apparaît comme une instance susceptible de contribuer à leur liberté au moins économique. Mais elle a été en grande partie accaparée par le marché capitaliste. « Le genre, dit Monique Selim, se détourne de l’identité financière et s’occupe à disséquer les mirages archaïsants dans lequel il s’embourbe, entrainant à sa suite des foules de femmes et d’hommes cherchant à tâtons le sens de leur existence ».

Pour conclure avec le dernier chapitre, les femmes se retrouvent désormais dans tous les services à l’échelle planétaire. Les migrations féminines, les féminisations des professions, l’évaluation des salaires et des modes de vie produisent une libération de la force physique des femmes. Comme à tout un chacun sauf dans l’étroit périmètre démographique strictement capitaliste, leur est payée leur force physique. Mais, autant que possible, leur force sociale de travail ne leur est jamais payée. Voilà encore une plus-value inespérée pour le capitalisme mondial. Le premier soin d’une politique féministe est aujourd’hui, si l’on veut, hommes ou femmes, contribuer, en petits groupes non seulement à la libération historique des femmes, mais au statut libre qu’elles veulent se donner, de prêter attention à cette présence nouvelle, à cette participation des mouvements des femmes à une recomposition du monde réel. Mais il s’agit aussi de prêter attention à cette récupération massive de la libération des femmes par le capitalisme mondial, récupération par inadvertance qu’il avait ni cherché ni prévu – et que lui a offert sur un plateau la catégorie de genre -. Monique Selim et Anne Querrien se demandent que faire de cette libération des femmes réagencée en plus-value du capital. Selon nous, il ne s’agit pas de faire, mais de défaire – ce que ce livre magnifique a commencé d’entreprendre – , pour que le processus historique de libération des femmes, apparu la Renaissance européenne, suive son cours avec ses continuités et discontinuités et rende possible entre nous, entre hommes et femmes; autrement dit entre êtres humains, un monde un peu meilleur.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Donner ses assises à une socio-anthropologie de la connaissance est l’un des desseins que s’est fixé Francis Farrugia et dont il fait état plus particulièrement dans ce livre. Nous le rejoignons ou plutôt nous prenons place dans ce dessein en tentant, comme l’auteur depuis de longues années, d’esquisser une socio-anthropologie de la connaissance subjective. Mais, pour commencer à réaliser son dessein, il lui a fallu non seulement reprendre à l’origine, les catégories fondamentales forgées en philosophie, mais aussi montrer, à travers l’oeuvre des fondateurs Emile Durkheim et son neveu – refondateur – Marcel Mauss – notamment dans la manière dont Levi-Strauss le commente -, puis dans la reconstruction de la sociologie dans l’après-guerre, comment cette science, en s’écartant d’une sociologie américaine par trop instrumentalisée, pouvait contribuer, et tout particulièrement en socio-anthropologie, à une meilleure connaissance des faits sociaux et des faits sociaux totaux. Car la visée totalisante, totalisatrice, mais non «totalitaire», pour reprendre l’une de nos expressions, que Farrugia privilégie est à la base de l’approche non seulement de Marx, mais de Durkheim, de Mauss, de Gurvitch, voire d’Aron, de Bourdieu, de Touraine, d’Ansart, de Duvignaud et, en anthropologie, de Balandier. Nous sommes encore quelques-uns à penser qu’à y renoncer, la sociologie s’expose à l’émiettement, à la parcellarisation et à un empirisme sociologique borné, voué à l’efficacité immédiate, c’est-à-dire à servir, selon nous, les intérêts du capitalisme.

Pour Farrugia, la philosophie est la «grand-mère spectrale» de la sociologie et de la socio-anthropologie, notamment de celle de la connaissance. Il reconnaît à Kant d’avoir recherché ce que nous appellerions volontiers une légitimation et une légitimité de la connaissance, en lui donnant des «catégories pures de l’entendement» et, ajouterons-nous, en renvoyant le noumène c’est-à-dire l’irrationnel (mais non le sens) hors de la connaissance philosophique. Vis à vis de Durkheim il nous semble que, tout en reconnaissant le caractère kantien des présupposés durkheimiens, Farrugia se déclare créditeur et débiteur de la qualification du rapport social. Belle découverte, en effet, bien oubliée aujourd’hui que celle de Durkheim disant que le rapport social et plus encore le lien social – la sociabilité si l’on veut – ne pouvaient être la sommation de rapports interindividuels, que l’un et l’autre ont leur propre qualification, que l’individu social et l’individu singulier naissent du groupe et de la société où ils sont produits.

Lentement Farrugia remonte avec nous la généalogie de nos devanciers : Tönnies d’abord, auquel il consacre des pages remarquables, analysant sa vie et ses textes. Tönnies, guère reconnu pendant une partie de sa vie et accédant enfin à la notoriété longtemps après la parution de son ouvrage Communauté et société. Au fond Tönnies rappelait, au moins selon nous, que la Gesellschaft (la société) n’était guère concevable sans la Gemeinschaft (la communauté). Qu’il ait privilégié la seconde par rapport à la première nous paraît évident. Mais ce qu’il montre principalement, c’est que, sans un idéal, des liens, des affects, des sentiments, des passions, la société n’est guère pensable. Or n’est-ce pas vers une société, un type de société moderne qui n’est pas celui, subjectivé et subjectivant, des précurseurs et des fondateurs que nous allons, désaffilié, désubjectivé, condamné, selon nous, par la capitalisme actuel à une objectivation et à une objectivité tellement poussées qu’elles en font disparaître, en même temps que les groupes, les individus et leurs rapports sociaux, les choses, les objets matériels que ce type de société produit ?

A travers Halbwachs, Farrugia pose le problème du temps et de la mémoire. Proche de Gérard Namer qui sut revivifier la sociologie de la mémoire halbwachsienne, Francis Farrugia montre, pour structurer sa pensée, comment rapports sociaux, groupes et individus sont littéralement dynamisés par la reconstruction de la mémoire historique et par la constitution de la mémoire collective, comment le travail de la mémoire est celui du temps dans la mémoire, celui de l’oubli et, nous ajouterons, celui du refoulement, comment ils sont parties prenantes de ce que Halbwachs appelle les cadres sociaux de la mémoire, autrement dit produisent les repères à partir desquels l’enfant ou l’adulte, mais aussi le groupe refait si l’on peut dire le passé, en fait un passé au présent, un «passé-présent» comme dirait Lefort. Et iFarrugia insiste sur ce qu’il appelle, lui, le syndrome narratif.

Abordant Gurvitch, Farrugia rappelle que, comme repère d’une sociologie de la connaissance nouvelle, cet auteur n’a pas donné par hasard comme titre à son dernier livre posthume Les cadres sociaux de la connaissance. Plus encore, après Durkheim, Mauss et Halbwachs – Durkheim et Mauss avaient déjà su socialiser le temps et l’espace – , Gurvitch va typologiser les temps sociaux, en montrer la multiplicité. Méfiant vis à vis de l’histoire, Gurvitch veut au fond la sociologiser. Il nous racontait qu’ayant assisté à l’arrivée de Lenine à la gare de Saint Pétersbourg en Avril 1917, dès les premières phrases du discours de ce dernier disant que la révolution n’était pas finie, il avait vu Staline, au premier rang des accueillants, se reculer dans la foule et disparaître. Cette dérobade-hésitation de Staline avait, disait Gurvitch, échappé aux historiens.

Enfin, reprenant des éléments de son ouvrage La Reconstruction de la sociologie, Francis Farrugia rappelle que, après la création du Centre de sociologie, par Gurvitch, rue Cardinet en 1945, ce furent Aron, Gurvitch et Marcel Jollivet qui fondèrent la licence de sociologie en 1958. Les jeunes d’aujourd’hui, au moins un certain nombre d’entre eux – des sociologues et des anthropologues – demeurent fidèles, sinon à l’enseignement de Gurvitch injustement bien oublié, mais à celui d’Aron et, par lui, mutatis mutandis, ont fait leur ce qu’il y a de meilleur dans ceux de Bourdieu, Touraine, Ansart, Balandier, Duvignaud, etc. Il serait faux de penser que tous et toutes, à Paris, en province ou à l’étranger, se sont rangé(e)s sous la bannière de l’empirisme sociologique américain tant critiqué par Gurvitch et guère estimé par Aron. En Belgique, l’Institut Solvay a su gardé une tradition sociologique gurvitchienne solide grâce à Henri Janne, comme le rappelle André Bolle de Bal dans un excellent article en cours de publication.

En conclusion, Francis Farrugia nous redit qu’on ne fera ni sociologie, ni socio-anthropologie, ni socio-anthropologie de la connaissance, ni, ajoutons-le, socio-anthropologie de la connaissance subjective sans la philosophie et l’histoire. Le débat théorique reprend s’il s’est jamais interrompu. Il est nécessaire. Gurvitch n’a jamais été opposé à l’approche et à l’enquête de terrain, ni d’ailleurs aux statistiques. Mais encore faudrait-il prendre beaucoup plus le risque, dans des sociologies différenciées, de proposer théorisations et hypothèses liées à des théorisations. Incontestablement, les sciences humaines et sociales sont menacées. Mais nous sommes un certain nombre à nous battre pour elles, en Europe et, on peut l’espérer, un peu aux Etats-Unis. Farrugia voit dans des «philosophies spontanées» la trace au moins d’un maintien de la philosophie, du débat philosophiques,dans les oeuvres sociologiques. Et il est conscient – nous nous en réjouissons – de la complémentarité de la psychanalyse comme discipline scientifique et culturelle en socio-anthropologie. Son beau livre est un «fortifiant» pour les chercheur(euses), jeunes ou vieux.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Dans l’éditorial de ce numéro de l’Homme et la Société sur Sexe et politique, Michel Kail pose le problème : « …Le politique est premier, l’économique second. Le discours dominant actuel …sert à renforcer la domination en masquant la vérité de la primauté du politique ; vérité que Simone de Beauvoir notamment a enseigné, offrant aux femmes et à tous les dominés les moyens de leur libération ».

C’est en ce sens que s’élabore la pensée des auteurs en charge du thème, Ils n’hésitent pas dire, dès leur introduction, que « dans l’émancipation (en ce qui concerne le rapport sexe/politique) se donnent à penser des dédoublements conscients et inconscients du désir, faisant de lordre politique un ordre sexuel imposé » (souligné par nous).

L’ensemble des articles contribue, avec des perspectives différenciées, à mettre en forme ces affirmations-interrogations de départ. Ludivine

Bantigny, dans un article portant sur les politisations de sexe dans les années post-68, s’inspire, en ce qui se rapporte à la sexualité, des textes de Marx et de Freud. Elle aligne l’équation : Marx + Freud = Reich. Y a-t-il une révolution sexuelle ? demande l’auteure. On peut dire qu’à partir de 68, la politisation de la sexualité a mis en cause, par des questionnements, les normes qui la régissaient. Leur toute-puissance a été ébranlée. Mais, selon l’auteure, il ne s’agit pas encore de révolution. L’entretien qui suit avec Tassadit Yacine, directrice d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes en Sciences Sociales, est une histoire de sa vie. Ce que nous en retenons, c’est d’abord la dureté de sa jeunesse en Algérie où elle parvient néanmoins à faire son primaire et son secondaire. Nous retenons aussi son mariage avec un homme dont elle dit que, militant et progressiste en politique, y engageant même son temps et sa vie, il est réactionnaire dans son ménage, conservant vis à vis des femmes les traditions qui lui ont été inculquée. Par chance pour sa femme, il meurt dans un accident. Elle peut faire des études supérieures et, aidée par Bourdieu, devenir enseignante. L’article de Claude Didry sur les midinettes parle de leur métamorphose. Il s’agit, dans le cas de midinettes, de concevoir le salariat en deçà (souligné par nous) du contrat de travail. Ce que Didry essaie de montrer, c’est que la midinette travaille, qu’elle a, comme on le sait, une place particulière dans l’imaginaire masculin, qu’elle mène des actions pour la conquête de ses droits. Les midinettes sont des couturières qui font du travail en chambre et ont l’habitude de « faire dinette » sur les bancs publics à midi, d’où leur nom de midinettes. La prostitution étant à l’époque cantonnée principalement dans les maisons closes, celle des midinettes est peu pratiquée. Tout au plus s’agit-il d’une prostitution occasionnelle, qui vient, dit joliment Didry, « limiter ls effets de la morte-saison ». En fait, leur sort n’est pas enviable, il ressemble quelque peu, en 1900 et jusqu’aux années 30 du XX° siècle, à celui des Canuts de Lyon, artisans-ouvriers en 1830. Le travail aux pièces constitue la base du travail ouvrier moderne. L’exploitation capitaliste se fait ici par l’exploitation du travailleur par le travailleur. On retrouve aujourd’hui un problème similaire avec la sous-traitance. Le travail à domicile n’a pas d’identité claire. Le contrat de travail, le droit du travail doivent contribuer à une égalisation des conditions juridiques de l’homme et de la femme, mais le catholicisme social veut néanmoins préserver la famille. Une législation se met en place avec les lois de 1915 et de 1917 sur l’industrie du vêtement : hausses des salaires, interdiction du travail aux pièces (qui continue néanmoins en douce ici et là), absence de sanction pour faits de grève. En 1928, les ouvrières à domicile sont systématiquement assujetties, par obligation aux assurances sociales, ce qui les conforte dans leur situation de salariées. On pense aux débats actuels aux Etats-Unis sur la mise en place de l’assurance obligatoire pour chaque travailleur et travailleuse (Quel retard!). En 1935, à la suite d’une nouvelle diminution de salaires, deux cents midinettes parisiennes se mettent en grève. La victoire est obtenue dans 21 maisons sur 24 : retrait des baisses de salaires, interdiction renouvelée du travail aux pièces, annulation de sanctions pour faits de grève.   En 1936, dix mille midinettes sont victorieuses ; est signé un contrat collectif qui propose la suppression du travail aux pièces et une hausse des salaires de 12%. La convention collective réglant les rapports entre employeurs de la couture et ouvrières en Seine et en Seine et Oise est signée le 10 Juin 36. « Je préfère, dit Claude Didry, trouver ces midinettes avant-gardistes sous les traits des ouvrières de Lejaby qui se battent aujourd’hui pour recréer leur emploi ». Monique Selim ne donne pas le nom de journalistes, mais de « tâcheronnes de presse » à de jeunes femmes de la ville de Canton et tente de montrer leur position entre domination politique et assignation sexuelle. « Nos jeunes journalistes, dit-elle, sont un produit typique de la croissance capitaliste chinoise. Les logiques émancipatoires sont imbriquées dans les dynamiques marchandes, aussi coercitives soient-elles lorsqu’elles se voient légitimées par l’Etat. Néanmoins « la conscience de ces actrices (et donc « tâcheronnes de la presse ») s’agrandit,s’autonomise présentement : fin de la soumission à une idéologie monolithique, ouverture au système globalisé de communication peuplé de flux contradictoires qui les font circuler ». Gisèle Lacaze, étudiant le cas de femmes mongoles, nous les montre saisissant l’ensemble des opportunités ouvertes par la multiplicité référentielle qui les caractérise depuis le socialisme, pour prendre en main leur destin. Elles sont majoritaires par mi les commerçantes à la valise du négoce frontalier avec la Chine et la Russie. Elles sont sur les parcours circulatoires sortant de Mongolie ; beaucoup d’entre elles préfèrent divorcer, rester seules, se marier avec un étranger ou se prostituer. On retrouve d’une autre manière le problème de la prostitution tel que le pose Pascale Absi. En Mongolie, il y a « crise de la virilité » et « fuite des femmes ».

Jean-Yves Le Talec s’interroge sur le visage de l’homosexualité dans le monde politique français. Le seul parti gay et lesbien français se nomme les Mauves, nous dit-il, sans que, pour notre part, nous le sachions, alors que nous aurions du le savoir. La visibilité homosexuelle dans le monde politique français ne date que de la  fin des années 1990, avec une légitimation militante entamée depuis longtemps, une délégitimation et un mouvement délégitimant réels et symboliques de la légitimation idéologique de l’homophobie, et une relégitimation sociale et politique dont le PACS est un exemple, un questionnement sur le « communautarisme »  homosexuel et de l’idée de « normalisation universaliste », une évolution simultanée des partis politiques et de l‘opinion publique (encore très homophobe). Le naturalisme est là aussi comme idéologie, la « culture » demeure massivement hétérosexuelle. Les politiques français proposent une image désincarnée, désexualisée et privatisée de l’homosexualité. Est requise une analyse, jusqu’à maintenant peu élaborée, des liens entre sexe, genre et sexualité. Tout changera, dit l’auteur, quand les gays et les lesbiens auront le courage de dire « nous ». Certes. Mais, ajoutons-le, ce ne sera pas suffisant. Le droit, les droits, la loi symbolique/réelle (nos repères communs universalisés et universalisables, notamment, en l’occurrence, l‘identité, l’égalité, la fraternité) les concernent autant sinon plus que tous et tout un chacun, puisqu’ils sont traités comme minoritaires, sinon comme grands délinquants (la peine de mort pour homosexualité existe encore dans onze pays du monde). Catherine Deschamps intitule son article Recherches sur la sexualité et le sida, sous les fourches caudines du néolibéralisme. C’est surtout de la sexualité dans toute son ampleur qu’elle nous parle (« phénomène social total », dit Balandier). comme en témoignent ses annonces : des pratiques sexuelles à l’identité  sexuelle : du faire à l’être ; une définition du néolibéralisme, définition difficile dans la mesure où les normes invisibles du néolibéralisme nous enveloppent ; les conséquences inattendues d’une recherche sur la maladie chronique, puisqu’il apparaît que d’une part, il y a passage d’une santé vue comme entrainant un droit à la santé à une santé vue comme un dû des citoyens à la société et que, d’autre part, à l’ancienne croyance que la maladie était une punition supra-naturelle s’est substituée la croyance que les individus peuvent et doivent contrôler leur propre santé ; quand le risque se mêle à la sexualité, le risque industriel peut se comparer au risque du sida dans une société du risque (Ulrich Beck) ; des malades agents ou jouets d’un changement de paradigme : il semble en effet, que le terme d’empowerment qui signifiait appropriation du pouvoir par des personnes concernées par un stigmate durable se retourne contre elles, puisqu’elles sont alors tenues responsables des méfaits qu’elles peuvent produire (le sida par exemple) ; les impensés du retour au sujet, avec sa nécessité, mais aussi son danger:le pur interactionnisme, l’instrumentalisation par le néolibéralisme et, ajoutons-nous, la mise entre parenthèses partielle ou totale du social et du politique ; le néolibéralisme en acte sur trois terrains sexuels : les travailleuses du sexe, les femmes hétérosexuelles à multiples partenaires et les prostituées. A ces catégories empiriques peuvent s’appliquer les « définitions » du néolibéralisme : aux travailleuses du sexe la concurrence, aux femmes hétérosexuelles à multiples partenaires le crédit, le consensus et l’appréciation, aux prostituées le profit, la concurrence et l’intérêt ; au delà du néolibéralisme la dette incalculée et incalculable : « Les dons et contre-dons sont d’autant plus incalculés et incalculables que la durée et l’engagement entre deux personnes s’installent »,« Les transactions conjugales ne sont peut-être pas toujours tant le signe d’une domination que la marque de la construction de l’attachement au delà de la classe de sexe », « La dette incalculée et incalculable, symptôme des attachements longs, affectifs ou non, existe, quels que soient les modèles économiques ; cette dette précède le néolibéralisme et continue d’exister, bien qu’il soit sans doute devenu le paradigme majoritaire ». En disant qu’elle se place à contre courant de Marcel Mauss, Catherine Deschamps oublie que si Mauss parle du don dans son article, il parle surtout du don pour l’échange, en oubliant, lui, quelque peu, le don pour recevoir qui n’entraîne aucune dette sinon ce n’est pas un don pour recevoir. Mais elle reprend aussi implicitement, peut-être sans le savoir, la question de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques (non idéologiques) où, notamment la dette incalsculée et incalculable suppose nécessairement un don, mais aussi un renoncement qui peut prendre figure de dette près du bénéficiaire du don.

Analysant sexe et genre en Guadeloupe et en Guyane, Françoise Guillemaut note qu’il ne suffit pas, en l’occurrence, d’étudier les traditions locales, La modernité regroupe les questions de genre, de sexualité et de parentalité dans ce que l’auteure appelle « un dispositif de sexe et de genre créolisé ». L’imposition de la subjectivité occidentale au détriment de celle, créolisée, construite par les populations dominées, révèle une forme de « colonialité du pouvoir » incluant un « bio-pouvoir colonial ». Il y a une dynamique du pouvoir et du contre-pouvoir : résistance à l’imposition de la norme subjective occidentale de la sexualité, forme d’adhésion, au moins dans le discours, à cette norme, le plus souvent au détriment des femmes, mais aussi, plus récemment, à celui de certains hommes. Nicolas Forstenzer aborde le problème de la revendication d’égalité des sexes dans la politique chilienne. Il montre que l’entrée des femmes dans le système politique s’est toujours produite à des moments de crise de ce système, compte tenu des attributs traditionnels de la féminité, notamment la maternité. « La prise en compte de la construction d’égalité des sexes est parcourue d’une tension entre modernité et individualité. Cette tension est devenue conflit ouvert dans le cadre d’une action publique de genre, depuis le retour de la démocratie en 1990. Cette situation a évolué au cours des dernières années. Elle se positionne, avec d’autres mobilisations, pour le rejet de l’impunité et pour les revendications d’une démocratie de qualité. A propos des controverses autour du « mariage pour tous » dans la presse nationale quotidienne française, Maxime Curville montre notamment que la vieille stratégie de l’opposition à la réforme du mariage se donne comme support les logiques qui soutiennent les discriminations ethno-raciales d’une part, la division sexuelle du travail de l’autre. La controverse donne à voir la place centrale des inégalités de sexe dans le cadre d’une légitimation (idéologique) et d’une publicité des positions au sein de la sphère publique. Zahra Ali étudie le statut des femmes dans l’Irak post-Saddam. Si l’on s’en tient aux conclusions qu’elle nous donne – la teneur de l’article les confirme largement – , il apparaît que les débats autour du code du statut personnel sont liés, en Irak, à la fragmentation de la citoyenneté irakienne (summites, chiites, arabes, kurdes, etc.). Ils sont liés aussi, dit l’auteure, à la dimension géopolitique qu’implique   la mobilisation autour des droits des femmes dans un contexte marqué par une occupation menée par les Etats-Unis. Il y a fracture entre militants laïques et militants islamistes, aussi bien du point de vue du discours politique que de la rhétorique idéologique. Mais, dans l’après 2003 en Irak, elle est marquée par une crise politique à teneur communautariste et une occupation étrangère. Cette crise joue du droits des femmes et sur-politise les positions relatives aux questions de genre. Il y avait un code en Irak, datant de 1958, code légal, séculier, d’inspiration égalitariste. Pourquoi ferait-il aujourd’hui l’objet de débats ? La réponse tient aux réalités, d’ aspects différenciés, vécues par les femmes et les hommes. Les différents aspects sont d’abord la question coloniale et post-coloniale. Or l’argumentation autour des droits des femmes est attribuée aujourd’hui à des visées venues du dominant étranger (les Etats-Unis). Ensuite, deuxième aspect, la question démocratique : les militantes irakiennes savent, en se mobilisant, que « l’espace démocratique permet l’ existence d’une société civile nécessaire à la défense du des droits des femmes ». Enfin, troisième aspect, la question des rapports de pouvoir politiques nationaux et internationaux. Il faut désislamiser notre lecture. Les questions de genre reflètent des rapports de pouvoir politiques, voire géopolitiques. Ajoutons que le choix du dispositif civil/civique relève de l’épistémologie, en présumant un déplacement de la domination par des nouvelles substantialisations et par les normes de genre.

Mathieu Gaulier, Anne Querrien et Monique Selim étudient successivement la signification des termes féminin et genre dans le cadre des politiques globales et nationales (Maroc, Mexique, Chine), les contradictions internes entre égalitarisme et dispositif propre aux femmes. les résistances à l’intégration du genre, l’inefficacité des normes de genre sur le champ du travail. Selon les auteurs, la féminisme est abandonné pour un travail expert sur le genre. Le genre devient ainsi le synonyme de femmes. Une visibilité sexuelle doit être choisie, statuée, car elle est dépositaire de l’identité et, une fois sélectionnée, elle est un support de revendications. Avec le genre, les femmes ont compris que leur appartenance de sexe est un authentique handicap et une forme d’imposition éthique altérisante. Le genre ne cesse de s’internationaliser, pour mieux séparer , être plus visible et surplomber l’organisation de la connaissance et des pratiques. On parle aujourd’hui, en différents pays, de féminisme d’Etat. En France, le gouvernement inscrit un fantasme d’intégration des femmes dans le construit d’une idéalité nationale destiné à refouler les étrangers. Les hommes et les femmes sont, sous tous les cieux, dupes de ces promotions étatiques des droits des femmes dont l’existence est précisément d’apparaître comme le fruit d’une juste utilisation, d’une part des machines économiques et, d’autre part des machines politiques – et ajoutons idéologiques LMB – dans lesquelles elles se moulent. La lecture communautariste, en imposant les appartenances et les identités, commande de fait le cadre politique de production des rapports sociaux de sexe et l’importance de la forme d’Etat – démocratique autoritaire (et, ajoutons,démocratique oligarchique LMB) – dans l’adhésion des femmes aux modèles de genre. On le devine, toute l’ambiguïté du problème du genre apparaît dans ce premier axe, comme le dit Monique Selim : « Les manières nouvelles de comportements sont proposées aux femmes, proches du monde global qui est celui des hommes. Le genre réserverait donc les postures de la réaction conservatrice à tous ceux et celles qui dénient aux autres le droit de se penser et de se dire féministe. Le deuxième axe concerne le marché. Le don serait, de façon rémanente, convoqué pour s’affranchir de la toute-puissance du marché. Dans ce cadre, la sexualité n’est pas une recherche de plaisir partagé, mais une nécessité biologique assurant la bonne tenue du corps. L’orgasme ne serait plus qu’une affaire de technique masturbatoire, du moins en théorie ». Selon les auteurs, le genre comme norme de gouvernance pourrait apparaître idéologiquement sous le jour merveilleux d’un appel à une libération dont le désir actuellement enfoui, refoulé, resurgirait éblouissant. Sous le genre se place donc la démocratie. Thématique qui s’adresse à d’autres peuplant une société civile totalisante dont témoigne aussi le développement de groupes homosexuels fondés sur la communication numérique. Au Mexique,dit Mathieu Gaulier la conception du genre serait un norme prégnante de pouvoir. Elle coordonne aujourd’hui l’intervention des minorités dans l’éducation, la santé, la politique familiale. Pourtant, le statut économique et politique des femmes n’a jamais été aussi menacé que dans les dernières années de crise sur fond de guerre civile entre les cartels. L’Etat et les militaires sont les auteurs de la violence qui touchent directement les femmes. En France, la politique du care qui oublie la présence de femmes dans d’autres secteurs que le sanitaire, contribue à l’essentialisation de la condition féminine, à son enfermement dans un « éternel féminin », alors que la lutte féministe voulait faire échapper les femmes à cet héritage pervers. Deux axes majeurs mettent en scène passions, conflits, anathèmes : le premier pousse la singularisation au delà de ce que le mot d’ordre avalise ; le second s’accompagne du meurtre contre les préceptes de la «morale » de base. Les propriétaires singularisés sont l’ avant-garde de la gouvernance globale. Les femmes, comme les pauvres, sont mises en condition dans un marché fort rentable, en mouvance permanente. Le genre a contribué à détourner individus et groupes de l’idéalité financière, pour les fixer sur leur propre narcissisme (quel sens aura ma vie ?). En soi, l’idée de genre a eu l’avantage , comme le soulignait Nicole-Claude Mathieu, de débiologiser le sexuel et la différence sexuelle, en rappelant que le sexe et la sexualité sont construits. Mais, comme le montrent les auteures, le genre a été récupéré tant par l’excès de domination sociétale que par le capitalisme. On ne peut que souscrire à leur conclusion. Dégenrer les femmes, défaire le genre pour refaire du nouveau, serait plus vu comme une construction, mais aussi comme un « désir naturel ». Remarquons que le déplacement de l’excès de domination est particulièrement à retenir, si l’excès de domination et surtout la domination passent effectivement par un désir. Ce que l’on peut admettre. En effet, on n’a jamais parlé que de domination illégitime, illégale, inhumaine, a-humaine, en oubliant la domination et le désir de domination légal, légitimant, légitime, humain.

Par exemple celui de faire   descendre quelqu’un (enfant ou adulte) du bord d’une fenêtre sur lequel il est monté, et cela sans lui demander son avis. Désir de domination s’il en fut. Il y en a d’autres. Le désir de domination dans le sado-masochisme – qui n’a rien de naturel comme l’a montré Deleuze – ne se conçoit que dans le consentement mutuel d’une part, et, d’autre part, jusqu’à un degré qui ne cause à autrui aucune blessure grave et encore moins puisse entrainer un risque de mort. Dans ce contexte, il est légal, légitime et humain et relève de pratiques sexuelles parmi d’autres Mais la pensée des auteures n’est pas là. Ce qu’ils voient bien, c’est que le déplacement de la domination vers des formes internes aux femmes, formes inhumaines, intégrées à des catégories identitaires dites post-coloniales mène vers un espace vide, hors structures, institutions, rapports sociaux, où les transgressions n’ont aucun effet sur la forme   des sociétés. Le pouvoir, la hiérarchie demeurent en circulant, conservent la domination ontologisée. L’identité financière constitue le principe fondamental de réalité dont le genre s’est à la fois emparé et détourné. Le déplacement de la domination (de ce que nous appelons l’excès de domination) laisse intact l’organisation économique. La microfinance, comme l’a montré Isabelle Guérin, a concerné au plus près des individus et des groupes minoritaires ; elle s’est dotée, au dessus des rapports sociaux, d’une efficacité autant symbolique qu’idéologique déterminante. Ledéplacement de la domination s’est fait sur d’autres formes, non plus celles du féminisme et des luttes revendicatrices contre le racisme, le sexisme et le machisme, mais sur des formes, toujours internes au femmes, mais plus intimes. Christine Delphy, dans sa critique du féminisme post-moderniste, relève que la domination a désexualisé la sexualité, métamorphosée en droit sexuel. Dans le même moment, s’opère une substantialisation de l’appartenance. Contre cette substantialisation, les Femen, qui sont à la fois anti-capitalistes, mais aussi anti-nationalistes cultivent une technique de retournement du sens usuel : les seins, dénudés en public, deviennent symbole provoquant et inversé d’une volonté de destruction des socles sociaux, politiques, économiques et symboliques du patriarcat. La forme sexuelle de leur combat est totalement désexualisée. La sexualité devient service, don, droit. Leur nudité est ici anti-sexuelle. Elle oeuvre contre des identités diffamées. La fidélité aux appartenances de sexe, de communautés substantialisées ne souffre pas le « trouble dans le genre » (Judith Butler). Le trouble dan le genre   désessentialise les sujets. Le « bon genre » doit respecter la « bonne gouvernance » globale. Dépendance et soumission, d’un côté, et, de l’autre, communautarisme et culturalisme, le genre devient une affaire de substance, d’éthique. « Dégenrer les féminismes, défaire le genre pour refaire de nouveaux féminismse pluralisés, saisissant à plein corps les dominations articulées et globalisées (nous dirions les excès de domination particularisés et globalisés), démasquant les subterfuges, retotalisant les soulèvements et les révoltes, telle pourrait être la façon, à ce jour, de découvrir les chemins transversaux de la liberté dans un monde sans frontières ni identités imposées, sans communautés ni destinées contraintes ». Les auteures ajoutent : « brassant les multitudes ». Oui, pour qu’un jour les multitudes (dont nous faisons partie) parviennent à se brasser elles-mêmes, c’est-à-dire à mieux maîtriser a minima le politique, l’économique, le social et la politique.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Centré sur l’individu, l’ouvrage de Pierre Prades inscrit en somme l’individualité  dans un double temps, celui où le dispositif sacré extérieur à l’humain, ou, dit autrement, le sacré mythique, ancestral et religieux prédominait et celui où il se poursuit, concurrencé par le nouveau dispositif sacré civil/civique ; il est à peine visible au XIII° siècle, se précise à la Renaissance et va prédominer à partir de la fin du XIX° siècle . Si nous rappelons ce cadre possible d’analyse, ce n’est pas pour faire objection au livre remarquable de P. Prades, mais pour le situer non tant historiquement – l’auteur le fait fort bien -, mais sociologiquement et anthhropologiquement. La thèse défendu ici – qui n’est pas la nôtre – est qu’il y a en quelque sorte, dans la période pré-contemporaine, passage de la sainteté, autrement dit de la recherche du Salut par les mérites et les oeuvres dans la lignée, non seulement du puritanisme, mais – et c’est une nouveauté, une découverte de l’auteur – dans celle de l’arminianisme, à la santé, dans la période contemporaine, par des techniques de remise en état de la santé psychique principalement. L’auteur va jusqu’à analyser le subjectif, l’affectif individuel comme marqué par une foi en ces techniques, notamment celles dérivées de la psychanalyse comme thérapie, foi analogue à la foi religieuse.

D’abord disons que Ptrades ne manque pas d’arguments pour commencer à démontrer sa thèse; Effectivement, si l’on reprend la thèse de Gauchet sur la « sortie de la religion »  dans Le Désenchantement du monde et dans ses trois ouvrages sur LAvènement de la démocratie, ce sont bien des « religions séculières » qui apparaissent , selon lui, dans la modernité du XX° siècle. On pourrait dire que, pour Prades, les religions séculières prennent aussi la forme de psychothérapies, de dynamiques de groupe, de coaching, voire de techniques comportementalistes et cognitivistes. Et, si l’on réduit la psychanalyse à sa seule dimension thérapeutique, incontestablement elle subit, aux Etats-Unis comme en France, de plein fouet, qu’elle soit freudienne ou jungienne, le poids du sacré religieux plus ou moins sécularisé.

Disons-le en deux mots, pour nous, ce n’est pas le plus grand intérêt du livre de Prades, bien que ce point en ait beaucoup. Pour notre part, nous pensons qu’il y a eu quand même rupture dans le sacré et que cette rupture se voit. Notamment lorsque Prades remarque lui-même que William James est le dernier auteur à faire, en psychologie, aussi directement référence non tant au religieux qu’à la religion protestante.A partir de lui, à part les exceptions toujours possibles, les propos en sciences humaines et notamment en psychologie et en psychanalyse sont les plus souvent laïques, c’est-à-dire que, tout en respectant la croyance, la foi au sacré religieux, ils refusent, par conviction toute référence à un surnaturel quelqu’il soit.

Cela dit, restent les modèles du religieux qui, constamment redéfinis, persistent dans le langage, dans les conceptions psychologiques, voire sociologiques et anthropologiques. Reste le dédain manifesté à toute forme d’analyse de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques (au sens du politique). Il n’est question que de légitimité idécologique, mais le terme idéologie a pris une telle ampleur qu’on ne sait plus guère où se situent la réflexion, la théorisation et la recherche de la vérité.

Venons-en à ce que nous appelons le second point de la thèse de Pierre Prades. Nous la résumons schématiquement ainsi. Weber ne s’est pas, à proprement parler, trompé sur les affinités entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Mais il n’a pas vu suffisamment les variations et les variétés qu’avait pu prendre le puritanisme entre son apparition au XVI° siècle en Grande-Bretagne et son exportation, à partir du début du XVII° siècle, dans les colonies américaines. Or ces variations et variétés sont importantes. Tout se passe chez Weber comme si la prédestination telle que l’expose Théodore de Bèze dominait en quelque sorte la question du Salut et n’assurait jamais à l’individu son Salut, quels que soient ses mérites et ses oeuvres, notamment sa réussite financière. Or cet absolu de la prédestination a été très largement amendée, si l’on peut dire, par les sectes et les auteurs puritains qui se sont succédés du XVI° au milieu du XIX° siècle. On a, par exemple, totalement minoré – et Pierre Prades le rappelle – l’importance de Jacob Arminius, un théologien hollandais de la la fin du XVI° siècle et du début du XVII° siècle, élève de Théodore de Bèze à Genève, qui s’élèvera contre la prédestination,   disant que l’individu pouvait accepter ou refuser la Grâce de Dieu (ce que Saint Augustin avait déjà dit), et que s’il chutait, il pouvait être racheté. On n’est plus dans la prédestination absolue et bien des sectes puritaines sont marquées par l’arminianisme.

Mais, pour en revenir à notre premier propos, où nous postulions une rupture plus marquée que ne le dit Prades entre sacré religieux et sacré civil/civique, on peut faire référence au catholicisme – ce que l’auteur ne fait pas suffisamment -. Celui-ci assure à l’individu son Salut, quel que soit le degré de sa faute, par un sacrement, la confession, précédée et suivie de la pénitence, sacrement qui le blanchit aussitôt de tout crime, délit, manquement etc. y compris au moment de sa mort. Si l’individu se confesse et se repent, il est sauvé. Chercher son Salut notamment dans la réussite financière, ce n‘est pas, chercher à devenir riche, pour faire du bien ou la charité. Incontestablement, selon nous – et c’est ce qui demeure de la thèse de Weber -, tant qu’ils demeurent proches du puritanisme, et de l’anglicanisme, l’enrichissement de ceux qui, en Grande Bretagne, fondent le capitalisme, vise à l’illimitation, puisque, dans la la parabole des Dix Talents, la réussite financière est un gage pour l’individu capitaliste qu’il sera peut-être sauvé. Or l’assurance du Salut peut se renforcer, comme le dit à peu près Arminius, sous la forme d’une promesse de Salut, d’une possibilité pour l’individu, qu’il soit en rechute ou vertueux, d’être sauvé. Mais cette promesse n’est jamais, comme dans le catholicisme, une certitude.

Cette idée d’ illimitation, si bien mise en évidence par Caillé, est, selon nous, en germe dans l’éthique protestante, comme l’avait compris plus ou moins Weber qui ramenait trop vite à un utilitarisme à la mode de Franklin les affinités entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Le sacré religieux n’est pas remplacé par le sacré civil/civique, mais le capitalisme anglais vient déjà transgresser par les enclosures, qui durent deux siècles et demi, l’éthique protestante. Le capitalisme français, puis européen ne retiendra que l’idée d’accumulation du capital , autrement dit celle d’illimitation de la richesse s’accompagnant de la toute-puissance comme gage d’élection sur la terre. Enfin, à la fin du XIX° siècle, le capitalisme missionnaire prendra la suite de celui européen et américain, pour aboutir, dans les débuts du XXI° siècle, au banditisme dans l’affaire des subprimes.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Ferdinando Fava a eu l’excellente idée de reposer et d’argumenter, dans ce petit livre synthétique, la question que tant d’anthropologues ont voulu écarter, jusqu’au moment où l’un des premiers anthropologues de notre époque, après les Boas, Malinowski, Bénédict, Mead, Linton et Kardiner, voire Levi-Strauss et autres, a voulu sortir de l’ornière dite des « informateurs » et parvenir enfin à se débarrasser quelque peu du carcan qu’était devenu le culturalisme. Il serait présomptueux de dire que l’innovation introduite, sous l’influence de Lourau et de Sartre et, ailleurs, de quelques anthropologues américains – dont on ne peut créditer, si riches soient leurs oeuvres, Clastres ou Balandier, encore moins les anthropologues marxistes – renvoie aux oubliettes les précurseurs et les fondateurs de l’anthropologie. Ils furent, certes, évolutionnistes, ethnocentristes, rarement racistes, parlant plus d’indigènes et d’indigénat que d’êtres humains, hommes ou femmes, rencontrés ici et là, humains comme eux et elles anthropologues. A lire Fava, Althabe fut singulièrement marqué par l’analyse institutionnelle. Or on ne peut oublier que Lourau fut grand lecteur de Freud et proche de la psychanalyse. Mais ce n’est pas tant dans cette voie que Althabe s’engage, bien qu’il ne semble jamais l’avoir laissé de côté, tout comme Monique Selim qui a travaillé, en même temps que quelques autres, avec lui sur le terrain. L’influence sartrienne est plus marquante chez lui. Or les passages de Sartre sur l’autre dès 1943 dans l’Etre et le Néant et a fortioriLa Critique de la raison dialectique récusent très largement et explicitement – ce qui est moins vrai pour Beauvoir – la démarche et l’apport psychanalytique, que ce soit en philosophie, en anthropologie ou en sociologie.

Ce qui rend Althabe original, et cela Fava le montre fort bien, c’est qu’il est capable, à partir d’une erreur, de rechercher comment et pourquoi il s’est trompé. C’est ce qui se passe, à notre avis, lorsqu’il publie son travail sur Poto-Poto, un quartier de Brazzaville. Il est conscient que, comme Balandier dans Les Brazzaville noires, il a observé, il a décrit, il a synthétisé, mais qu’ il n’a pas compris et expliqué. Ce fut le courage d’Althabe de le dire dans la préface à cette enquête, et de chercher au fond, non seulement où était l’autre par rapport à lui, mais quel autre il était lui-même pour ces autres qu’il faisait profession de connaître. Il se reconnaissait dans le capitaine Cook arrivant à Hawaï, en croyant savoir qui il était, mais en ignorant quel il était pour les Hawaïens. Le capitaine Cook fut, on le sait, pour eux, l’étranger d’emblée considéré comme hostile. Tué, consommé rituellement en partie comme nourriture, son corps fut rendu par ses meurtriers à sa famille.

Nous pensons que c’est dans l’oeuvre même d’Althabe comme dans celle de Monique Selim qu’il faut aller chercher le processus par lequel finissent par émerger l’idée d’implication et celle de liens émergents. Soyons net en ce qui nous concerne. mais il ne faudrait pas qu’à vouloir trop s’en tenir à ces idées d’implication et de liens émergents entre l’individu(e) anthropologue et son/sa/ses vis à vis, entre cet(te) individu(e) et le groupe qu’il/elle a en face de lui/elle, l’histoire soit un peu oubliée, aussi le lien social tel qu’il se noue, du passé au présent, pour n’importe quel individu ou groupe. Un « en deçà » un peu négligé »i nous laisserait dans une sorte d’ « éternel présent ». Mais qu’il s’agisse d’Althabe ou de Selim ou de Fava, on retrouve toujours dans leurs oeuvres un peu d’histoire, de sociologie, voire de philosophie et de science politique (au double sens du terme politique).

« Qui suis-je pour mes interlocuteurs ? « , ou, autrement dit : qui suis-je pour d’autres ?, c’est peut-être la question primordiale telle que la pose Fava, dans la mesure où la seconde question peut alors être posée : Qui est-il, est-elle, qui sont-ils, sont-elles, pour moi anthropologue après qu’il(s),elle(s) m’a, m’ont fait savoir qui, quel(le) j’étais pour eux/elles ?

Fava illustre admirablement cette alternative avec l’exemple des deux jeunes femmes qui entrent en contact avec lui, à la faveur de sa recherche à Palerme. Ce sont elles qui lui disent : Tu es ceci et cela pour nous. Toi, homme, tu n’es pas un partenaire sexuel, toi anthropologue, nous t’accueillons chez nous, au mépris des règles d’usage, parce que nous voulons te connaître. Ce sont elles, au fond, qui, comme on dit parfois, ont la main, ce n’est pas l’anthropologue.

Althabe se verra pris dans des vicissitudes qu’il acceptera et intégrera à sa recherche à Madagascar, lorsqu’il est sur ce terrain qui servira de base, si l’on peut dire, à Oppression et libération dans limaginaire. Dans la société où il vient, d’abord il n’est pas reçu. Il est analogisé, non pas au dominant colonial qui n’y est plus – les Français -, mais au dominant malgache – les fonctionnaire – qui l’a remplacé. Certes on lui fait sa place, se subordonnant à lui, mais on ne lui dit rien, il est à part. Ce n’est pas lui qui s’intègre au groupe, c’est le groupe qui finalement l’intégrera comme non-étranger, comme ami.

On retrouve bien là d’abord la mise à distance, l’altérité. L’un est autre pour l’autre, comme l’autre (groupe ou individu) est autre pour l’un. Sans plus. La reconnaissance sociale vient ou ne vient pas après. Monique Selim raconte, avec moins de péripéties, au fond la même histoire lorsqu’elle narre sa rencontre avec les magiciennes laotiennes. L’implication se fait non par elle, mais par elles, par l’une ou l’autre d’entre elles. A un moment, elle peut parler, être là, elle est impliquée et, du coup, elle peut s’impliquer. Alors le lien – qui est lien social -peut émerger, c’est le cas de le dire, d’un lien quasi historique et sociologique, déjà là, non maîtrisé ni maîtrisable par l’anthropologue. Selim et Fava voient l’un et l’autre, ce que Althabe avait vu à Madagascar (mais non à Poto-Poto, quartier de Brazzaville ), ce sont les liens émergents entre l’individu ou le groupe et eux-mêmes (chacun d’eux) et ce sont ces liens émergents qui vont rendre possible la connaissance anthropologique, qui vont transformer, selon nous, l’altérité en reconnaissance sociale, en réciprocité, en identité, qui vont donner autorité, hors des anthropologues, à ce qu’ils écrivent, tant du côté de celles et de ceux d’où ont émergé les liens que du côté, dirait Lefort, des futurs lecteurs et lectrices. Ce sont eux, de part et d’autre, qui donnent autorité, par exemple, à Oppression et libération dans limaginaire (Althabe) et à Hommes et femmes dans la production de la société civile à Canton (Selim), dans les travaux anthropologiques de F. Fava.

,Nous souhaitons que Selim et Fva enrichissent, un jour,   leurs analyses contextuelles, si bien produites dans cette implication et ces liens émergents, d’analyses de discours à la manière de Roland Barthes (quelques-unes au moins) qui feraient apparaître peu à peu une intersubjectivité sociale et, çà et là, des subjectivités individuelles plus ou moins refoulées, enfouies dans les dédales de l’inconscient social et des inconscients individuels. Mais ça viendra. Est-ce nécessaire dira-t-on ? Oui, pensons-nous. Sinon l ne sera jamais vraiment atteinte la légitimation et la légitimité sociales et politiques (et pas seulement idéologiques, le plus souvent présentes et analysées), la délégitimation, l’illégitimation et l’illégitimité des pensées et actes des individu(e)s et des groupes. Tout est là aujourd’hui pour que cela soit possible, qu’il s’agisse d’individu(e)s ou de groupes dans un dispositif sacré religieux ou dans un dispositif sacré civil/civique. Il est possible – Monique Selim et Fernando Fava l’ont en partie montré – de saisir sur le vif ce qui « anime » les consciences sociales et celles individuelles dans leurs décisions pour le « meilleur » ou/et pour le « pire ».

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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La rue des précaires est, pour Jean-Pierre Martin, celle des sans abri, errants, appelés administrativement Sans Domicile Fie. Ceux-ci font effectivement partie de la catégorie des précaires qui se situe à différents niveaux sociaux dans le bas e la classe ouvrière (les OS) et dans le bas de la classe moyenne (les employés). Elle désigne des chômeurs temporaires, des sans emploi en recherche d’emploi, mais aussi les intermittents et les intérimaires. Mais comme l’indique le titre du livre, il y a des précarités et non la précarité qui désignerait un seul type d’individus et de groupes. Les précaires à la rue. les sans abri dits SDF, sigle que certains refusent, sont l’une des populations précarisée, à distinguer, à notre avis, des populations logées en cités de transit ou en ZUP (Zones d’Urbanisation en Priorité) à qui une adresse postale assure la possibilité de toucher les minimas sociaux, notamment le RSA, de bénéficier des allocations familiales lorsqu’il y a des enfants, et des aides du Service social. L’absence d’adresse, parfois compensée par celle que leur accordent les Centres Communaux d’Action Sociale(CCCAS) , contribue, pour eux, à diminuer son seulement leur accès aux droits, mais aussi à une reconnaissance sociale identitaire.

Dans un premier livre, Psychiatrie dans la ville, Jean-Pierre Martin plaidait pour la création de centres de soins et d’accueil tel celui qu’il avait conçu et fait fonctionner à Paris dans les années quatre-vingt dix. Plus largement, il plaidait pour une sectorisation réelle ; elle devait rendre possible la prise en charge de la souffrance notamment psychique de sujets qui ne sont pas l’objet de la psychiatrie, mais qui, par l’accueil et le soin, peuvent redevenir des agents de leur propre vie sociale.

C’est, à notre avis, cette finalité relevant en partie d’une utopie, comme l’auteur le reconnait lui-même, que La Rue des précaires tente de mettre en perspective et d’expliquer. Il veut montrer, contre le néo-libéralisme ambiant, l’insuffisance législative. La loi de 199O a amélioré celle de 1838 sans la transformer. loi de 1838 ; jusqu’à cette loi de 90, la loi de38 n’avait donné lieu qu’à des ajouts glissés çà et là dans d’autres lois, comme l’a montré Marcel Jaeger. L’auteur s’élève également contre une psychiatrie comportementaliste et par trop mise sous le signe de la protection non tant des sujets que de la société, véhiculant, à propos des malades mentaux, le stéréotype de la dangerosité sociale. J.P. Martin en cite un exemple, celui d’une exigence, pour un malade, de garantie par le psychiatre de non récidive. Mais c’est surtout sur l’économisation gestionnairee et l’instrumentalisation des dispositifs médico- administratifs qu’il insiste, montrant qu’ils effacent la dimension humaine de la souffrance et surtout de la souffrance psychique. Ils effacent aussi la question de la norme et de l’anormalité (posée par Canguihem qui, à propos de la maladie mentale, parlait d’ « une autre norme »), celle de la psychiatrisation de la souffrance sociale comme appareil normatif au détriment d’une prise en compte des défenses psychiques du sujet humain contre des réalités extérieures et contre les difficultés de l’accès aux soins. Le risque du psychiatre est d’être un normalisateur.

Ce risque, dit J.P. Martin, impose au psychiatre une  définition «éthique» sur le rôle de la psychiatrie et sa place dans une politique dite de «santé mentale» issue d’une ddésinstitutionnalisation des lieux d’enfermement ».

S’il y a une ou des morales du psychiatre, qui donnent un sens à ce qu’il pense, dit et fait, c’est effectivement en articulation avec une éthique de la profession. Mai l’auteur prononce aussi, à ce propos, le terme de politique, nous présumons au sens du politique. Le politique – implicite et explicite – est toujours, selon nous, le droit, les droits et la jurisprudence avec leurs insuffisances, mais aussi avec ce qui leur donne signification et sens : certes la citoyenneté, mais plus largement ce que nous appelons la loi symbolique/réelle : le sacré civil (que nous ne définissons pas ici), le don sous ses deux formes (don pour l’échange, don pour recevoir), le renoncement (à ne pas confondre avec la renonciation, comme l’a montré Stéphane Corbin dans sa thèse sur Rousseau), le permis et le défendu (notamment le prohibition de l’incestuel), auxquels on peut ajouter les « valeurs républicaines » qui, à notre avis, sont a minima dans tout vivre ensemble, même lorsqu’elles sont bafouées : la liberté, l’égalité, la fraternité, la responsabilité et la justice, sans lesquelles l’autorité, l’altérité, la reconnaissance, la réciprocité, l’identité – parmi elles, J.P. Martin en cite plusieurs – demeurent aujourd’hui dans le carcan de l’autonomisation et de l‘autonomie économiques et dans celui de la toute-puissance néo-libérale capitaliste.

A propos des « écoutes de la précarité », l’auteur note que « le sens du travail clinique (est) de « réinstituer (les sans abri), de les revendiquer à travers le travail thérapeutique de la socialisation ». Ceux-ci refusent souvent toute aide institutionnelle. Il peut y avoir disqualification du ou de la sans abri par lui-même ou elle-même, mais, si il ou elle a gardé une idée relativement positive de son identité, il/elle peut faire un choix entre assistant(e)s sociales/sociaux, bénévoles ou membres d’association (les maraudeurs par exemple). Les deux derniers lui apparaissent souvent comme préférables aux premiers plus institutionnalisés. Les maraudeurs, qui sont professionnalisés – c’est un métier – jouent, souvent, comme le note l’auteur, le rôle de premier partenaire du sans abri « dans le temps à prendre pour faire lien ».

Le « prendre soin » notamment du corps est acte de reconnaissance. Le sont aussi, pour de nombreux errants, les formes de résistance positives. La reconnaissance del’altérité est, en l’occurrence, reconnaissance de la légitimité à résister. Reconnaissance aussi de l’activité de vivre à la rue comme une activité positive. J.P. Martin distingue, à ce propos, le sans abri pour qui mendier est un véritable travail de celui qui mendie dans la honte.

En ce qui concerne l’habitat précaire, celui des sans abri, il s’agit, « dans les situations qui évoluent le plus favorablement, de maintenir le précaire dans la gestion d’un foyer encadré qu’il paie lui-même ».

Pour les femmes en errance, l’effet de résistance l‘emporte de loin sur « avoir une solution  »; pour elles, «toute issue est associée à la réinstitution d’une domination». Elles demandent, pour certaines, « la reconnaissance des violences subies et la liberté de s’en éloigner (comme un droit citoyen) »

Le chapitre sur l’humanitaire n’insiste pas suffisamment, à notre avis, sur le fait que les ONG ne prennent guère en compte le statut social, la culture, les spécificités singulières des populations qu’elles veulent aider. Elles sont un « paravent » certes, mais qui, tout en suppléant à l’absence de politiques publiques, demeure plus dans l’humanitaire que dans un don qui permettrait un contre-don des donataires dans leur socialité et leur sociabilité spécifiques.

« Histoire de pratiques » : il s’agit d’abord de pratiques d’interface avec les secteurs. Le centre d’accueil et de soins qu’il a créé à Paris est défini ainsi par J.P. Martin : « (C’) est un lieu d’accès aux soins, 24h sur 24, interface entre la demande sociale de soins et l’élaboration clinique qui construit une réponse thérapeutique et son cadre ». « Aller vers », « pour créer le premier contact dans un cadre autre que la psychiatrie », « avec la mobilisation des infirmiers en première ligne ». Aux pratiques d’interface avec les secteurs s’ajoutent les pratiques de formation des intervenants.

Les pratiques de soins psychiques sont celles de la resymbolisation : comment construire un espace symbolique possible ? Sur ce point, J.P. Martin rejoint Olivier Douville et Bernard Doray,

tout comme il les rejoint à propos de la souffrance psychique et du trauma. Il indique que le silence sur le trauma initial doit être partagé par le soignant. Il y a nécessité de l’oubli, pour établir un lien. «C’est dans la reconnaissance d’une parole    adressée que se constitue l’espace d’une relation possible».

La dangerosité vient de l’institué, de l’établi, du répressif extérieur, beaucoup plus que du sans abri lui-même notamment psychotique. L’indétermination du sans abri se traduit dans le social par le « »discours de la dangerosité ».

Dans le dernier chapitre, Santé mentale et situations d’exclusion, J.P. Martin insiste sur la nécessité du consentement des sans abri à être éventuellement soignés. Il insiste également sur le transfert, sur la mélancolisation des soignants dans le contre transfert, mais aussi sur l’aide au sujet pour penser sa désaliénation, sa libre expression, pour avoir un meilleuraccès à la vérité de son propre désir. Pour contester « la domination sociale au profit du paradigme de l’émancipation ».

«Dans unesituation d’inégalités sociales et d’insécurité de l’ensemble de l’humanité, la jeunesse est le moteur d’une désobéissance collective face à cette incertitude interminable d’être précaire ». C’est l’une des conclusions de l’auteur. Sa seconde conclusion nous semble être dans une annexe de son livre où il rappelle la déclaration des droits de la Ligue des droits de l’homme en 1936 qui a servi à l’élaboration de celle de l‘ONU en 1948.

Nous n’avons donné qu’un pâle résumé de ce livre foisonnant, traversé par le souci d’une légitimation et d’une légitimité approximatives, démocratiques, sociales et politiques réelles, où les résistances des sans abri peuvent dès maintenant prendre leur place.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Le livre d’Yvan Grimaldi et de Pascale Chouatra nous paraît important et nécessaire, non seulement dans la société française où nous vivons, mais aussi dans d’autres sociétés démocratiques (apparemment) et dans celles qui souhaitent en elles la modernité et la démocratie. Le reconnaître qui y est posé est très directement celui de la légitimation et de la légitimité sociales et politiques. L’intérêt du livre est, de plus, qu’il pose ce problème, non tant dans l’abstrait c’est à dire dans la seule réflexion (comme nous l’avons probablement trop fait), mais dans son effectuation concrète et dans ses applications sociales et politiques. En fait, il nous semble que ce que les             auteurs se demandent, parce qu’ils ont été « au charbon « et y sont encore, c’est comment faire (et comment     cela

s’est fait) pour qu’un groupe social ayant une certaine cohérence, menacé néanmoins par un ennemi plus ou moins visible, mais demeurant comme groupe ouvert aux changements possibles sans pour autant se délégitimer et s’illigitimer à ses propre yeux, puisse être soutenu pour tenter de s’approprier un espace social. Ce soutien, c’est celui que lui apportent des institutions sociales et politiques, en l’occurrence une association et des travailleurs sociaux, des animateurs et animatrices. Tout le livre semble répondre ou tenter de répondre à cette question. Dès la préface, Eric Pliez donne le lieu de ce que l’on peut appeler une expérience légitimante. Expérience veut dire ici, non pas expérimentation (le mot est employé dans le texte), mais association, dans le politique et vis à vis de la société, du social qui implique ce politique tout en le maintenant à distance, (comme nous allons essayer de le montrer), de protagonistes divergents, différents, voir antagonistes. La finalité provisoire est d’obtenir la légitimation et la légitimité concrètes, réelles et symboliques (avec leur part de représentations illégitimes et d’idéologies délégitimantes et illégitimes) du groupe social que constituent ces protagonistes, groupe par définition marqué par des conflits. Le lieu c’est un morceau de quartier près d’un pont à Paris, nommé »Espace des biffins ». Les protagonistes, ce sont les biffins mais aussi les vendeurs à la sauvette, également le public qui achète les marchandises des biffins, les institutions : l’association, les travailleurs sociaux et animateurs (trices), enfin la police garante des réglementations qui limitent et rendent ainsi possibles, par rapport à d’autres lieux de vente, le Carré et l’activité des biffins. Il s’agit, en ce qui concerne les biffins, de ceux et celles qui, parmi d’autres individus et groupes, « restent invisibles, dissimulés dans les angles morts de la solidarité ».

Dans son introduction, Yvan Grimaldi précise le statut d’origine des deuxauteurs. Pascale Chouatra est éducatrice spécialisée ; Yvan Grimaldi est animateur social et gestionnaire d’associations. Pour écrire le livre, ils sont devenus praticiens-chercheurs, hors de l’expérience qu’ils ont l’un et l’autre menée. « Nous soutenons, disent les auteurs, que si ce marché de rue est reconnu comme une place de commerce vivante…, il est aussi l’héritier du marché (souligné) en tant qu’instrument préféré (du) capitalisme procurant naturellement aux détenteurs de capitaux plusieurs possibilités d’exploitation des plus faibles ».

Il ne s’ agit donc pas ici seulement de morale et d’éthique, mais du politique et de la manière dont il parvient à se manifester dans une légitimation et une légitimité approximatives contre la délégitimation, l’illégitimation et l’illégitimité produites par des individus et des groupes nombreux de la société française et par le capitalisme globalisé.

Les difficultés des biffîns ne sont pas dues à des inadaptations personnelles. Ils possèdent de multiples aptitudes techniques, relationnelles et intellectuelles. Mais ils se vivent en trop (souligné), par la perte d’un emploi, d’un logement et de bien d’autres droits. Les auteurs prônent le retour de travail social vers le courant quelque peu délaissé de l’Education populaire dans ses exigences d’espaces et dans celles de l’action collective et du pouvoir d’agir.

Dans un premier texte intitulé Un projet expérimental comme solution, Pascale Chouatra montre qu’un conflit s’élabore autour du nombre de places dans le Carré. Les biffins historiques (l’association Sauve qui peut) ne veulent pas se contenter de cent places. Le combat qu’ils mènent renforce la légitimité de l’association et des travailleurs sociaux. Mais les critiques de certains Sauve qui peut portent sur l’acceptation par les travailleurs sociaux de cent places, en laissant six cent à sept cent personnes sur le côté. Les travailleurs sociaux soutiennent sans discuter la création de places supplémentaires avec une liste d’attente de deux cents cinquante noms. Les biffins historiques se scindent en deux groupes, ceux qui veulent un Carré autogéré, ceux qui disent oui au Carré proposé par l’association et les travailleurs sociaux.

Le second texte, de Pascale Chouatra intitulé Chronique de la mise en oeuvre du Carré des biffins de 2009 à 20012, fait en conclusion le bilan de l’expérience. Les biffins s’inscrivent moins dans la transgression, autrement dit dans des illégitimations et des illégitimités. Il y a eu apaisement de conflits entre groupes en présence. L’intervention sociale et réglementaire, donc politique au sens du politique et de la politique, a encouragé une meilleure compréhension d’autrui. La représentation des statuts socio-économiques a changé. Les biffins du Carré n’appartiennent plus au « peuple des infâmes »; ils se vivent comme des récupérateurs-revendeurs ayant un nombre de plus en plus important d’acheteurs modestes qui n’auraient pas les moyens d’un autre commerce. Le recyclage est en lui-même lutte contre le consumérisme illégitimant. Les biffins luttent pour la création d’espace marchands et pour faire reconnaître leur statut officiel sur tout le territoire parisien. La démarche des biffins s’inscrit, compte tenu de leur autonomie et sous leur responsabilité légitimes, sociales et politiques, avec celles de l’association et des pouvoirs sociaux, dans la co-construction et dans l’exercice d’un pouvoir « de » et d’un pouvoir « sur » qui comporte deux dimensions : celle du pouvoir à rechercher, à conquérir, à obtenir, celle d’un processsus d’apprentissage et d’acquisition qui permet d’y accéder. Mais il y a aussi la contestation des pratiques professionnelles. Entre usagers et professionnels, un autre rapport social s’est installé. Les travailleurs sociaux, dit l’auteur, doivent changer leurs représentations de bénéficiaire et se focaliser sur le travail politique à l’oeuvre dans tout rapport social collectif.

Dans un troisième texte, d’Yvan Grimaldi, ayant pour titre La Carré des biffins : trois ans d’expérimentation et de quête de légitimité, l’auteur montre comment la légitimation se met peu à peu en place dans le Carré des biffins D’abord elle n’est pas juridique, ni légale. Grimaldi fait défiler les registres de la légitimité chez Weber (qui ne parle pas de légitimation) : celle traditionnereconnaîtrelle (la position des biffins historiques dans l’association Sauve qui peut), celle charismatique ave l’engagement de plusieurs personnes de l’association qui furent au fondement du projet, enfin celle rationnelle-légale qui compense l’illégalité du projet par un soutien légal de la municipalité et du maire.       Mais, dit Grimaldi, le répertoire des valeurs et de l’éthique (autrement dit de l’éthique et de la morale qui ne se conçoivent qu’englobées dans le politique), comme celui de la croyance et de l’adhésion à des notions et des conceptions implicites du désirable ne suffisent pas à produire une légitimité de consensus (ce que n’a pas vu Weber). Intervenants et exécuteurs du projet peuvent exprimer des idées et porter des jugements en désaccord avec celles et ceux des responsables du projet. Notons que, dès que la menace de répression (illégitimante et illégitime) a commencé à se manifester, notamment contre les vendeurs à la sauvette, l’association et les travailleurs sociaux se sont solidarisés, en toute légitimation et légitimité sociales et politiques, avec les biffins et les vendeurs menacés. Rappelons que valeurs (la morale) et éthique n’ont de sens que dans le politique qui est composé du droit, des droits (quand ils ne sont pas rendus iniques par l’idéologie ou de toute autre manière), mais aussi des repères communs universels et universalisables que se donnent, quelles que soient leurs contradictions et tant que celles-ci ne transgressent pas le légitimant et le légitime approximatif,   les participants au projet (biffins et travailleurs sociaux). Hélène Hatzsfeld peut alors rappeler que le processus de légitimation (oublié par Weber) est l’acte par lequel est acquise une légitimité, ce qui suppose des choix et des décisions communs. La légitimation, dit-elle, et, selon nous, la légitimité s’inscrivent sur deux registres (empruntés par l’auteure aux travaux de Boltanski et Thévenot dans Les économies de la grandeur : celui de la justification au travers d’actes et de mots qui trouvent leur sens dans l’application, la preuve ou l’expérimentation, mais également celui d’épreuves que l’individu (et le groupe, ajoutons-nous) traversent, qui sont autant de démonstration de qualités, de compétences et de courage, mais aussi, selon nous, de leur articulation aux repères communs universels et universalisables (prohibition de l’inceste, sacré civil et civique, don, etc. sur lesquels nous revenons plus loin ) .que le groupe ou/et l’individu ne peut négliger à peine de limiter des possibilités de légitimation et de légitimité. Justification et épreuve, selon H. Hatzfeld, sont liées aux situations dans lesquelles on se trouve. Les mauvaises conditions de travail de l’équipe de l’association faisaient écho au dénuement de moyens d’existence de nombreux biffins., ce qui contribua à renforcer près d’eux la légitimation et la légitimité des actes de l’équipe.

Dans un quatrième texte, Insertion sur le Carré : plus un mythe qu’une réalité…, Grimaldi propose comme substitut de l’insertion et comme justification du métier, le lien social et la socialisation. Les limites de l’insertion sociale et professionnelle se caractérisent par le manque de moyens humains au sens de « débine » matérielle, par une certaine ambiguïté de la notion d’insertion qui a tendance à se confondre avec l’aide individuelle, avec ce que des travaux de travailleurs sociaux et le Service social appellent « la relation d’aide ». Grimaldi pense qu’ il faut transformer ces travailleurs sociaux en entrepreneurs du social, censés agir sur l’environnement pour l’intégrer aux bénéficiaires et non l’inverse. Les travailleurs sociaux ne sont pas les seuls à véhiculer une représentation des exclus, précaires, chômeurs comme incapables de prendre un poste et de s’y tenir. Ce qui éloigne les exclus des dirigeants-recruteurs qui, pour cette raison, demeurent insensibles à la relégation des chômeurs. Grimaldi propose que le terme d’insertion tel qu’il est employé, avec sa connotation de prévention et d’aide,   soit remplacé par celui de socialisation ou de co-construction qui permettra, bien plus que des résultats, une finalité. Il s’agit d’une recherche du lien social ou d’accompagnement, processus de création de ce lien, d’une entrée en relation.

Les dynamiques qui ont créé le chômage de masse, la raréfaction des logementsdans les grandes villes réduisent les « naufragés de la société salariale », notamment les biffins, à un travail sans emploi, mais néanmoins les convainc peu à peu – et c’est un commencement de légitimation sociale et politique – que le travail comme lien social – y compris celui des précaires – est vecteur de socialisation et de reconnaissance sociale.

La socialisation professionnelle des biffins dans la relation individuelle et collective est le titre du cinquième texte de l’ouvrage. Grimaldi note que, les biffons ont acquis peu à peu, à Paris, mais aussi à Toulouse, une légitimation et une légitimité sociales te politiques approximatives, en revanche ils n’ont pas obtenu et n’obtiendront sans doute pas avant longtemps la reconnaissance professionnelle et statutaire de leur métier.

Grimaldi fait état, dans cette difficulté des biffins à être reconnus statutairement et professionnellement – c’est à dire à être en somme suffisamment légitimes approximativement pour prendre réellement place, de droit et de fait, dans la société où ils sont -, d’une sorte de rivalité entre les biffins historiques de l’association Sauve qui peut et les membres (travailleurs sociaux ou autres) de l’association qui a co-construit avec les biffins le Carré. Grimaldi oppose, comme font les biffins historiques eux-mêmes, une association 1901, sans grands moyens financiers, regroupant des « petits », autrement dit des groupes et des individus hiérarchiquement au bas de la société, par l’effet même du capitalisme sur la hiérarchie sociale et politique, et une association soutenue par l’Etat, subventionnée par des fonds publics, par des dons, etc., ayant à la fois le souci de concourir à des productions de légitimations et de légitimités dans des minorités comme par exemple les biffins ou les sans abri, mais ayant aussi la préoccupation nécessaire d’une gestion quasi bureaucratique, sinon un peu technocratique dans le contexte économique et social dit néo-libéral du capitalisme actuel,. Cela à peine de disparaître et de supprimer ainsi quasi totalement la possibilité de concourir à la légitimation et à,la légitimité sociales et politiques (au sens du politique mais aussi de la politique, c’est à dire du juridique et du légal) de groupes sociaux et politiques minoritaires et, comme disait Castel, exclus de la solidarité sociale.

On ne peut pas dire que Grimaldi, en défendant ce point de vue, ou plutôt en essayant de le comprendre à partir de celui des biffins, fasse en quelque sorte le procès de l’association en charge d’une légitimation et d’une légitimité du Carré des biffins. Il montre seulement, à notre avis, que, dans la conjoncture        actuelle, où l’illégitimation et l’illégitimité du capitalisme néo-libéral crée des points d’arrêt difficilement franchissables aux légitimations et légitimités sociales et politiques réelles (et non pas seulement idéologiques au sens large où l’on emploie aujourd’hui à tort le terme idéologie) en train de se faire, voire se faisant et ayant déjà un certain acquis. Mais ceux et celles qui sont sur le terrain, biffins en association ou sans abri, tentant collectivement et individuellement de s’en sortir, ne peuvent pas tout faire. Tant que le politique, notamment dans les opinions politiques ou plutôt dans les sphères d’opinion (comme dit Arlette Farge), ne sera pas explicitement impliqué dans la vie sociale tout en en demeurant à distance, autrement dit tant que le statut social et professionnel de minoritaires comme les biffins ne sera pas explicitement à la fois social et politique (au sens du politique et politique au sens de la politique, c’est à dire reconnu par l’Ett), les petits groupes et les personnes sur le terrain iront lentement jusqu’aux limites où l’excès illégitime venu de la société, mais surtout celui global capitaliste les empêchent de poursuivre. C’est, dans ce domaine comme en d’autres, à tous et à tout un chacun de se battre, de lutter à leur et à sa manière, pour que la vie en commun s’améliore, pour qu’il soit un peu meilleur de vivre ensemble.

Dans un dernier chapitre, Pascale Chouatra s’efforce de dessiner le parcours socio-historique des biffons.  « L’activité des biffins, dit-elle, résiste, perdure ou renaît à presque toutes les époques . Les biffins revendiquent liberté et indépendance, même dans les situations économiques les plus dures ». Ils existent socialement, ils se considèrent comme des travailleurs, le travail qu’ils effectuent les inscrit, selon eux, dans la société au même titre que les ouvriers. Ils assurent un recyclage dans une société de gaspillage. Certains éprouvent néanmoins de la honte à vivre de ce commerce de récupération. Toutefois, lorsque les paroles se libèrent, ils disent que la biffe leur permet d’avoir un peu de fierté pour eux-mêmes, parce qu’ils s’en sortent seuls. Ils refusent d’être aidés, (par l’insertion protectrice) et ils refusent l’inactivité (qui n’est pas l’absence d’emploi). « Ils maintiennent un lien social, parce qu’il faut rencontrer l’autre, négocier, biffins entre biffins, pour détenir ensemble un espace marchand. » Ils se dotent d’une identité professionnelle non reconnue socialement et politiquement, non légitimante et légitimée   par la société où ils sont. La production de l’activité commerciale des biffins, malgré la répression (illégitimante et illégitime) s’inscrit dans une économie marchande où l’offre des biffins rencontre la demande d’une population dont le pouvoir d’achat régresse de jour en jour. On peut se demander si cette économie marchande, légitimante et légitime, ne va pas beaucoup plus loin dans la légitimation et la légitimité sociales et politiques que les micro-crédits et des formes de commerce équitable dans l’économie solidaire, trop souvent récupérables par le capitalisme globalisé.

Grimaldi conclut le livre par une rubrique intitulé Résister au monopole de la gestion managériale de la souffrance. Les biffins, en majorité, dit l’auteur, n’ambitionnent pas le salariat. Deux moyens sont au coeur de leur métier : la logique auto-entrepreneuriale et le marché comme place de commerce. Il n’est pas question pour eux actuellement de « dissoudre leur identité de biffins en un statut de salarié (ou s’y apparentant) de l’économie sociale et solidaire ». L’auteur précise, en final, la fonction de l’association dans la lutte pour la reconnaissance de la biffe., ou, plus exactement, les exigences que, si elle entend poursuivre en l’occurrence son action, elle peut, sur trois niveaux, se donner. Le premier vise l’amélioration du vivre ensemble sur le Carré et dans le quartier. Le second   est la re-mobîlisation collective des biffins historiques (association Sauve qui peut), pour consolider leur légitimité sociale et politique, plus exactement ce qui en reste acquis et réactiver le combat sur le plan local : réflexion autour de la cogestion du Carré par les biffins historiques et l’association (travailleurs sociaux et animateurs) ; réaffirmation d’une éthique de la biffe.

Arrêtons-nous brièvement sur ce point. Car le problème se pose pour de nombreuses minorités (minorité ne signifiant pas nécessairement petit nombre d’individus, mais surtout mise en minorité par la société et le capitalisme). La réaffirmation d’une éthique de la biffe suppose, selon nous, celle de morales personnelles et collectives référant à cette éthique de la biffe et plus largement la référence de cette éthique et de ces morales au politique, c’est à dire au droit (lorsqu’il n’est pas inique, c’est à dire lui-même illégitime), aux droits (lorsqu’ils ne sont pas notamment biologisés par l’idéologie des aptitudes et des capacités), enfin aux repères communs universels et universalisables. Parmi ceux-ci, on peut désigner provisoirement (quitte à compléter régulièrement la liste) la prohibition de l’inceste et de l’incestuel (l’incestuel étant le rapprochement volontaire ou forcé individuel ou collectif de personnes ou de choses qui doivent demeurer à distance) ; le sacré civil et civique (les personnes et les choses gardées ou ne circulant que « sacralisées » dans l’échange), le sacré religieux, comme on le sait, toléré, à condition qu‘il admette aujourd’hui, dans les sociétés se voulant plus ou moins démocratiques, la prédominance du sacré civil/civique ; le don (pour échanger ou pour recevoir), sacralisé lorsqu’il est don reçu et don donné entre les générations ; le sacrifice-renoncement (notamment dans le don et l’échange) ; l’autorité (non seulement des leaders des associations, mais de chaque association légitimant les rapports sociaux entre biffins, acheteurs, travailleurs sociaux, animateurs, partenaires extérieurs ;   l’altérité et la reconnaissance sociale sur le Carré et ailleurs ; la réciprocité et l’échange (pas seulement avec les acheteurs) ; enfin l’ identité sociale et politique, individuelle, collective et professionnelle à reconnaître aux biffins par la société et par la politique.

Dans cette seconde exigence que l’association peut se donner figure également la réaffirmation de la position des biffins historiques vis à vis de l’association et la clarification par l’association de sa propre position vis à vis des biffins.

Le troisième niveau se situe dans l’action citoyenne et politique pour une reconnaissance, une légitimation et une légitimité du statut des biffins sur un modèle d’organisation d’économie sociale et solidaire visant par exemple une rétribution publique des biffins reconnus comme tels, pour compléter de petits revenus provenant de la vente. L’association est affrontée à un double risque : l’ « assistance à autrui » et (l’excès) de domination sur autrui. Dans l’espace parisien, la condition, pour l’           association, de se maintenir à l’écart de ces risques est une union des diverses organisations de biffins qui ne doit pas exclure, face à ses convergences, la présence de conflits, de divergences nécessaires, à négocier continûment. Cet union dans les divergences et les convergences n’est possible que par des soutiens extérieurs tels l’association Sauve qui peut ou des biffins d’autre quartiers (à Paris, il y a deux espaces marchands de biffins il en existe également à Toulouse ) ou par des habitants, des élus, des militants, etc. Il s’agit de créer sans cesse les conditions d’une prise de parole et d’une stratégie commune.

Autre niveau d’exigence que peut se donner l’association : une intervention sociale qui vise à s’adapter à la maîtrise du pouvoir d’agir par les précaires eux-mêmes. C’est le même problème pour les sans abri et d’autres minorités. Le travailleur social ou l’animateur lié à l’association ne peut être le gestionnaire managérial de la souffrance d’autrui, comme l’a compris, dans son livre La rue des précaires le psychiatre J.P. Martin. Il s’agit de rechercher les causes structurelles de ces souffrances vers l’amont, là où se sont fixés les destins des personnes et des groupes minoritaires.(en l’occurrence les biffins). C’est pour l’association, pour ses professionnels lorsqu’ils sont sue le Carré des biffins, ce qui fait le moteur de leur engagement (disons de leur choix libre) : non seulement le sens que donne à leur métier la quête de la justice sociale, mais aussi, selon, nous, celui de leur responsabilité. Justice et sociale et responsabilité sont parmi d’autres repères (ceux par exemple que nous avons indiqués), partout et toujours, quelle que soit leur historicité et les degrés de déligitimation, d’illégitimation et d’illégitimité qui tentent de les faire disparaître,      non seulement des repères communs universels et universalisables, mais aussi des processus et des états de légitimation et de légitimité.

Le livre de Pascale Chouatra et de Yvan Grimaldi est, pour nous qui travaillons depuis longtemps sur la légitimation et la légitimité, la délégitimation, l’illégitimation et l’illégitimité, (par exemple, à propos du paternalisme, du pouvoir politique dans le système politique français, ou à propos des sans abri ), l’une des plus belles démonstrations sur le terrain de ce que peuvent être cette légitimation et cette légitimité sociales et politiques, concrètement, réellement et symboliquement lorsque des êtres humains (biffins, travailleurs sociaux, animateurs, militants, etc) choisissent de la            mettre en oeuvre. Rappelons que ce sont les éducateurs d’éducation surveillée qui ont mis en évidence, sociologiquement et anthropologiquement, par leurs travaux, notamment leurs mémoires de maîtrise (masters) en formation continue, cette légitimation et cette légitimité sociales et politiques. Qu’elles soient constamment, partout et toujours, contestées, mises en doute, voire parfois en voie d’effacement (la société nazie) ne conduit pas à la désespérance, mais à garder l’espoir et, sans chercher nécessairement à refuser les conflits, à tenter sans cesse de mieux vivre ensemble.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sur le livre d’Albert Le Dorze, Cultures, métissages et paranoïa, trois auteurs de formation différente, dans un texte diffusé sur le site du CIPA (Collège International de Psychanalyse et d’Anthropologie), se sont efforcés de s’associer, pour donner une vue synthétique du livre et inciter les lecteurs et les lectrices futurs à en saisir toute l’importance. Il s’agit de Michel Brouta, psychiatre et psychanalyste, de Marie-Laure Dimon, psychanalyste, présidente du Collège International de Psychanalyse et d’Anthropologie et de Louis Moreau de Bellaing, sociologue un peu anthropologue. C’est ce dernier qui essaie ici, de rendre compte de leurs différents points de vue.

On pourrait dire que Michel Brouta s’intéresse en quelque sorte à l’historique de la question culture et métissage. Il ne reprend pas ce que Le Dorze dit sur la paranoïa, mais tente d’expliquer comment l’auteur, à partir de nombreux textes, est parvenu à nous montrer la portée historique de l’esclavage et notamment celle de la créolisation à travers le langage parlé de l’esclave, enfin le poids du colonialisme. Mais c’est surtout à partir des productions non seulement africaines (Senghor), mais aussi des Caraïbes (Césaire, Glissant, Fanon) qu’il insiste sur la rupture qu’elles instituent avec le passé esclavagiste et colonial. Sur ce point, les textes cités par Le Dorze et ses commentaires sont explicites. Michel Brouta note que les auteurs retenus par Le Dorze n’emploient pas leur propre langue (le créole), mais la langue du dominant (en l’occurrence le français). Or, comme l’a montré par ailleurs Daniel Maximin, c’est bien à la fois dans leur propre culture et dans celle du dominant que les Carabéens, par exemple, puisent les éléments qui leur servent à construire leur propre culture.

Marie-Laure Dimon se différencie dans son approche, de celle de Michel Brouta. Ce qui l’a intéressée dans le propos de Le Dorze, c’est, d’une part ce qu’il dit de l’évolutionisme et de l’anthropologie confrontée à l’évolutionnisme, mais aussi de l’anthropologie ayant à voir avec la psychanalyse et avec le social. Toutes les questions qu’elle pose et se pose nous semblent aller en ce sens. Elle veut s’éloigner de l’évolutionnisme freudien et Le Dorze l’aide , en quelque sorte, à y voir plus clair sur ce qui se passe entre le psychique, le social, le culturel et le corps. Elle montre au mieux, en reprenant des citations faites par Le Douze, comment, par exemple, le racisme, celui d’un jeune enfant, désarticule littéralement ce qu’on pourrait appeler l’appartenance humaine toujours en construction. « Maman, regarde le nègre », dit un petit garçon à sa mère. Comme le disent des auteurs, notamment Denis Duclos, critiquant le « rétrovolutionisme » de J. C. Amselle, dans une telle phrase l’autre ne devient jamais soi, il reste l ‘autre.

Les commentaires de Le Dorze sur les paranoïas de Breivik et de Merah montre l’acmé de cet effroi devant l’autre. Certes les psychiatres consultés considèrent Beivik et Merah comme des délirants. Breivik avait été jugé irresponsable, mais, comme il revendiquait la responsabilité de ses crimes, il a fini par être jugé coupable. Merah est anti-blanc et antisémite ; il tue des militaires de même origine que lui, parce qu’ils sont pour lui des traîtres, des faux frères, mais il tue aussi des enseignants, leurs enfants et une petite fille, parce qu’ils sont juifs. Pour Merah, et il semble que Marie-Laure Dimon le laisse entendre, l’autre n’estautre que s’il est lui. Sinon il est à supprimer.

Le troisième commentateur du texte de Le Dorze – nous-même, non psychanalyste – s’efforce de retrouver, dans les textes cités par Le Dorze et dans ses commentaires, des éléments qui puissent enrichir une réflexion sur le légitime et l’illégitime, sans que pour autant ces concepts apparaissent. Mais c’est dans la praxis, dans la pensée et la pratique nouées, que Le Dorze lui semble apporter un nouvel éclairage sur la question de la culture, du métissage et de la paranoïa. Toute rupture, dit Le Dorze, entre religion (nous dirions sacré extérieur à l’humain) et politique ne se fait pas sans dommage. Enfin, il cite Georges Zimra, l’interprète, et nous ne pouvons que souscrire à son interprétation : la référence à une extériorité absolue est incompatible avec l’absolu d’une pensée laïque et d’une pratique civile.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction de Nicole Khouri et de Joanna Pereira Leite, Khojas Ismaïlis, Du Mozambique colonial à la globalisation, Paris, L’Harmattan, 2014, Coll. Anthropologie critique dirigée par Monique Selim.

Il y a deux Khojas, ceux qui migrent dans l’Est africain et ceux qui nous occupent principalement  ici, les Khojas Ismaïlis, issus du Gudjurat en Inde et qui migrent d’abord, à la fin du XIX° siècle, au Mozambique, une colonie portugaise, et, à la fin du XX° siècle, au Portugal.
Pour des raison économiques, Les Khojas  venus du Gujarat (Inde) migrent dés le milieu du 19ème siècle vers Zanzibar et vers les territoires des colonisations britanniques et portugaises d’Afrique orientale ainsi que vers Madagascar. Ceux dont traite une grande partie de cet ouvrage concerne particulièrement ceux qui se sont fixés dans la colonie de  Mozambique .
Dans la suite d’articles que publie cet ouvrage, il est difficile de donner sa part à chacun. Remarquablement agencé, donne une vue à la fois panoramique et détaillée du destin des Ismaïlis. Notons d’abord que c’est au Gujarat qu’une petite population déjà convertie à l’islam et à l’ismaélisme se donne un iman venu de Perse. Pour des raisons économiques,  une partie de cette  population migre au Mozambique où elle s’installe dans les villages  et, peu à peu, à Lourenço-Marquès (Maputo aujourd’hui), la capitale. Quand ils arrivent au Mozambique, les Portugais l’ont colonisée depuis longtemps. Ce sur quoi il faut insister, c’est sur le fait que les Ismaïlis, les premières familles venues au Mozambique, se sont voulues commerçantes ; les premières familles ismaili venues au Mozambique , à l’exception de quelques unes, ont du acquérir une culture commerçante, dans la mesure où seul le commerce s’était offert comme créneau professionnel . C’est le fondateur du magasin, en général le père de famille, qui mène l’affaire, avec l’aide de ses fils lorsqu’ils deviennent adultes. Mais la communauté se fait autour de la jamatkhana, communauté religieuse qui, en somme, est à la fois familiale et inter-familiale. Elle soude en quelque sorte les Ismailis entre eux, sous la tutelle à la fois religieuse, politique et économique de l’Aga Khan qui règne sur cette  communauté de fidèles. Ce personnage  sera amener à jouer un rôle de premier plan auprès de toute sa communauté; à chaque génération, l’élément d’une dynastie va constamment jouer un rôle de premier plan auprès de la communauté ismaïlie. Il ne vit pas près d’elle, mais en Europe. Lors des différents jubilés, les Ismailis lui paient tribut (son poids en numéraire, dit-on) et cet argent est placé non pas seulement dans le  commerce, mais dans des entreprises  économiques, des prêts destinés à améliorer le niveau de vie, de logement et d’éducation de sa communauté et depuis les années 60, concernent des programmes de développement pour d’autres populations.  telles aujourd’hui la construction de marinas et de complexes touristiques.
En revanche, les Ismailis demeurent, avant tout des commerçants. Ils nouent des liens commerciaux avec des Khojas non ismaëliens (leurs homologues ismailis)venant de l’Est africain, émigrés au Canada et revenant dans les années 1990 en Afrique. plus tardivement à la fin de la colonisation portugaise.
Peu à peu, au Mozambique, la communauté va scolariser ses enfants, famille par famille, les pousser vers les universités. Curieusement, on a l’impression,  en lisant ce livre, que, si les Ismailis participent à la vente de biens d’usage produits par le capitalisme (aujourd’hui globalisé), ils ne sont pas capitalistes.. En tout état de cause, dans un autre système que le capitalisme à la fois social, culturel, politique et économique devenu globalisé, ils auraient été commerçants. Mais le regroupement en communauté leur donne un statut social, économique et politique, à notre avis, légitime auquel ne peuvent prétendre les entreprises capitalistes des pays européens, asiatiques ou américains, qu’ils soient «émergents» ou «émergés».

Venons-en au moment où la décolonisation va permettre au Mozambique de conquérir son indépendance. Les Ismailis du Mozambique avaient toujours eu de bons rapports avec les coloniaux portugais. La question que posent les auteurs du livre, notamment, dans le chapitre concernant leur départ massif de la colonie, Nicole Khouri, est la suivante : est-ce que, avant même la chute de Salazar et la fin du colonialisme portugais, l’Aga Khan leur avait conseillé, sinon ordonné de partir ?
Ils sont partis. Beaucoup sont allés directement à Lisbonne où ils continuent le commerce. Parallèlement, la diaspora ismail issue des anciens territoires britanniques s’installe au Canada, voire dans d’autres pays du monde. Pendant la guerre de 39-45, une communauté vivait à Madagascar sous la tutelle d’un dirigeant contesté à qui l’Aga Khan, réfugié en Suisse, réclamait le tribut exigé. Ces communautés diasporiques ont jusqu’à aujourd’hui poursuivi leurs activité sociales, commerciales, politiques, religieuses – politico-religieuses, pourrait-on dire – dans les pays qui les accueillent. Un chapitre du livre raconte les mythes et légendes revient sur l’analyse de l’héritage hindou dans les thèmes des conversions des communautés ismaili au Gujarat et gujarati dont est issue la communauté religieuse ismaïlie.

Que conclure de cette odyssée d’un morceau de la société indienne ? Pour nous, ce livre est l’un des rares  qui montre la possibilité de vivre à l’écart du capitalisme, tout en participant par nécessité à son mode de production d’objets. Que le commerce suppose aujourd’hui le marché, nous n’en doutons pas. Mais le propre des Ismaïlis nous semble être de refuser un marché concurrentiel global et surtout sans limites, en choisissant de préférence (sauf l’Aga Khan lui-même et les Khojas migrants de l’Est africain, voire d’autres ailleurs), le commerce avec échange utilitaire-marchand. On peut nuancer le propos en disant qu’après leur retour en Afrique et en particulier en Angola, ils servent d’intermédiaires dans une économie de services globalisée. Qu’ils  fassent du profit, du bénéfice, dans l’achat et la vente des marchandises, c’est non seulement légitime, mais nécessaire, pour qu’ils continuent à commercer. Mais ils ne semblent en général  habités ni par l’ «esprit du capitalisme» ni par l’envie de devenir capitaliste en exploitant sans limites autrui. Tout au plus sont-ils obligés, dans l’état actuel des sociétés humaines, de dépendre du capitalisme en ce qui concerne la production d’objets.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Alice Desclaux et Marc Egrot, anthropologues et médecins, nous proposent, dans la collection Anthropologies et Médecines de l’Harmattan, l’ouvrage Anthropologie du médicament au Sud. La pharmaceuticalisation à ses marges (2015) qu’ils co-dirigent autour d’un axe de réflexion transversal : les dynamiques socioculturelles et politiques de la diffusion et des usages des médicaments dans les sociétés du Sud. Concomitamment, ils portent notre réflexion sur un processus tel qu’il s’exprime au Sud, celui de pharmaceuticalisation, interrogé et finement discuté sous l’angle d’une augmentation des volumes de médicaments en circulation, accompagnée de conditions sociales et culturelles qui conduisent à donner une réponse en termes de médicament à des questions d’ordres divers.

Les auteurs déroulent l’ouvrage à partir d’un rappel : la place centrale prise par le médicament au cours des cinquante dernières années dans nos vies quotidiennes et nos expériences du soin dans les sociétés du Nord et du Sud. Cette place englobe une double dynamique d’augmentation – de la production, de la consommation de médicaments – et de diversification – tant au regard des réseaux de diffusion formels et informels de médicaments, des lieux et formes de leur vente, de leur prescription, que des usages associés. Nous voilà au cœur de la trame de l’ouvrage, qui s’appuie sur des contributions portées par des terrains réalisés au Sud, essentiellement en Afrique de l’Ouest.

Parallèlement à une nécessaire discussion sur la définition même de cet objet médicament, Alice Desclaux et Marc Egrot introduisent les contributions en proposant un retour très pertinent et problématisé sur la littérature anthropologique ayant traité du médicament, soulignant ses lignes de force, son épaisseur historique et politique en particulier au Sud après que le médicament y devienne objet d’étude à part entière au cours des années 80. Cette lecture est mise en dialogue avec la pandémie de sida dans son articulation avec les politiques du médicament, le développement de dispositifs d’organisation de la production et de la distribution d’ARV, sous gouvernance transnationale. Ces dispositifs sont discutés au prisme des interrogations qu’ils portent sur les dynamiques internationales, nationales et locales qui soutiennent la production, les circulations et les usages de ces médicaments, mais aussi les représentations, les savoirs qu’ils englobent, les rapports de pouvoir qu’ils contiennent et donnent à lire dans un même mouvement.

Quatre parties servent le développement des questionnements et des analyses proposées, chacune déclinant un prisme de lecture du médicament sous l’angle de la marge, entre parti pris analytique et donnée empirique. La marge, dans cet ouvrage, est considérée comme « (…) une forme sociale d’expression minoritaire moins reconnue et légitime, ou au second plan, dans les représentations dominantes et « officielles », éventuellement hors des cadres juridiques ou politiques définissant la norme (…) ou à leurs limites. » (34)

La première partie, intitulée Le médicament à la marge du paiement, aborde le médicament sous l’angle de sa disponibilité et de son accessibilité lorsqu’elles passent par la gratuité et/ou le don. Que cette gratuité relève de décisions politiques et de santé publique, dont il est proposé une analyse autour des ARV, ou de dons, questionnés dans le sens et les finalités qu’ils peuvent recouvrir et comme un support à l’exercice du pouvoir, il se joue, derrière ces modalités, des rationalités complexes présentées dans leur participation à la pharmaceuticalisation. Entre attachement au paiement, soutien à une certaine gratuité ou à des exemptions de paiement du côté des professionnels de santé, le lecteur est aussi amené à réfléchir sur la place du médicament dans le rapport à son métier, parfois dans son réenchantement au-delà de registres plus idéologiques ou stratégiques mobilisés par les soignants pour asseoir des prises de positions en pour ou contre le paiement.

La seconde partie, Le médicament à la marge de l’approvisionnement formel, amène le lecteur à penser et « voir » le médicament sous l’angle de sa circulation non officielle, non régulée par le politique ou le milieu formel du soin. Dans ces espaces se joue, en miroir d’une organisation normée et officielle, un pan de la réalité des usages sociaux du médicament et des catégories qui servent à le penser, dont celles de « contrefaçon », de « trafic », de « mésusage ». Tour à tour marchandise, objet de transaction commerciale, porteur d’enjeux politiques, d’intérêts industriels, le lecteur est amené à cerner la diversité des dynamiques qui renvoient à cet objet et sa circulation (Nord Sud mais aussi Sud Sud et Sud Nord), dont les auteurs rappellent combien les personnes souffrantes sont parfois de simples alibis dans un marché complexe.

Dans la troisième partie, Le médicament à la marge du thérapeute, les contributions renseignent sur la construction de contenus de savoirs pragmatiques qui s’élaborent au cours du processus de consommation des médicaments, plus spécifiquement lorsqu’ils concernent leurs effets secondaires ou indésirables A partir des perceptions des effets secondaires d’ARV, les lipodystrophies, et de ceux de contraceptifs, deux objets au cœur de cette partie, c’est bien de ces rapports complexes que chacun construit avec les produits pharmaceutiques dont il est question, venant parfois contrarier les raisonnements de thérapeutes qui ne peuvent s’effectuer en dehors d’un cadre de catégorisations stabilisées et préétablies.

La quatrième partie, Le médicament à la marge du médical, s’intéresse à des produits qui soit ne répondent pas, dans leurs usages, au traitement de pathologies au sens médical du terme, comme les stimulants sexuels ou les contraceptifs, soit ont un statut ambivalent parce qu’ils peuvent être perçus comme des médicaments alors qu’ils n’en sont pas du point de vue de leur statut juridique. Les contributions explorent les manières dont ces produits peuvent être utilisés par les personnes qui les consomment en dehors des définitions médicales de leurs indications thérapeutiques. C’est depuis cette place et ces usages, qui débordent le champ de la biomédecine et en contrarient l’autorité, qu’une forme de pharmaceuticalisation des existences individuelles et des rapports au corps est mise en question dans les sociétés du Sud, parfois indépendamment d’une biomédicalisation.

Les ambitions de l’ouvrage sont tenues. En explorant diverses inscriptions locales des médicaments, la complexité de leurs usages dans le système formel ou à ses marges, la richesse de leurs significations et de leur portée symbolique pour ceux qui les consomment mais pas seulement, les communications illustrent la pertinence qu’il y a à interroger l’objet médicament en tant qu’un objet social et politique. Des questions très intéressantes filtrent de ces contributions, telles celle de la qualité des médicaments, notion complexe s’il en est, celle les liens entre pharmaceuticalisation et médicalisation des sociétés du Sud, celle des liens entre médicament et changement social. Plus fondamentalement, l’ouvrage conduit à interroger les voies et les facettes d’une pharmaceuticalisation aux formes variées et complexes, thématique d’actualité, bien documentée et adroitement questionnée dans les sociétés du Sud. C’est là un des apports majeurs de l’ouvrage.

Isabelle Gobatto, MCF, Université de Bordeaux, Laboratoire ADESS UMR CNRS 5185

Liste des recensions
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Monique Selim, Hommes et femmes dans la production de la société civile à Canton (Chine), Paris, L’Harmattan, 2013 Coll. Anthropologie critique

La «société civile» (avec des guillemets) désigne, à Canton, ce que celle-ci peut être en réalité dans la Chine actuelle : une population mêlée, un kaléidoscope anthropologique, soumise, que ceux et celles qui la constituent le veuillent ou non, à l’Etat-parti. Des travailleurs de tous ordres et des bénévoles vont le plus souvent y jouer le rôle d’acteurs bienveillants, ou plutôt manifester la bénévolence requise par le pouvoir politique, en accomplissant, pour cette population, des tâches diverses qui vont de la gestion de maisons de retraite au journalisme, à la scolarisation des enfants, etc.

Ainsi ce livre de Monique Selim offre-t-il l’extraordinaire spectacle de la vie sociale, à Canton, de cette «société civile» où l’histoire contemporaine laisse sur les personnages évoqués – hommes ou femmes – des traces souvent négatives, quelquefois positives pour eux, pas toujours grâce à ceux qui les entourent. Refusant tout culturalisme, mais rapportant néanmoins «moeurs et manières» spécifiques à ces individu(e)s et groupes qu’elle côtoie, accompagne et écoute, Monique Selim ne se contente pas d’analyser au mieux ce qui lui est dit, de reconstituer des vies, mais elle dessine, de l’un à l’autre personnage, de l’un à l’autre groupe, des traces dont on,pourrait dire qu’elles sont les signes des non-dits, dans ce monde de la propagande, de l’apparence et de la soumission plus ou moins volontaire. Ce qui frappe le lecteur que nous sommes, c’est de s’y retrouver, non comme comparse, comme émule ou participant, mais parce que, en soi, cette société malmenée par un Etat central autoritariste, une nomenklatura toute puissante et un socialisme de marché devenu simplement le capitalisme, s ne pèse pas sur ce lecteur que nous sommes de la même manière qu’une société approximativement démocratique d’ancienne industrialisation ou anciennement industrialisée. Mais l’Etat-parti et ses sbires, pesant sur les individus et les groupes de la Chine nouvelle, nous renvoie )néanmoins à ce phénomène commun à tous aujourd’hui qui est précisément la domination sociale, culturelle, économique, politique (au deux sens du mot) capitaliste. Dans ce conglomérat de souffrances individuelles et collectives, d’humiliations, d’acceptations, de soumissions, mais aussi de révoltes larvées, de résistances, de refus tels que les expriment les personnes interrogées, tels que les interprète l’auteure, comment ne pas lire des délégitimations, iillégitimations, illégitimités perpétuées – cette interdiction, par exemple, de faire plus d’un enfant – , renouvelées, censurantes dans tous les domaines ? Mais aussi comment ne pas penser aux légitimations et légitimités en train de naître, encore enfouies dans leurs délégitimations que l’auteure révèle, montrant que l’idéologie est encore là, mais que peut-être un jour elle sera «percée» ?

Monique Selim fait défiler devant nous, chapitre par chapitre, des vieillards, des «fous», des autistes, des «volontaires modèles», des écolos, des jeunes hommes et femmes en ville, des femmes et des mères qui travaillent, des journalistes, etc. Elle nous montre comment les droits sont pliés à la norme, au marché et à la politique.

En s’en tenant strictement, dans les biographies, aux commentaires de l’auteure, on peut montrer comment les vies des personnes interrogées illustrent souvent tragiquement la condition sociale, culturelle, politique de la population notamment à Canton.

Hen-Tin est un vieil homme. Il est né dans un quartier de Canton, a été élevé par une mère veuve avec cinq frères et soeurs. Il a été obligé de travailler tôt. Membre dévoué du Parti, il devient, à vingt-cinq ans, chef d’une section de deux-cents personnes. A la révolution culturelle, il est envoyé six ans à la campagne pour rééducation. Marié, avec deux enfants, sa retraite et celle de sa femme leur auraient suffi pour vivre. Mais la tumeur au cerveau de sa femme et le cancer de sa fille ont bouleversé la famille. Accablé par les frais d’hospitalisation, le vieil homme a aujourd’hui 95 000 yuens de dette.

Le fils de Chen, une femme âgée de soixante-dix ans, est né d’un père et d’une mère cantonnais. Il était logé avec ses parents dans l’enceinte de l’entreprise du père. Ce dernier meurt. Trois jours après le mariage du fils, la famille doit quitter le logement en entreprise pour un plus petit, inondé, dans un vieux quartier de Canton. Le fils menace de mettre une bombe dans l’entreprise, de tuer le directeur, puis se retourne contre sa mère, l’accuse de s’être mal défendue. Il reste quinze mois en hôpital psychiatrique, y travaillant à la cuisine, fait trois tentatives de suicide. Aujourd’hui divorcé, il a quarante ans, travaille comme livreur avec un certificat de handicapé. Il s’est progressivement rétabli et vient régulièrement à un centre d’accueil (Telos) dont sa mère assure la gestion.

Fille d’un père qui boursicote et d’une mère chômeuse intermittente, à vingt-cinq ans Cheng a changé trois fois de travail : serveuse, comptable, vendeuse, pour des salaires qui vont en diminuant. Elle se bat sur Internet pour la préservation de la langue et de la «culture» cantonaises. Son ambition se réduit à la création d’un magasin spécialisé dans l’achat et la vente de chats.

Bao, fille d’un enseignant et d’une vendeuse, a épousé, contre la volonté de ses parents qui le trouvent trop pauvre, son camarade de classe de l’école secondaire. La mère de Bao renonce, avec l’accord de son mari, à son métier, pour être près de son fils scolarisé dans une école Steiner à Canton. Le mari, séparé de sa femme et de son fils, subvient à l’entretien du ménage et de l’enfant. L’école Steiner représente une éducation et une instruction à l’écart de la dogmatique étatique.

On peut le voir, seul le dernier couple peut s’en sortir matériellement, culturellement, socialement et quelque peu innover, tout en gardant l’obsession de l’enfant-garçon trésor ou roi.

Nous schématisons à outrance ce beau livre qu’il faut lire. Mieux qu’aucun autre, il fait comprendre la diversité des individualités liée sans doute aux heurs et malheurs possibles et réels, mais surtout les manières dont celles-ci réagissent au poids d’une domination politique, économique, sociale et culturelle qui, en tout état de cause, aggrave ou rend difficiles les aléas de leur vie privée.

Louis Moreau de bellaing

Liste des recensions
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Bernard Hours et Monique Selim, L’Enchantement de la société civile globale, ONG, femmes, gouvernance, Paris, L’Harmattan, 2014, Coll. Anthropologie critique

Qu’est-ce que la société civile ? Qu’est-ce que la société civile globale ? Qu’est-ce que la gouvernance ? Et, parmi ces questions, pour y répondre déjà, au moins par un biais, ne peut-on se demander, comme le font les auteurs, qu’est-ce qu’une ONG ?

Le livre se présente comme une série de chapitres, longs ou courts, traitant chacun d’un thème. Mais il vaut mieux, à notre avis, ne pas se fier à cette apparence et le prendre comme un tout.

L’un des auteurs dit que l’internaute actuel(le) ne s’intéresse ni à la théorie sartrienne ni à l’inconscient freudien. Même s’il ne s’intéresse ni à l’une ni à l’autre, il est impossible d’analyser, tant du point de vue de l’objectif que du subjectif, la transformation qu’a produite effectivement Internet dans les rapports et les liens sociaux – analyse que les auteurs font si bien – , sans avoir à l’esprit notamment les pages centrales de L’Etre et le Néant sur le surgissement de l’autre et celles de Freud, dans toute son oeuvre, sur l’analyse, la compréhension et l’explication du subjectif. Au moins, si il/elle est chercheur ou chercheuse, l’internaute actuel(e) peut se les remémorer à titre d’hypothèses.

A propos du marché, rappelons qu’il naît autour de la Renaissance, avec la découverte du monde par les Européens, et qu’il naît de nouveau, au XIX° siècle, par la découverte des Européens par le monde. Il y a, à l’époque de la Renaissance, un marché de villes en Europe, au Proche et Moyen-Orient et un marché de ports avec des expéditions maritimes qui prennent une ampleur qu’elles n’ont jamais connues auparavant. Le marché qui se crée est économique, n’en doutons pas, c’est-à-dire fondé, mais pourquoi pas ?, sur l’intérêt matériel et l’objet. Il est aussi altéritaire, politique, religieux. De nos jours, il existe encore des marchés économiques qui ne sont pas capitalistes ou du moins ne veulent pas l’être, même s’ils sont contraints de se plier plus ou moins au capitalisme. Par exemple les marchés entre petites ou moyennes entreprises, ou les marchés de fruits et de légumes dans les villages et les petites villes, un peu partout.

Cela dit, les auteurs ont raison d’insister sur le désastre qu’est actuellement le marché économique capitaliste, avec sa marchandisation et son instrumentalisation à outrance.

A propos des droits humains, Bernard Hours explique – et nous sommes d’accord avec lui – que parler des droits humains suppose que l’on dise ce que l’on entend par humain. Et il note fort bien qu’aujourd’hui l’humain, l’homme dans sa définition courte, c’est l’espèce biologique, en quelque sorte le vivant sous forme d’espèce. Ce qui permet, soi-disant, d’attribuer des droits aux animaux. Et, sur ce point, nous l’approuvons tout à fait de dénoncer le droit de l’hommisme dont on a vu les effets destructeurs en Afghanistan, en Irak ou ailleurs.

Reste à se demander (si), peut-être même à faire l’hypothèse (que) les droits font partie du politique, qu’ils doivent être sans cesse réinterrogés (sans se contenter d’en ajouter à la liste), que ce sont eux qui inspirent le droit lorsqu’il n’est pas inique ou en défaut, mais surtout qu’ils sont inconcevables sans une loi symbolique qui est commune à tous les êtres humains. Parler de droits et de droit, c’est, pour nous, aujourd’hui, se demander comment et à quel degré, devenus explicites, la loi symbolique implicite et explicite les rend possibles. Mais aussi comment non seulement les délégitimations, les illégitimations et les illégitimités les transgressent, comment eux-mêmes peuvent devenir illégitimes sous la forme du droit de l’hommisme.

L’ouvrage de Monique Selim et Bernard Hours montre comment un fait social – non total – est apparu depuis une trentaine d’années, les ONG. Celles-ci sont ambiguës, ambivalentes. La société moderne, partout où elle pénètre, apporte avec elle fort positivement l’investissement dans l’objet et non plus seulement dans les sublimations. Mais elle apporte aussi très négativement, d’une manière destructrice à outrance, par un détour fallacieux, phantasmatique et quasiment invisible, non seulement ses propres excès : machisme, sexisme, racisme, idéologie des aptitudes, mais surtout les excès propres au capitalisme, notamment le technocratisme, le scientisme, la méritocratie.

Les auteurs font la distinction entre une société civile nationale et la société civile globale. A vrai dire, la première n’est plus possible sans la seconde. Ils rappellent que la société civile est un vieux concept de science et de philosophie politiques. Ils distinguent ce qu’on appelle l’Etat – nous dirions ici plutôt la politique – du social, c’est-à-dire des rapport et liens sociaux, plus précisément du politique et du social, puisque le social n’est concevable que parce que le politique s’y implique tout en demeurant à distance de lui.

Mais le phantasme d’une société civile globale incluant les sociétés civiles nationales tend notamment, par l’intermédiaire des ONG, à effacer l’idée d’une société de citoyens produisant le politique et la politique. Les ONG en sont l’un des exemples. En effet, au départ, elles naissent d’initiatives particulières, comme par exemple Médecins du Monde. Mais les dons, les privilèges, les défiscalisations ne suffisent pas à assurer financièrement leur fonction. Non gouvernementales par définition, elles s’appuient non seulement sur les Etats, mais sur les aides multilatérales : Banque Mondiale, Union européenne, etc. dont elles sont devenues plus ou moins dépendantes. Dans un autre ouvrage 1 , Bernard Hours avait montré leur tendance au «charitable», c’est-à-dire à se désintéresser des individus et des groupes sociaux, économiques, culturels, politiques (au sens du politique) auxquels s’adressent leurs dons. Donner et recevoir leur semblent être en soi suffisant. L’actualité du livre de B. Hours et M. Selim est que, pour d’autres phénomènes, le désintéressement est le même. Les capitalistes, eux, tout à fait intéressés, reprennent en sous-main, à leur usage, l’économie solidaire ou le micro-crédit et les mettent dans leur giron. Les grandes ONG deviennent des entreprises de type capitaliste, qui oeuvrent, qu’elles le veuillent ou non, pour le profit. Cela n’invalide pas, comme le disait déjà B. Hours dans son ouvrage précédent sur l’idéologie humanitaire, l’importance des petites et moyennes ONG qui s’efforcent localement d’engager un travail avec les populations. Mais la participation des ONG au phantasme de la société civile globale, des sociétés civiles nationales humanitarisées et «gouvernemancées» les rend à la fois vulnérables, peu efficientes et en partie mystificatrices. Rappelons que le terme de gouvernance, emprunté au vocabulaire de l’entreprise, vient remplacer ceux de gouvernement et d’exécutif au détriment des institutions politiques approximativement démocratiques.

Nous ne détaillons pas les exemples donnés par les auteurs sur l’Ouzbékistan et la Chine. Leur argumentation s’y manifeste avec une extraordinaire acuité. Il faut lire leur livre.

Disons, pour finir, que souvent les mots légitimation et légitimité apparaissent dans cet ouvrage, mais – sauf deux ou trois fois – dans le sens et avec la signification de légitimation et de légitimité idéologiques. Comment pourrait-il en être autrement? Il s’agit bien d‘un enchantement de la société civile globale (qui, pourtant, n’est pas d’elle-même enchanteresse, dit B. Hours). Mais une petite phrase des auteurs nous rassure sur leur volonté de continuer le combat : «(La révolte) suppose l’occupation d’un espace d’autonomie qui, seul, autorise l’existence d’un «espace public»… Cet espace d’autonomie n’est jamais livré clés en main, mais il se gagne et se construit au gré des conjonctures sociales et politiques, fragiles par nature et exposées à toutes les captures, récupérations et détournements» (p.212)

1 “L’idéologie humanitaire où le spectacle de l’alterité perdue”, Paris, L’Harmattan, 1998

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Sous la direction d’Annie Benveniste, Se faire violence, analyse des coulisses de la recherche, Paris, Téraèdre, 2013, préface de Pascal Dibie.

Avant même de poser le problème de la violence, tant chez ceux qui l’infligent que chez ceux, beaucoup plus nombreux, qui la subissent, le présent ouvrage pose celui de la subjectivation et, plus précisément, celui de l’émotion, comme le note dans sa préface Pascal Dibie. Emotion du chercheur, de la chercheuse dans les analyses qu’entreprennent les quatre aventuriers de cette recherche, analyse de l’émotion des individu(e)s et des groupes en jeu, de ceux qui subissent, mais aussi de ceux qui infligent. Le bourreau est-il sans coeur, sans entrailles ? Judith Hayem et Giacomo Loperfido soulèvent un peu ce problème, mais ce n’était pas leur sujet. Le désamour de J. Hayem vis à vis de l’Afrique du Sud vient néanmoins de la cruauté xénophobe qui y apparaît.

L’introduction (par Annie Benveniste) met en perspective des auteurs anthropologues ou autres (Agamben) qui se sont souciés du subjectif dans la recherche principalement chez celles et ceux qu’ils observaient. Elle montre l’originalité de celle entreprise ixi, cet «atelier» où l’on s’analyse sans analyste – la psychanalyse sans divan, mais aussi entre soi, si l’on peut dire -, où l’émotion personnelle éprouvée face à la violence est surmontée. «La compréhension du terrain permet d’offrir un premier plan».

Nous ne détaillons pas les quatre cas présentés. Ce serait priver les lecteurs et lectrices de la surprise, de l’étonnement que leur procurera leur lecture. Disons seulement que l’un concerne une banlieue et ce qui peut se passer dans une banlieue, en l’occurence des morts inutiles et des vies difficiles. Comment la chercheuse réagit-elle pendant et longtemps après ? C’est elle qui nous le dit et il faut l’écouter. Le second cas affronte un chercheur – lui-même traumatisé par un deuil récent – à des fascistes. Ce n’est pas une «taupe», mais quelqu’un qui rencontre volontairement des adversaires, ne cache pas ses propres positions, mais a la volonté et le désir de connaître ceux qu’il combat. Le troisième cas -qui nous atteint peut-être plus que les autres – est celui d’une chercheuse «amoureuse» dit-elle de l’Afrique du Sud après l’apartheid, connaissant le pays et y découvrant – quasiment hors recherche – la xénophobie grandissante vis à vis de populations migrantes parquées dans des camps. Elle servira d’intermédiaire entre le gouvernement et ces ostracisés, pour les protéger. Mais là encore, c’est son récit qu’il faut lire, sans se contenter de le résumer comme nous le faisons, en tentant néanmoins de ne pas lui enlever son impact sur le lecteur ou la lectrice.

Le dernier cas a aussi pour cadre l’Afrique du Sud et plus précisément Sovéto. La chercheuse n’a pas cru réellement aux vertus de Vérité et réconciliation. Ce que dit Annie Benveniste nous paraît dramatique, en ce sens que, de notre point de vue, nous y voyons une lutte entre deux dispositifs : celui qui, pendant des millénaires, a servi de référence à des milliards d’individus et de groupes et qui mettait dans un monde autre la signification de l’entre-nous et de l’entre-soi ; celui d’aujourd’hui, qui émerge péniblement et qui affronte des populations plongées en grande partie dans la misère sous l’effet de l’excès même de la modernité, excès global que j’appelle le capitalisme, à un politique et à une loi symbolique qui ne sont pas nouveaux en soi – les vieilles religions et les vieux sacrés à mythes et à ancêtres les connaissent -; mais qui se trouvent transformés par l’éviction des ancestralités, des mythologies, des dieux et de de Dieu. Cette lutte des deux dispositifs (auxquels il faudrait ajouter le dispositif naturaliste qui se situe à notre avis dans le second dispositif) contribue à expliquer l’oppression subie. C’est une lutte qui apparaît ailleurs qu’en Afrique du Sud, mais différemment. Elle prend, lorsqu’on lit Annie Benveniste, une ampleur où se dessine le désareroi de ceux et celles qui subissent ce que nous appellerions plutôt que la violence l’excès de violence, face à ceux qui délibérément mettent en oeuvre cet excès de violence. Mais, entre les deux, il y a aussi ceux – les xénophobes – qui y adhèrent, sans nécessairement l’exercer.

On peut lire sans doute d’une autre manière le texte d’A. Benveniste, le témoignage de sa colère, de son propre désarroi qu’elle a du mal à surmonter.

Voilà un livre qui «creuse vers l’inconnu». Sa lecture montrera à toutes celles et ceux qui en prendront la peine que le subjectif ne peut plus, sans doute même en sciences exactes, être mis au ban de la recherche.

Louis Moreau de Bellaing

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Sous la direction de Christine Davoudian, Mères et bébés sans papiers, une nouvelle clinique à l’épreuve de l’errance et de l’invisibilité

Un double problème est posé dans cet ouvrage collectif : celui de la naissance, mais surtout celui de la socialisation et de l’anthropologisation de la naissance. Réunissant un ensemble d’auteurs tous praticiens, soit en psychiatrie, soit en pédiatrie, soit en posychologie et, parfois, les trois ensemble chez une même personne, il tente de répondre à des question peu posées : que deviennent des individues ayant eu un enfant dans leur pays et venant en France avec cet enfant ? Que deviennent d’autres individues soumises à des traumatismes dans leur pays d’origine, notamment à un viol, gardant ou abandonnant l’enfant et venant en France ? Que deviennent-elles quand l’ayant abandonné au pays, elles ont eu un nouvel enfant dans la migration en France ? Quand elles gardent l’enfant né d’un viol, que se passe-t-il pour lui et pour elle (la mère) ?

Les auteurs répondent comme ils peuvent à ces questions par leur expérience de terrain. D’abord il faut noter que les migrantes avec enfant qui arrivent sur le territoire français, comme, la plupart du temps elles n’ont pas de permis de séjour, et que, s’il y a eu un traumatisme (viol), elles relèvent de l’OFPRA qui met très longtemps à leur donner, quand il le leur donne, le droit d’asile, se retrouvent presque toujours à la rue. Ce sont les associations, les services sociaux ou les PMI ou d’autres organisations qui, dès qu’elles sont en contact avec elles, s’efforcent d’assurer leur logement dans les hôtels. L’organisme auquel elles ont affaire devient pour elles une sorte de pôle ou elles viennent régulièrement ou épisodiquement. La plupart sont en attente des fameux papiers, permis de séjour, carte d’identité qui régulariseraient leur présence en France et leur fer aient quitter le statut de clandestin.

Tous les auteurs de ce livre notent leur «inexistence», et surtout celle de leur enfant, tant qu’elles n’ont pas obtenu ces papiers. L’enfant n’a pour tout repère que le prénom que lui a donné sa mère – le père, dans les cas cités, n’apparaissant jamais – . Il n «existe» pour sa mère que par son prénom, et, en cas de viol, notamment par des soldats locaux dans leur pays d’origine, il n’a pas de filiation. Ce que demandent ces femmes, ce n’est pas tant des soins psychiques qu’un existence matérielle possible. Leur détresse vient de la contradiction entre l’espoir qu’elles avaient en venant en France, en migrant, d’obtenir un statut social, économique et politique et la réalité vécue qui les plonge pour longtemps dans l’inexistence et la quasi-invisibilité.

Les personnes qui, lorsqu’elles viennent vers elles, les accueillent et qui s’efforcent de les prendre en charge, même quand parfois ce n’est pas leur rôle par exemple en PMI, savent que l’accompagnement, lorsqu’il se produit, est lié à l’obtention d’un statut reconnu pour la mère et l’enfant. Sans quoi l’un et l’autre disparaissent dans la clandestinité.

L’un des cas les plus douloureux et les plus tragiques est celui qu’évoque l’une des soignantes : une jeune femme violée dans son pays d’origine, abandonnant son enfant né de ce viol et migrant en France où elle a un nouvel enfant. Le peu d’intérêt qu’elle lui manifeste est relevé par la soignante. La jeune mère lui raconte alors l’épisode antécédent et témoigne de sa culpabilité à avoir abandonné son premier enfant. Seul un statut social et politique lui donnant existence à elle et à son enfant peut l’éloigner de sa détresse et de sa misère matérielle.

Où naît-on ? Comment naît-on ? A partir de qui, par qui et pour qui et quand la naissance prend-elle signification ? Réduite à sa matérialité, et à la protection d’enfant comme on peut dire, la naissance n’a aucun sens. Elle ne peut en prendre un que si nous le lui donnons.

Ce petit livre dont nous ne livrons ici qu’une brève esquisse restitue à la naissance, à la maternité, à la filiation, à la paternité (même absente) ses dimensions, celles d’un humain à mieux connaître.

Louis Moreau de Bellaing

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Sous la direction de Marie-Laure Dimon, Fraternités, emprises, esclavages, Psychanalyse et anthropologie critique, Paris, L’Harmattan, 2012, Coll. Psychanalyse et Civilisations dirigée par Jean Nadal.

Ce livre est le produit de longs débats non seulement au séminaire Un social possible ? qui a lieu depuis plusieurs années au CIPA (Collège International de psychanalyse et d’Anthropologie) chaque mois, mais aussi au cours d’une rencontre-débats organisée en 2012 autour de ce thème de la fraternité et de l’esclavage.

On pourrait dire qu’il s’agit de deux antinomes, l’un s’opposant à l’autre et réciproquement. A bien y regarder, est-ce bien de cela qu’il s’agit ? On ne peut oublier que nous sommes dans le social, le lien social et que ce social est subjectif, même si, en l’occurrence, du côté de l’esclavage, l’objectivité – l’esclave-marchandise – fait apparemment disparaître la subjectivité. Ce que le livre a voulu montrer, c’est au fond que nul être, nul groupe humain ne va de la fraternité à l’esclavage ou l’inverse. Les deux vécus sont inconciliables. Pour le dire plus précisément, c’est à la fois du point de vue des frères et soeurs entre eux, entre elles, comme le fait voir Ch.H. Pradelles de la Tour que l’on peut penser la fraternité, ou du côté des hommes et des femmes entre elles et eux que l’on peut imaginer une fraternité «discrète», comme le montre Marie-Laure Dimon. On trouve, chez les Francs-maçons, selon J.R. Ragache, dans leurs rituels, une fraternité immédiate qui, dans la loge, ne s’explique pas. Une fraternité civilisationnelle apparaît également dans le chapitre que Monique Selz consacre à Caïn, plus qu’à Abel, en montrant l’ambivalence du personnage, ambivalence due en grande partie à des interprétations erronées. Caïn et Abel ne sont pas dans le lien social, mais dans celui avec Dieu, ce qui, en ces débuts d’humanité présumés, change tout. Le meurtre d’Abel n’est pas réellement un crime, comme l’ont cru Victor Hugo et bien d’autres. On pourrait dire que Caïn fait disparaître Abel, non pour que lui-même apparaisse, mais pour qu’apparaisse avec lui la construction de villes, tâche que le Seigneur lui assigne.

La même démarche, il est impossible de la faire du côté de l’esclavage. On se heurte aussitôt à une limite, indiquée par Olivier Douville, l’a-humanité que d’autres humains fixent à l’esclave. Au delà de l’esclavage, il y a la Shoah, puis plus rien. Car on peut difficilement imaginer et réaliser pire. Perce aujourd’hui, trouant ce statut d’esclave et l’esclavagisme lui-même, comme le dit Daniel Maximin dans Les Fruits du cyclone, pour se penser libre tant dans la société d’origine que dans la modernité, un refus de s’appuyer sur cette condition d’esclave qu’ont connue tant d’Africains. Non qu’il s’agisse d’oublier l’esclavage, il s’agit plutôt d’en faire, envers et contre tout, en arrachant aux Blancs des éléments de leur culture et en maintenant ceux que les esclaves ont choisis dans leur société traditionnelle, le socle à partir duquel il est possible de construire un nouvel ensemble culturel, social, politique, comme, par exemple, la Caraïbe ; face à ces frères ennemis que demeurent, qu’on le veuille ou non, les Européens.

Michel Brouta ne dit pas autre chose que Daniel Maximin, dans son chapitre sur le vaudou haïtien, mais, psychiatre-psychanalyste et, en l’occurrence, anthropologue, il insiste à la fois sur la spécificité culturelle du Vaudou et de la transe, et sur ce qui s’investit des groupes et des individus anciens esclaves dans les pratiques modernes de soins. Il n’y a pas alliance entre frères humains, seulement, pour aujourd’hui, emprunt.

Le grand apport du livre est, à notre avis, la place qui y est donnée à l’emprise, c’est-à-dire à la pulsion d’emprise, au pulsionnel vie et mort. On peut dire que cette mise en perspective du pulsionnel éclaire les propos de Georges Zimra et de May Desbordes sur la servitude volontaire, encore plus ceux d’Anne-Lise et Emmanuel Diet. Ils travaillent ceux de Bernard et Conception Doray qui ne portent pas directement sur l’esclavage, mais sur le travail forcé, dans lequel l’être humain est reconnu comme tel, mais traité comme un esclave. Plus encore, ce que disent Olivier Douville, Christine Gioja-Brunerie, Marie-Laure Dimon et René Kaës, nous apparaît, à travers à la fois ce qu’ils appellent l’archaïque, mais aussi à travers le pulsionnel mis en oeuvre par la pulsion de vie et par le pulsion de mort, non comme une prise en compte directe de la fraternité, du fait que nous tous humains avons été portés neuf mois dans le ventre d’un être humain, mais plutôt comme une lente avancée vers ce qui pourrait devenir une fraternité humaine, une reconnaissance ab initio de notre commune condition. Non dans une universalité pré-conçue, mais dans une recherche constante de ce qui n’est pas une finalité fraternelle, mais les manières minimales de vivre ensemble sur la planète, en s’opposant certes, mais sans se massacrer concrètement et/ou symboliquement, comme le rappelle Alain Caillé à partir de Mauss.

Il nous semble que la philosopie freudienne des pulsions, hypothèse que n’ont pas retenue au moins explicitement les grands philosophes de notre temps – sauf Lefort et Castoriadis -, est devenue nécessaire dans l’explication de ce qui légitime notre vivre ensemble, de ce qui, d’une part, nous fait échapper à la condition d’esclave (y compris de nous-même, de moi-même) et, d’autre part, nous fait accéder sinon au «tous unis» s’opposant au «tous un» chez La Boêtie, au moins à ce que nous appellerions volontiers une destinée, un destin de reconnaissance.

Louis Moreau de Bellaing

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Yves Dupont, L’Université en miettes, servitude volontaire, lutte des places et sorcellerie, Paris, Editions l’Echappée, 2014

Il est difficile de commenter le livre d’un collègue en université avec qui l’on a travaillé pendant de longues années, en bonne amitié tant avec lui-même qu’avec ses proches, épouse et ami(e)s. Mais l’ouvrage de Yves Dupont est suffisamment important pour qu’il nous paraisse nécessaire d’en parler, en souhaitant qu’il soit lu par le plus grand nombre possible de lecteurs et de lectrices.

L’auteur prend, si l’on peut dire, à bras le corps la question de l’Université aujourd’hui. Grosso modo et en schématisant, il pense que l’Université actuelle, celle née de la réforme de 2009 (LRU), qui a transformé le cycle même des études et favorisé l’instrumentalisation, la rationalisation à outrance, l’évaluation quantophrénique, voire le productivisme en son sein, devient ou tend à devenir, pour le dire en deux mots, celle du capitalisme.

Sur ce point, nous ne pouvons qu’être d’accord avec l’auteur. Avec néanmoins – ce qu’il ne dit pas – l’espoir que les générations qui vont venir se battront, mieux que, dans notre génération qui n’est pas celle de l’auteur, nous/je n’avons, n’ai su le faire, contre cet envahissement du Tout-Marché dans des lieux où il n’avait pas de raison d’être.

C’est sur le ou les processus qui ont conduit à ce qu’il appelle l’effondrement de l’Université qu’Yves Dupont s’interroge. Il propose une hypothèse reposant sur la comparaison avec ce qui s’est produit dans la ou les sociétés paysannes, notamment en ce qui concerne la magie et surtout la sorcellerie. S’inspirant des travaux de Jeanne Favret-Saada, il montre que, pour conjurer la domination capitaliste tendant à se globaliser dans la paysannerie, les paysans ont maintenu un rituel qui, tout en les éloignant au maximum de cette domination, conjurait entre eux, depuis des millénaires, le malheur et contribuait à apaiser leurs conflits. L’exemple cité par l’auteur est d’autant plus intéressant que c’est celui d’un paysan productiviste qui voit s’abattre sur son exploitation et ses troupeaux une série de malheurs qui l’obligent à quitter sa terre. Si l’on comprend bien, ce paysan-agriculteur, qui ne croit ni à la magie ni à la sorcellerie, reconnaît la signification et le sens que peut avoir, dans une communauté paysanne, l’ensorcelé, l’ensorceleur et surtout le désorceleur. L’ensorcelé cherche qui l’a ensorcelé. S’il le trouve, il a la preuve qu’il est ensorcelé et demande à un désorceleur de conjurer le sort que lui a jeté l’ensorceleur, autrement dit le sorcier. Notons que cette «pensée magique» continue de se manifester aujourd’hui, qu’on le veuille ou non, en parallèle ou en s’impliquant parfois avec la «pensée sauvage» (le bricolage) et avec la pensée dite rationnelle que l’on pourrait appeler dans les meilleurs des cas, raisonnable.

Première critique : Yves Dupont ne pose pas de questions – ce n’était pas son travail d’en faire l’analyse – sur la diversité des communautés paysannes. Qu’elles aient toutes eu, jusqu’en 1950 à peu près en France, des traits communs aussi bien entre paysans africains qu’océaniens ou européens, Mauss l’a déjà dit. Mais on aurait aimé que l’auteur insiste un peu plus sur la diversité, la diversification de ces communautés paysannes. Un paysan féodal, un paysan d’Ancien Régime, un paysan d’une petite société à mythes et à ancêtres, celui d’un despotisme ou d’une république ne sont pas les mêmes ou pas tout à fait. Qu’ils recourent, aujourd’hui, pour se défendre contre la domination capitaliste, contre le malheur et pour apaiser des conflits, à la magie et à la sorcellerie, cela n’est guère douteux. Mais laquelle ? Et comment ? Alain Caillé, quand les livres de Favret-Saada sont sortis, faisait remarquer qu’elle était d’origine tunisienne, mais ne faisait, ne risquait aucune comparaison entre la magie et la sorcellerie en pays arabo-berbère et celles en France dans l’Orne ou la Mayenne.

Yves Dupont pense, pour aider à comprendre et à expliquer les processus qui ont amené l’Université à son état actuel, qu’elle vit, mais sans le savoir, un phénomène d’ensorcellement par la domination capitaliste, mais qu’à la différence des paysans de l’Orne et de la Mayenne, elle ne sait pas trouver son ensorceleur – bien visible pourtant, le capitalisme et les capitalistes, y compris celles et ceux qui, sans l’être, y adhèrent, groupes et individus économiques, sociaux, culturels, politiques (au deux sens du terme politique : le politique et la politique) -. Du coup elle ne peut pas trouver ses désorceleurs, puisqu’elle ne reconnaît pas actuellement ceux et celles, sorciers, ensorceleurs, en l’occurrence plutôt pervertisseurs à l’extrême, qui l’ont lentement ensorcelée. Qui ont fait, selon l’auteur, d’une communauté symbolique où se dispensaient tous les types de savoirs et de connaissances (et non d’économie de la connaissance), où des pairs se reconnaissaient entre eux comme pairs, communiquant et apportant aux étudiants, en les notant à leur juste note, de la pensée et des pratiques langagières et savantes, ce qu’elle devient aujourd’hui. Cette université là, communauté symbolique, réelle parce que symbolique, se dissout, disparaît peu à peu, recouverte par le gestionnaire, le savoir à coups de Google, les cours à distance, les notations surévaluées, etc.

Deuxième critique :Yves Dupont oublie de dire qu’avant 1968, la parité entre les enseignants du supérieur reposait très largement sur leur origine sociale bourgeoise commune, à quelques exceptions près : Bachelard par exemple, qui était fils de paysans, avait été facteur et, poussé par sa femme institutrice, avait fait des études. Cette communauté universitaire de bourgeois d’origine n’était pas, avant 1968, aussi rassurante qu’on peut le penser. Elle protégeait à coup sûr les étudiants bourgeois, puisqu’il n’y avait, jusqu’aux années soixante, pratiquement qu’eux sur les campus. Elle éliminait les femmes. La lutte des places y était tout aussi ardente qu’aujourd’hui et les préférences pour les locaux ou non locaux tout aussi marquées. Le bouc émissaire local n’existait pas à proprement parler, mais il s’agissait plutôt d’exclure de toute compétition pour les postes l’étudiant réputé inapte (sans «aptitudes innées» développées par l’effort) à atteindre les hauts sommets des sciences exactes ou de ceux humaines et sociales. Là encore, il aurait fallu, à notre avis, que l’auteur pose quelques questions sur cette communauté universitaire et ses habitants, enseignants, étudiants, personnels de service (souvent sous-prolétarisés). Qu’il y ait eu une certaine consistance symbolique entre les enseignants dits de haut rang, une sorte d’accord sur le fond duquel se déroulaient les bagarres (celles entre Aron et Gurvitch ou Levi Strauss et Balandier à Paris ou celle, à Caen,, tardive, entre Jerphanion, Philonenko ou Abirached), nous en sommes d’accord avec l’auteur. Elle n’effaçait pas le problème des origines sociales et celui des exclusions.

C’est dans l’Université elle-même, celle grosso modo des années 1970 à 1990, et jusqu’à 2009, qu’ Yves Dupont voit se produire ces processus qui vont contribuer à la détruire ou qui, plutôt, vont l’empêcher de se battre contre le sort qui lui est fait (ou jeté). D’abord l’auteur ne croit pas à la démocratisation de l’enseignement et nous le suivons sur ce point. Il y a trop d’exclus et d’exclues, c’est-à-dire d’individu(e)s qui auraient voulu apprendre, entrer à l’université, acquérir des connaissances, puisque c’est souvent là qu’on les reçoit, pour qu’on puisse parler en Europe et dans le monde de démocratisation. L’exemple des Etats-Unis est proprement illégitime, puisque les études en université, ces dernières étant privées, privatisées, sont d’un accès financier qui les rend inabordables aux moins et peu nanti(e)s. D’autant que la discrimination positive, mise en question dans certains Etats, n’a pas fait disparaître une illégitimation idéologique et pratique sous forme d’élimination pure et simple. Comme ce fut le cas pour les femmes jusqu’aux années soixante. Pas de démocratisation à proprement parler, dit Yves Dupont, mais des étudiants et étudiantes de provenance sociale «modeste» qui vont étudier en petit nombre à l’université, à partir des années soixante du XX° siècle.

Troisième critique : pourquoi Yves Dupont ne pose-t-il pas de questions sur ces cohortes d’étudiants et d’étudiantes des années soixante, mais surtout des années 70-90 et jusqu’à aujourd’hui, cohortes qu’il connaît bien – lui-même dit qu’il est d’origine «modeste» et a du payer ses études -. Pourquoi, tels Bourdieu et Bisseret1, ne s’interroge-t-il pas brièvement sur l’origine sociale, les processus d’apprentissage difficiles de ces étudiants et étudiantes qui, lorsqu’ils/elles deviennent maîtres de conférence et professeurs, sont, selon lui, si compétitif(ves), narcissiques, prêt(e)s à tout y compris à l’insulte grave et à l’exclusion d’autres qu’eux-mêmes/elles-mêmes et leurs «proches» ? Pourquoi ne les compare-t-il pas aux «héritiers» bourdieusiens, toujours là, en moindre nombre semble-t-il, puisque beaucoup d’entre eux et elles, maintenant, font des classes préparatoires (les prépas) ou se destinent aux écoles de commerce cher payées par leurs parents ? Néanmoins les «héritiers», aussi bien parmi les étudiants(es) que parmi les maîtres de conférence et les professeurs, continuent d’occuper des places et des postes, sinon à les accaparer quand ils/elles le peuvent, par exemple les normaliens((ennes)-agrégé(e)s rarement d’origine ouvrière.

Le fonctionnement du CNU (Comité National des Universités) ne suffit pas à expliquer le processus d’exclusion qui travaille encore les universités, même si bien des critiques, notamment celles que lui fait l’auteur, peuvent lui être adressées. Encore moins le fonctionnement des commissions de spécialités qui, en bien des universités, recrutaient et recrutent toujours des locaux comme maîtres de conférence, lorsqu’ils ont un dossier répondant à quelques critères exigés pour tous les candidats, notamment un rapport de thèse pas trop négatif et quelques publications. La lutte des places, la compétition pour les postes de responsabilité sont, selon l’auteur, d’autant plus âpres que le narcissisme primaire et la création de boucs émissaires (tels les locaux) y interviennent. Il y ajoute une critique d’un comportement compassionnel, trop affectif, vis à vis des étudiants et étudiantes, trop de bisous-nounours en quelque sorte. Nous ne doutons pas, tout comme l’auteur, que la lutte des places et la compétitivité pour les postes sont d’autant plus ardentes que le désir narcissique de reconnaissance est lui-même ardent. Mais il nous semble augmenté, chez les «héritiers», au moins chez certains d’entre eux, par un désir de toute-puissance, de prestige, d’honneurs à outrance et, aujourd’hui, de richesse acquise par des activités parallèles parfois illégales et illégitimes qui vont bien au delà d’heures complémentaires grappillées ici ou là par des enseignant(e)s et moins par d’autres, au pro rata souvent de besoins imprévus familiaux ou individuels ou de leur état de santé. Tel cet enseignant sur petite voiture, gourmand d’heures complémentaires, en particulier pour aménager son logement à la norme de son handicap et renouveler des équipements chers et pas toujours remboursés par la Sécurité sociale, nécessaires à sa locomotion et à ses activités.

Plus grave, et l’auteur y insiste, est le mépris témoigné aux sciences humaines et sociales, et, plus largement, à toutes les disciplines où l’instrumentalisation et la rationalisation à outrance sont difficiles à effectuer : littérature, etc. Il a fallu qu’un groupe d’enseignants combatif quémande au ministère la mention de l’anthropologie sur des programmes et pour des examens qui en comportaient, pour que cette mention soit rajoutée dans la circulaire. Le rejet des sciences sociales et humaines et de ce qu’on appelle les matières littéraires – en un temps où certains savants des neurosciences s’efforcent de nous expliquer les rapports entre les cerveaux humains et la vie en société – est plus que dommageable non seulement à la communauté universitaire enseignante et étudiante, mais aux sociétés où il se manifeste le plus crûment.

Avant de conclure, un point demeure à relever sur lequel nous n’avons aucune critique à formuler : c’est le courage avec lequel Yves Dupont mène, depuis le début de ses études, de son mandat universitaire et de ses travaux, la lutte contre le productivisme, le risque nucléaire et les OGM. Un vrai combat, une guerre, menée avec d’autres, contre ces formes du capitalisme. Yves Dupont défend les lanceurs d’alertes et se joint à eux pour rappeler que des catastrophes écologiques peuvent et vont probablement se produire, prévisibles, évitables, et néanmoins niées, déniées par les hauts esprits qui les auront provoquées. Le combat de l’auteur contre le productivisme, illégitime par son illimitation même, est accouplé à son combat pour la communauté universitaire incontestablement en grand danger. Les critiques que nous adressons à L’Université en miettes ne visent qu’à pousser l’auteur à ajouter quelques prolongements sociologiques et anthropologiques à sa démonstration qui nous semble vérifier en grande partie son hypothèse. L’Université s’est laissée ensorceler par le capitalisme et des désorceleurs – par exemple des lanceurs d’alertes – sont nécessaires pour la désorceler de son engouement trop vif vis à vis de ce qui ruine en fait son autonomie durement acquise, son indépendance d’esprit et sa vocation à l’ouverture sur la connaissance. Celle-ci se légitime en particulier de n’être pas une économie de la connaissance. Parfois ce dur combat qu’Yves Dupont a mené toute sa vie le rend quelque peu injuste à l’égard de ce que peuvent entreprendre parallèlement et dans le même sens d’autres que lui. Mais son combat est le nôtre, celui de tous ceux et de toutes celles pour qui l’Université notamment doit être autre chose qu’une machine à fabriquer des gestionnaires de la plus-value et des producteurs du profit illimité.

1 auteur d’un ouvrage paru en 1974, Noëlle Bisseret, L’inégalité ou la sélection universitaire, aux PUF.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Francis Farrugia, Sociologies, Histoires et théories, Paris, CNRS Editions, 2O12, Coll. Biblis

Donner ses assises à une socio-anthropologie de la connaissance est l’un des desseins que s’est fixé Francis Farrugia et dont il fait état plus particulièrement dans ce livre. Nous le rejoignons ou plutôt nous prenons place dans ce dessein en tentant, comme l’auteur depuis de longues années, d’esquisser une socio-anthropologie de la connaissance subjective. Mais, pour commencer à réaliser son dessein, il lui a fallu non seulement reprendre à l’origine, les catégories fondamentales forgées en philosophie, mais aussi montrer, à travers l’oeuvre des fondateurs Emile Durkheim et son neveu – refondateur – Marcel Mauss – notamment dans la manière dont Levi-Strauss le commente -, puis dans la reconstruction de la sociologie dans l’après-guerre, comment cette science, en s’écartant d’une sociologie américaine par trop instrumentalisée, pouvait contribuer, et tout particulièrement en socio-anthropologie, à une meilleure connaissance des faits sociaux et des faits sociaux totaux. Car la visée totalisante, totalisatrice, mais non «totalitaire», pour reprendre l’une de nos expressions, que Farrugia privilégie est à la base de l’approche non seulement de Marx, mais de Durkheim, de Mauss, de Gurvitch, voire d’Aron, de Bourdieu, de Touraine, d’Ansart, de Duvignaud et, en anthropologie, de Balandier. Nous sommes encore quelques-uns à penser qu’à y renoncer, la sociologie s’expose à l’émiettement, à la parcellarisation et à un empirisme sociologique borné, voué à l’efficacité immédiate, c’est-à-dire à servir, selon nous, les intérêts du capitalisme.

Pour Farrugia, la philosophie est la «grand-mère spectrale» de la sociologie et de la socio-anthropologie, notamment de celle de la connaissance. Il reconnaît à Kant d’avoir recherché ce que nous appellerions volontiers une légitimation et une légitimité de la connaissance, en lui donnant des «catégories pures de l’entendement» et, ajouterons-nous, en renvoyant le noumène c’est-à-dire l’irrationnel (mais non le sens) hors de la connaissance philosophique. Vis à vis de Durkheim il nous semble que, tout en reconnaissant le caractère kantien des présupposés durkheimiens, Farrugia se déclare créditeur et débiteur de la qualification du rapport social. Belle découverte, en effet, bien oubliée aujourd’hui que celle de Durkheim disant que le rapport social et plus encore le lien social – la sociabilité si l’on veut – ne pouvaient être la sommation de rapports interindividuels, que l’un et l’autre ont leur propre qualification, que l’individu social et l’individu singulier naissent du groupe et de la société où ils sont produits.

Lentement Farrugia remonte avec nous la généalogie de nos devanciers : Tönnies d’abord, auquel il consacre des pages remarquables, analysant sa vie et ses textes. Tönnies, guère reconnu pendant une partie de sa vie et accédant enfin à la notoriété longtemps après la parution de son ouvrage Communauté et société. Au fond Tönnies rappelait, au moins selon nous, que la Gesellschaft (la société) n’était guère concevable sans la Gemeinschaft (la communauté). Qu’il ait privilégié la seconde par rapport à la première nous paraît évident. Mais ce qu’il montre principalement, c’est que, sans un idéal, des liens, des affects, des sentiments, des passions, la société n’est guère pensable. Or n’est-ce pas vers une société, un type de société moderne qui n’est pas celui, subjectivé et subjectivant, des précurseurs et des fondateurs que nous allons, désaffilié, désubjectivé, condamné, selon nous, par la capitalisme actuel à une objectivation et à une objectivité tellement poussées qu’elles en font disparaître, en même temps que les groupes, les individus et leurs rapports sociaux, les choses, les objets matériels que ce type de société produit ?

A travers Halbwachs, Farrugia pose le problème du temps et de la mémoire. Proche de Gérard Namer qui sut revivifier la sociologie de la mémoire halbwachsienne, Francis Farrugia montre, pour structurer sa pensée, comment rapports sociaux, groupes et individus sont littéralement dynamisés par la reconstruction de la mémoire historique et par la constitution de la mémoire collective, comment le travail de la mémoire est celui du temps dans la mémoire, celui de l’oubli et, nous ajouterons, celui du refoulement, comment ils sont parties prenantes de ce que Halbwachs appelle les cadres sociaux de la mémoire, autrement dit produisent les repères à partir desquels l’enfant ou l’adulte, mais aussi le groupe refait si l’on peut dire le passé, en fait un passé au présent, un «passé-présent» comme dirait Lefort. Et iFarrugia insiste sur ce qu’il appelle, lui, le syndrome narratif.

Abordant Gurvitch, Farrugia rappelle que, comme repère d’une sociologie de la connaissance nouvelle, cet auteur n’a pas donné par hasard comme titre à son dernier livre posthume Les cadres sociaux de la connaissance. Plus encore, après Durkheim, Mauss et Halbwachs – Durkheim et Mauss avaient déjà su socialiser le temps et l’espace – , Gurvitch va typologiser les temps sociaux, en montrer la multiplicité. Méfiant vis à vis de l’histoire, Gurvitch veut au fond la sociologiser. Il nous racontait qu’ayant assisté à l’arrivée de Lenine à la gare de Saint Pétersbourg en Avril 1917, dès les premières phrases du discours de ce dernier disant que la révolution n’était pas finie, il avait vu Staline, au premier rang des accueillants, se reculer dans la foule et disparaître. Cette dérobade-hésitation de Staline avait, disait Gurvitch, échappé aux historiens.

Enfin, reprenant des éléments de son ouvrage La Reconstruction de la sociologie, Francis Farrugia rappelle que, après la création du Centre de sociologie, par Gurvitch, rue Cardinet en 1945, ce furent Aron, Gurvitch et Marcel Jollivet qui fondèrent la licence de sociologie en 1958. Les jeunes d’aujourd’hui, au moins un certain nombre d’entre eux – des sociologues et des anthropologues – demeurent fidèles, sinon à l’enseignement de Gurvitch injustement bien oublié, mais à celui d’Aron et, par lui, mutatis mutandis, ont fait leur ce qu’il y a de meilleur dans ceux de Bourdieu, Touraine, Ansart, Balandier, Duvignaud, etc. Il serait faux de penser que tous et toutes, à Paris, en province ou à l’étranger, se sont rangé(e)s sous la bannière de l’empirisme sociologique américain tant critiqué par Gurvitch et guère estimé par Aron. En Belgique, l’Institut Solvay a su gardé une tradition sociologique gurvitchienne solide grâce à Henri Janne, comme le rappelle André Bolle de Bal dans un excellent article en cours de publication.

En conclusion, Francis Farrugia nous redit qu’on ne fera ni sociologie, ni socio-anthropologie, ni socio-anthropologie de la connaissance, ni, ajoutons-le, socio-anthropologie de la connaissance subjective sans la philosophie et l’histoire. Le débat théorique reprend s’il s’est jamais interrompu. Il est nécessaire. Gurvitch n’a jamais été opposé à l’approche et à l’enquête de terrain, ni d’ailleurs aux statistiques. Mais encore faudrait-il prendre beaucoup plus le risque, dans des sociologies différenciées, de proposer théorisations et hypothèses liées à des théorisations. Incontestablement, les sciences humaines et sociales sont menacées. Mais nous sommes un certain nombre à nous battre pour elles, en Europe et, on peut l’espérer, un peu aux Etats-Unis. Farrugia voit dans des «philosophies spontanées» la trace au moins d’un maintien de la philosophie, du débat philosophiques,dans les oeuvres sociologiques. Et il est conscient – nous nous en réjouissons – de la complémentarité de la psychanalyse comme discipline scientifique et culturelle en socio-anthropologie. Son beau livre est un «fortifiant» pour les chercheur(euses), jeunes ou vieux.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Monique Doubleau, La mémoire du métier, Maréchal-ferrant, un passé retrouvé, Paris, L’Harmattan, 2012, Coll. Logiques sociales.

Le livre de Monique Doubleau porte bien son titre : la mémoire du métier. Ce titre nous introduit aussitôt dans un parcours, avec une rupture et une reprise dont l’auteur va nous montrer les difficultés. Mais plus que mémoire, son livre est légitimation et légitimité d’un métier. D’un vieux métier qui a concerné toutes les contrées où il y avait ce qu’on peut appeler la civilisation du cheval avec tout ce qu’elle comportait comme techniques, objets, attitudes, comportements, esprit de corps ou de caste, etc. Ici c’est d’une technique propre à cette civilisation du cheval qu’il s’agit : le ferrage des chevaux.

Mais cette technique est articulée à une autre technique qui la contient et en quelque sorte la dépasse ; la forge. Un souvenir datant de 1947 nous revient en mémoire : dans un petit village de Sologne, Chaumont s/ Taronne, sur l’un des côtés de la place il y avait la forge. En plein jour, à dix heures du matin, les flammes de son foyer s’y élevaient tandis qu’y venaient avec leur cheval les paysans d’alentour. Mais la forge, autrefois, ne fabriquait pas que des fers à chevaux, elle fabriquait aussi les lames des faucilles et des faux, celle des couteaux et des épées. Déjà en 1947, cette époque était achevée. Restait le maréchal-ferrant de village.

Mémoire de ce métier : Monique Doubleau évoque les récits des vieux artisans encore attachés, dans leur vieillesse, au souvenir de la fabrication des fers à chevaux par le forgeron lui-même avec l’enclume et les trois ou quatre marteaux, souvenir aussi du cheval tenu au pied par un aide, celui des soins que le maréchal-ferrant forgeron, remplacé par le vétérinaire, pouvait prodiguer à la bête pour sa santé, etc. L’auteur n’oublie pas de nous indiquer que longtemps, peut-être même après la Révolution, des mythes d’origine, fort anciens, grecs ou latins, des dieux, Hephaïstos, et, plus proches, des saints religieux présidaient aux rites et aux rituels du ferrage des chevaux tout autant qu’aux travaux sur le fer. Les confréries de la Saint-Eloi étaient célèbres et sacralisaient les corporations de forgerons. Peut-être l’auteur n’insiste-t-elle pas assez sur la rupture que représente dans le sacré ce que nous appelons son intériorisation à l’humain, c’est-à-dire en l’occurrence le fait que, déjà avant la mécanisation des campagnes en France dans les années 1950, les forgerons avaient plus ou moins renoncé, avec une déchristianisation qui datait en territoire rural des débuts du XVIII° siècle, à croire en Dieu, en Saint Eloi ou en la valeur des mythes d’origine. Mais peu importe. La rupture, comme Monique Doubleau le montre, est bien, avec la modernisation de l’agriculture provoquée en particulier paradoxalement par des groupes chrétiens, notamment la JAC (Jeunesse Agricole Chrétienne), mais bien sûr aussi avec l’introduction du tracteur venu des Etats-Unis, la lente disparition, non des boeufs qui continuent à servir d’aliments, mais des char,rettes et des charrois qu’ils tiraient attelés deux à deux sous le joug, ou à un seul à une charrue, et encore plus celle du cheval qui, lui aussi, pouvait, à l’occasion, tirer la charrue, mais, plus souvent, transportait en charrette les habitants des fermes ou portait son maître en selle. Tous ces chevaux, y compris ceux des grands propriétaires terriens, étaient ferrés à la forge du village ou de la petite ville voisine.

Néanmoins le tracteur n’empêcha pas, un temps, une dizaine d’années, de garder le cheval. «Il faut un cheval dans une ferme», nous disait à l’époque un ami fermier. Dans les années soixante, presque tous les chevaux de ferme avaient disparu et, comme le montre l’auteur, avec leur quasi-disparition, le métier de maréchal-ferrant était tombé en désuétude.

Ce qui le fit se renouveler, mais d’une autre manière, ce fut, dans la classe moyenne et dans la classe bourgeoise, au moins en France, le goût de l’équitation, mais aussi celui, plus ancien, des courses de chevaux qui suppose, dans des haras, l’élevage continu de chevaux de course. Alors apparaît, nous dit l’auteur, le maréchal-ferrant itinérant avec son four à gaz dans une camion où il utilise des fers produits en usine, en les ajustant ensuite, au mieux, à coups de marteau sur son enclume, au sabot du cheval. On ne peut dire qu’il s’agit d’un nouveau métier de maréchal-ferrant, mais d’un passé retrouvé et renouvelé, de ce que Balandier appelle «un traditionnalisme de progrès».

Deux manifestations de l’ancien métier vont, grâce à la ténacité de maréchaux-ferrants jeunes et moins jeunes, donner non seulement une certaine continuité, mais une assise que nous appelons légitimatrice au métier. D’abord notons que certains fers ont, pour des raisons thérapeutiques, à être forgés hors usine. Ils ne peuvent être préfabriqués, au risque de ne pas s’adapter au sabot de certains chevaux. Ce qui confère à la forge, ou au moins au four à gaz, une certaine importance. Mais on peut aussi noter, dans un autre registre celui de la commémoration, les fêtes de village où des forgerons maréchaux-ferrants entretiennent encore le goût de l’ancienne forge. Non par souci de conservation, semble-t-il, mais, à la Saint Eloi, ils pratiquent le métier tel qu’il fut.

La deuxième manifestation est la plus importante et l’auteur y insiste longuement, c’est celle du concours. Des forgerons-maréchaux-ferrants font régulièrement concourir de plus jeunes qu’eux à qui ils ont appris le «métier complet», c’est-à-dire surtout la technique de l’ancienne forge, sans préjuger pour autant d’un ostracisme vis à vis de la nouvelle technique avec four à gaz, fers préfabriqués, voire fer ou sabot de cheval en plastique. Mais l’idée est de conserver chez des jeunes le métier dans toute sa complexité. Un peu, par comparaison hâtive peut-être, comme l’enseignement des Humanités (philosophie, histoire, littérature, grec, latin) peut apporter aux étudiants, non une connaissance complète en l’occurrence, néanmoins un passé à leurs connaissances nouvelles, autrement dit un accroissement à ce qu’ils vont savoir de neuf. Il nous semble que, pour le métier de maréchal-ferrant comme pour celui, provisoire, d’étudiant, une mémoire légitimante et légitimatrice est à ce prix. Sinon, ce qui sera perdu ne sera jamais retrouvé, même si la perte se révèle dangereuse pour ce qui est à venir.

Le concours se passe dans la bonne humeur. Les maréchaux-ferrants traditionnels, mais aussi nouveaux, ont transmis et transmettent «sans cession» leur savoitr aux jeunes qui vont rivaliser entre eux à ceux qui ont au mieux acquis le métier. Ici notons un léger excès quelque peu transgressif de l’égalité. Les maréchaux-ferrants «maîtres de forge» traditionnels on tendance à témoigner une certaine condescendance, non seulement vis à vis de leurs apprentis devant concourir entre eux, mais vis à vis du maréchal-ferrant «de tous les jours» qui n’a pas nécessairement appris à forger à l’ancienne. On peut s’étonner de ce léger excès de domination professionnelle, d’autant que les maréchaux-)ferrants «de tous les jours» ont toute liberté dans leur travail à ne pas avoir appris ni utilisé la technique ancienne – puisqu’elle n’est pas d’ailleurs utilisable, ce n’est pas sa fonction et puisque les jeunes, ceux qui le veulent, sont là librement pour montrer jusqu’à quel degré ils ont appris le «métier complet». Léger excès de domination professionnelle transgressant tout aussi légèrement l’égalité tout simplement humaine ; l’admiration de certains maréchaux-ferrants pour des anciens accrédite suffisamment la supériorité technique de ces derniers dans le métier. Légère inégalité transgressive du droit à l’égalité non comparable à celle des agrégés normaliens vis à vis des agrégés non normaliens ni à celle des bien nantis vis à vis des SDF.

Moniquer Doubleau s’est servi, pour bien faire comprendre son propos que nous schématisons ici, de l’enseignement de Gérard Namer et de celui d’Halbwachs. La mémoire n’est pas un flux, mais une reconstitution du passé ou une reconstruction historique. Ici il s’agirait des deux, qui font retrouver, mais autrement un ancien métier. Son livre, «un petit chef d’oeuvre», dit Namer que nous approuvons, que nous aurions aimé approuver avec lui de vive voix, est un exemple particulièrement riche de ce que peut être l’usage de la mémoire collective, historique et sociale et, pour nous, de ce que peut être, avec son léger excès délégitimant, mais non illégitime, ce que nous appelons une légitimation et une légitimité approximatives.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Olivier Douville, Les figures de l’Autre, Paris, Dunod, 2014, Coll. Psychismes fondée par Didier Anzieu

Qu’est-ce que l’Autre ? Que me veut l’Autre ? Questions préjudicielles qui, au sens où l’entendent l’auteur et nous-même, sont à poser avant même d’entreprendre une recherche – celle qui se poursuit dans ce livre -. Ces questions proviennent, à notre avis, de la nécessité de les poser, mais aussi de la distance à maintenir entre l’anthropologie et la psychanalyse d’une part, la psychanalyse et l’anthropologie d’autre part. Car on ne peut oublier que l’anthropologue qui va demander à la psychanalyse certains de ses concepts et de ses approches n’est pas dans la même position scientifique que le psychanalyste. Dans la spécificité de sa démarche et de son travail en psychanalyse, le psychanalyste ne peut que «se servir» des apports de l’anthropologie. Si les critères de scientificité, dans l’une et l’autre discipline, sont les mêmes, l’obtention notamment d’un minimum de preuves (et non de résultats) à partir d’hypothèses (et non de suppositions souvent idéologiques), il n’en reste pas moins que l’anthropologue, faisant droit à l’anthropologie freudiennne et aux travaux qu’elle a rendus et continue de rendre possibles en anthropologie, ne peut prétendre se confondre avec le psychanalyste doublé d’un chercheur qui, affronté directement si l’on peut dire à ses analysants, travaille comme chercheur tout autant sur leur singularité individuelle que sur leur individualité sociale.

Lorsque Douville reprend à l’origine le dessein freudien à partir d’une trace et que c’est cette trace presque indéfinissable qu’il suit chez Bastian le géographe, puis retrouve plus ou moins sédimentée, voire un peu fétichisée, comme semble le penser ailleurs Eric Smadja, chez le Freud de Totem et tabou et de Psychologie collective et analyse du moi, on peut en tant que sociologue-anthropologue le suivre, aussi bien en lisant Malinowski à qui il marque quelque mansuétude – à notre avis, si Malinowski respectait la psychanalyse, il ne l’avait guère comprise – ou Geza Roheim beaucoup plus riche, selon nous, en apports anthropologiques où la psychanalyse devient nécessaire. Qu’on songe à ces belles pages de Roheim sur une danse cérémonielle d’apparat d’un soupirant face à celle qu’il désire, somptueuse en couleurs et en gestuelle. Mais Douville ne nous entraîne, avec Freud, sur les pas des anthropologues, Devereux notamment vis à vis de qui il est prudent, semblant se distancer quelque peu de son culturalisme, que pour nous amener peu à peu aux figures de l‘Autre. Bien sûr, son parcours passe par Lacan et nous pensons que sa reconnaissance de l’Oedipe plus sous sa forme lacanienne que freudienne contribue à dépasser le débat de certains anthropologues sur l’universalité de ce complexe, débat qui n’a d’autre intérêt, au moins dans les cures-type entreprises par des psychanalystes de cultures différentes, que précisément de leur rendre sensibles des différences, au lieu de les engloutir dans du semblable, du même.

Venons-en à ce point où Douville a voulu nous amener, au fond à sa propre expérience de psychanalyste confronté – l’un l’analyste et l’autre l’analysant s’abordant frontalement, même si, dans la séance, ils ne se regardent pas – à des individu(e)s en détresse venu(es)s du Congo, du Mali, des Caraïbes et d’Haïti, venu(e)s également de la migration de populations de ces pays en France. Nous ne sommes pas capables de suivre dans leurs détails les analyses que nous propose Douville dans ce qu’il nous dit des «cliniques de l’exil» en refusant toute emphase à ce terme d’exil. Egalement de ce qu’il nous dit de l’esclavage. Que retenons-nous en tant que sociologue-anthropologue non psychanalyste ? D’abord ce que Douville dit de l’humain. Il n’en fait pas une catégorie en soi, se suffisant à elle-même. Mais constamment, nous semble-t-il, il nous rappelle que nous sommes entre humains, que le psychanalyste homme ou femme, dans le transfert et le contre-transfert, est un humain comme son analysant homme ou femme. Il nous rappelle que la différence des sexes – qui marque celle des générations – et la mort – et il se pose la question du rapport entre économie et mort – sont là, inexorables, incontournables en quelque sorte, «anomie du sexuel», «anomie de la mort», autrement dit, selon nous, impossibilité de soumettre totalement à la loi humaine le sexuel (l’élan vital, la libido qui s’en sépare, le pulsionnel vie et mort qui se distingue de la libido, mais ne s’en sépare pas) et la mort tant dans la pulsion de vie que dans la pulsion de mort. De les soumettre totalement à une loi symbolique où l’imaginaire et le réel ont leur part, loi que nous humains faisons toujours émerger, même dans les camps de concentration, tant du côté des victimes que, parfois, du côté des bourreaux. Il montre également comment l’esclavage et le travail forcé, tout comme la Shoah, sont, non pas in-humains, mais a-humains, comment l’esclavage réduit l’être humain esclave à la condition de chose et de machine, comment la Shoah le réduit ou tente de le réduire à la condition animale. Douville est requis par le statut anthropologique de l’individu(e) en détresse ou non, mais peut-être un peu plus de celui ou celle en détresse, quelle que soit son origine sociale ou géographique, en quoi il rejoint l’anthropologie dont l’un des objets de science est l’altérité. Mais il montre que cet(te) individu(e) – notre Autre, voire notre étranger(ère) à nous occidentaux – est pris(e) comme chacun de nous, occidentaux ou pas, dans son histoire singulière prise elle-même dans l’histoire et la mémoire collective, et aujourd’hui, avec d’une part la modernité et d’autre part son excès global le capitalisme, dans l’histoire mondiale. Et c’est là que Douville nous vient en aide si l’on peut dire, apporte à l’anthropologue un élément dont il peut faire état et qu’il peut reprendre dans ses analyses. Cet élément c’est que le symptôme – délire, hallucination, agressivité – quel qu’il soit ne peut être d’emblée considéré, comme c’est souvent le cas, uniquement d’un point de vue négatif. Douville le montre pour l’enfant nit ku bon, l’enfant-ancêtre, celui qui «part et qui revient» (Zempleni), mais celui aussi – et Douville ne le dit pas suffisamment – qui est souvent sacralisé, ce qui ne lui évite pas la privation de liberté. Car il y a le symptôme manifesté par l’individu(e) et ce que la société où il vit fait de ce symptôme. L’auteur montre que cette trace – et nous y revenons – que l’on découvre chez le premier Freud, chez le second à moindre usage, chez quelques anthropologues avant la guerre, chez Lacan, Devereux et quelques anthropologues aujourd’hui – chez une anthropologue comme Monique Selim ou un psychanalyste-anthropologue comme Douville lui-même -, est le symptôme traçant, autant dans le positif que dans le négatif, ce vers quoi le fou, la folle ou le/la grand(e) névrosé(e), l’être humain troublé et en détresse se «dirige» sans trop le savoir et souvent sans parvenir, sinon précisément par le transfert et le contre-transfert du psychanalyste-anthropologue, à le dire. Le symptôme en tant que trace d’abord négative, affolante, peut, par l’analyse, mais pas seulement par l’analyse en psychanalyse, mais aussi en anthropologie, en histoire, en droit, en sociologie, avec l’aide de la psychanalyse, s’inverser peu à peu en oeuvre, mais non en résultat, ni en «guérison», ni en vérité empiriste pour une «économie de la connaissance» ou un comportementalisme.

Mais peut-être nous méprenons-nous sur le sens que Douville a voulu donner à son livre qui, d’ailleurs, contient bien d’autres apports à décrypter, à déplier, à se donner à soi-même en les faisant siens. Douville va loin, aussi loin qu’il le peut. Son humour, tout en demeurant en alerte, est continuellement en recherche dans une légitimation approximative individuelle qui ne se conçoit que dans des groupes, des duos, des ensembles où lui Douville prend place pour dire ou agir. Disons, de notre point de vue, qu’il n’est pas suffisamment reconnu – son livre le sera-t-il ? – pour ce qu’il est et cherche à être, avec l’Autre et pour l’Autre, avec les autres et autrui, dans son travail de chaque jour, mais aussi dans sa parole et ses écrits. Son style le sert, qui lui permet de transmettre l’apparemment intransmissible. Bref, il nous étonne.

Liste des recensions
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Franck-Pascal Le Crest, Actualité du concept d’anomie, le mal de l’infini, Paris, L’Harmattan, 2013, Coll. Logiques sociales

L’anomie est un concept, le mot n’appartient pas au langage courant. Nul groupe ou individu ne dira : nous sommes, je suis anomique(s). On peut dire, d’une certaine manière, que Durkheim, confronté notamment à la question du suicide, pense qu’il contribue à faire apparaître le degré d’anomie d’une société. Le suicide, phénomène réputé individuel entre tous est, comme le démontre Durkheim, un fait social et Jean Baechler ne parviendra pas, dans Les Suicides, à infirmer cette démonstration. Or Le Crest nous montre que, parmi les formes du suicide, Durkheim en retient une qui passe pratiquement inaperçue – le suicide fataliste indiqué dans une note – et une autre qu’il appelle nommément le suicide anomique. Or, si on suit notre auteur et Durkheim, le suicide anomique se produit lorsque l’individu atomisé c’est-à-dire privé de tout repère – normes et valeurs communes – , de toute solidarité, de tout rapport à l’Etat, quasiment en détresse, se supprime. C’est donc la société dans son état anomique qui, quels que soient les motifs de son suicide, peut l’amener à se tuer. A la différence, par exemple, du suicide altruiste où le capitaine du bateau, conformément à une morale plus ou moins sociale, se sacrifie pour sauver ses passagers et son équipage.

Mais Le Crest veut situer l’anomie dans son contexte actuel, celui d’une société hyperlibérale. Le mal de l’infini devient celui de l’illimité qu’un certain nombre d’individus et de groupes dans la modernité se donnent comme finalité première : augmenter leur richesse, leur toute-puissance, leur pouvoir de contrainte sur autrui. Le mal de l’infini, comme semble le concevoir Le Crest, est celui qui frappe des individus et des groupes perdus dans une société trop objectivée qu’ils ne comprennent plus ; ou ils s’y suicident, ou ils se réfugient, comme le disait Romain Rolland à Freud, dans le «sentiment océanique» soit par l’art, soit par ce qui, dans la modernité, reste de religion.

Mais la surprise du livre, si l’on peut dire, c’est l’apparition de Jean-Marie Guyau et de sa conception de l’anomie, notamment dans Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction et dans L’Irreligion de l’avenir.

Guyau vote pour l’anomie. Il n’y voit nullement la perte des repères, la privation de la loi au sens symbolique du terme loi. Il y voit beaucoup plus ce qu’on pourrait appeler la naissance de la liberté. Ce qu’il y a en nous de force, d’énergie nous poussant à vivre, doit pouvoir, tant chez l’individu que dans le collectif, se déployer et se donner sa propre mesure au cours de ce déploiement. L’anomie est au fond la saine réaction contre les sanctions et les obligations imposées. Elle initie un monde de la vie où l’Autre trouve sa place en même temps que le nous et le je.

On comprend l’admiration de Nietzsche pour Guyau lorsqu’il lit Esquisse d’une morale sans obligations ni sanctions qu’il découvre dans une petite librairie de Nice. Dans la volonté de puissance, Nietzsche ne met pas, comme aurait voulu le faire croire sa soeur Elizabeth truquant ses manuscrits, la toute-puissance d’un individu ou d’un groupe sur autrui. Il y met à la fois le désir et la volonté de l’individu, du groupe, de se dépasser lui-même, de se surpasser, d’aller au delà de ce qu’il est, au plus loin de lui-même.

La proximité avec la pensée de Guyau est évidente. Cet individu, ce groupe qui se déploient en se donnant leur propre mesure sont quelque peu l’individu et le groupe nietzschéens. Cet individu, ce groupe guyau-nietzschéens, ce sont aussi un peu ceux de Freud qui rappelle que le Kuturarbeit exige du pulsionnel, de l’énergie vitale et de l’énergie sociale, et que la mesure de cette énergie, par l’action de la pulsion de mort sur la pulsion de vie et par la résistance de la pulsion de vie à la pulsion de mort, vient en quelque sorte d’elle-même.

A partir de 1902, Durkheim abandonne le concept d’anomie. Pourquoi ? Il semble, à lire l’ouvrage de Le Crest, que, dans la conception qu’il va peu à peu élaborer d’une Société qui, comme le dit Aron en le commentant, remplacerait Dieu, il n’y ait plus de place pour un processus de déréliction, d’anomie, articulé au mal de l’infini. Et il est vrai que Durkheim fait resurgir, dans sa conception de la Société, l’impératif catégorique kantien, ce qu’il appelle la contrainte sociale. Nous appelons aujourd’hui couramment cette contrainte sociale devoirs, en mettant le plus souvent le mot au pluriel. C’est peu dire. Le devoir est un concept théologique. Mauss donnera, dans L’Essai sur le don, une conception de l’obligation beaucoup plus subtile et, à notre avis, plus congruente avec la société moderne. Car l’obligation vient de nous-mêmes et non d’une Société divinisée. Cela dit, c’est dans un texte secondaire Philosophie et sociologie que Durkheim divinise la Société. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, il se contente d’évoquer la «contagion» propre aux rassemblements – les fêtes – des membres des sociétés australiennes, ce que Gurvitch appellera «l’effervescence de la vie sociale», corroborees où les emblèmes de la société sont dessinés par les regroupements des corps mêmes des individus sur le sol. Durkheim en voit l’équivalent aujourd’hui dans la fête du 14 Juillet qui ne commémore pas la prise de la Bastille, mais la Fête de la Fédération (1790).

Le Crest demeure plus proche de la problématique durkheimienne sur l’anomie que de celle de Guyau. Néanmoins, comme Guyau, il s’interroge sur l’individu. La société moderne actuelle l’amène à montrer comment le libéralisme économique et le néo-libéralisme ont, avec l’instrumentalisation et la marchandisation associées, tendance à créer un individu anomique, sans repères et sans grand espoir. Mais sur ce point, son propos nous paraît insuffisant sociologiquement et anthropologiquement. Il ne prend pas en compte la division du social, autrement dit les classes, ni les modalités des cultures dans les classes. Reconnaissons que ce n’est pas vraiment son sujet. Mais on aurait aimé quelques questions en ce sens.

A la fin du livre, Le Crest emprunte à Weber son concept de vocation et se demande si, pour l’individu, la vocation, non la vocation religieuse, mais une vocation sociale et politique au sens du politique, comme celle du savant chez Weber, ne donnerait pas à l’individu moderne, dans certains cas, une ouverture vers l’Autre face à l’individualisme croissant né, à notre avis, très largement du capitalisme et peu propice aux traditions et aux changements sociaux et politiques.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Coordonné par Françoise Hatchuel, Transmettre ? Entre anthropologie et psychanalyse, regards croisés sur des pratiques familiales, Paris, L’Harmattan, 2013, Coll. Anthropologie critique dirigée par Monique Selim

«Le contrat narcissique s’établit grâce au préinvestissement par l’ensemble de l’infans (c’est-à-dire le groupe culturel qui accueille l’infans) comme voix qui prendra la place qu’on lui désigne» écrit Piera Aulagner. citée par Françoise Hatchuel. Dans ce livre, est donnée la parole à une anthropologue Monique Selim, à Malika Gouirir sociologue, à Françoise Hatchuel elle-même, venue des sciences de l’éducation, en collaboration avec Patricia Bouëtel directrice d’un service d’accompagnement éducatif à la parentalité, à Aniko Sebestény qui est doctorante en anthropologie, à Maria Zagrafaki et Nelly Askouni sociologues de l’Education, enfin à Charlotte Gamundi doctorante en Science de l’Education.

Il s’agit, dans ce livre, pour Françoise Hatchuel, comme elle le dit en introduction, de définir le «j»’ au sein d’un «nous» antécédent. Son hypothèse en découle : les familles et les différent(e)s acteurs(trices) qui composent une famille ont, en tant que famille, à se représenter ce qu’elles ont à transmette à leurs enfants ; il leur faut se situer par rapport à leurs propres groupes d’appartenance, c’est-à-dire notamment leur propre groupe linguistique et culturel, leur lieu d’habitation, leurs parents et à ce qu’ils peuvent représenter de «tradition». «Faire grandir les enfants», ce n’est pas assurer seulement la charge matérielle de leur développement physique, mais faire face à la désorganisation psychique que provoque l’immaturité de l’enfant. Toute société, si elle existe et persiste, comporte des éléments permettant d’aider les sujets à faire grandir leurs enfants. Pour F. Hatchuel, il y faut la capacité à investir. Bien entendu, elle s’appuie sur la théorie des pulsions de Freud et insiste sur l’expression freudienne «choix d’objet par étayage», ce vers quoi tend la pulsion étant extérieur au sujet et s’opposant au choix d’objet narcissique où ce sujet se prend lui-même pour objet. La tâche centrale consiste à faire barrage à l’angoisse, à la destructivité, à la violence mortifère et meurtrière (Thanatos), la pulsion de vie s’opposant plutôt, à notre avis à la pulsion de mort qu’au désir de mort.

L’imaginaire permet de faire grandir les enfants ; il devient, dans une société, «fiction réalisée» (Bourdieu). Il est important, pour les parents, de référer leur discours éducatif à un ailleurs raisonnablement fiable, par exemple la présence vivante des grands-parents. Piera Aulagner parle de «points de certitude symbolique». Dans une société stable, les sujets peuvent s’imprégner progressivement de modes de faire, sans qu’il leur soit demandé d’y croire.

Dans une société instable comme la nôtre, les grands-parents doivent construire par eux-mêmes le discours qui leur permettra de «soulever Eros», c’est-à-dire de faire face au risque de découragement dans l’acte de faire grandir les enfants.

La tentation du clone, dans une situation de doute, est le risque de faire appel à la pulsion d’emprise garantissant que l’enfant grandira conformément au pacte qui donne sens à la vie de l’adulte. «Si nous avons accompli la loi du groupe, c’est au prix d’une augmentation du risque d’emprise» (p. 23).

F. Hatchuel pense qu’il y a le rôle des médiateurs entre parents et enfants (grands-parents, oncles, tantes, cousins et cousines) . L’ouvrage en montre quelques exemples.

Dans son chapitre intitulé Trous et interdits de transmission, Monique Selim montre comment, dans un groupe ghettoïque (et nous ajouterons incestuel) constitué par des totalisations imposées de l’extérieur (par le bâtisseur capitaliste) à la population qui le constitue, il y a quasiment démantèlement du socle dit familial au profit d’une instance dans le groupe. L’exemple d’Arnaud et de Viviane en est une illustration. Ils tentent vainement de de se constituer, quelle qu’elle puisse être, une famille «symbolique» (au sens d’irréelle), rapportant à eux non des enfants qu’ils ont faits ou choisis, mais ceux qu’ils peuvent prendre à droite ou à gauche selon les circonstances. Il s’agit en somme d’une famille interdite.

Quant à celle présente en Chine, elle est l’exemple de la famille prescrite. L’enfant désiré, l’enfant unique est soumis à une coercition énorme qui redouble l’efficacité symbolique de l’autoritarisme politique. «Dans une configuration de planification totale des naissances et des trajectoires, le désir de transmettre concerne l’application d’un paquet de normes que l’être/le produit se doit de concrétiser». (p. 40) A l’opposé, dans L’Unique et sa propriété, Stirner, tout aussi destructeur, pousse la liberté de soi à la rencontre de celle de l’autre, le gagnant étant l’un ou l’autre.

Processus et transmission symbolique en milieu migratoire : Malika Gouirir a choisi comme échantillon – et non comme terrain – une petite population de seize familles dont les pères ont travaillé dans la même entreprise, au Maroc, puis en France, jusqu’à leur mise à la retraite ou leur licenciement. Son chapitre très détaillé met en cause les stéréotypes courants véhiculés sur la migration, au moins en ce qui concerne le problème que l’auteure soulève. Elle montre qu’il est difficile, dans l’attribution des prénoms, de séparer clairement ce qui relève de l’allégeance nationale ou ce qui témoigne d’une sorte de loyauté familiale. La distinction des prénoms représente (parfois involontairement) les attentes familiales. L’investissement des parents, au delà de l’acte d’institution du prénom, témoigne de «l’importance accordée aux appartenances revendiquées et aux luttes pour faire accepter des liens par delà les espaces nationaux et par delà le temps «(p. 64).

Françoise Hatchuel et Patricia Bouëtel donnent comme titre à leur texte Paternité et transmission en Occident : une place à élaborer. Elles apportent une démonstration très étoffée à l’hypothèse selon laquelle, dans nos sociétés occidentales, la paternité biologique ne se réduit pas à la fonction séparatrice dite paternelle du père que seuls les pères réels (biologiques) pourraient assumer. «Bien d’autres dispositifs existent pour réguler ce risque (la fonction paternelle), de même que l’adulte nourricier n’est pas forcément la mère» (p. 91). L’incertitude biologique pour l’enfant tient précisément à son caractère d’incertitude et non au biologique lui-même. Autrement dit, la conception du rôle du père n’est plus donnée d’emblée et demande à être élaborée. Au plan d’une fonction sociale intégratrice qui doublerait la fonction séparatrice, «les pères sont multiples», Ces fonctions seraient tenues par des instances et non par des personnes.

L’offrande domestique à Bali, que nous présente Aniko Sebestény, est un texte remarquable du point de vue anthropologique, puisqu’il nous fait assister à un rituel quotidien tenant à la religion et pratiqué, semble-t-il, par toute la population balinaise, rituel d’offrandes aux ancêtres sur des «autels familiaux». Un «flou» apparaît dans la pratique des jeunes générations qui effectuent le rituel sans toujours le comprendre, admettant seulement l’existence d’un monde invisible. L’auteure dit elle-même que le poids et la présence de temples, d’autels dans toutes les rues, sont renforcés par le rituel d’offrande quotidienne. Mais le flou, la marge d’interprétation chez les jeunes permettent de répondre à des événements nouveaux. C’est, à notre avis, penser que deux dispositifs, l’un celui, sans doute, de la modernité, l’autre celui des sociétés anciennes (telle la France sous l’Ancien Régime) peuvent assez facilement se combiner, voire se compléter, sinon se concilier.

Le problème est que, du point de vue du politique et de la politique, cela ne semble pas être le cas. Ce que nous appelons un sacré extérieur à l’humain ne peut, sauf, sans doute, dans la vie quotidienne et seulement jusqu’à un certain degré, coexister avec un sacré civil, c’est-à-dire un sacré intériorisé à l’humain. Cela ne veut pas dire que le premier doit être éliminé. Mais, dans les sociétés modernes et dans celles qui, appartenant à un autre type de société non moderne, font entrer en elles la modernité, il peut être seulement toléré. Cela ne veut pas dire que le second sacré soit supérieur au premier. Cela veut dire que les groupes et les individus, qui, après des millénaires de primauté sans partage du premier sacré, ont choisi le second n’acceptent désormais, même s’ils sont croyants, le premier sacré que jusqu’à un certain degré qui exclue sa pénétration dans le politique et la politique. C’est l’un des enjeu des luttes actuelles au Proche-Orient et Moyen-Orient et dans certains pays africains. Mais presque tout reste à dire sur cette question.

Le chapitre de Maria Zagrafaki et de Nelly Askouni, Education des filles, pratiques de famille et ruptures à la tradition : le cas de la minorité musulmane en Grèce, illustre quelque peu ce que nous venons de dire. Dans cette minorité musulmane grecque où, comme ailleurs, les femmes sont en position de subordination, les auteures montrent la différenciation des attitudes et comportements des parents, des pères et des mères, vis à vis de leurs fille, en fonction de leur propre degré et déni d’instruction, en ce qui concerne l’accès de ces filles aux études supérieures. Les auteures montrent, à notre avis, que les jeunes filles revendiquent pour la plupart un accès aux études supérieures – qui les fait partir de leur village -, mais que la mère et le père peuvent s’y opposer, les pères par crainte des commérages de bistrots, les mères à la fois par désir de les protéger, de leur assurer un mariage coutumier, mais aussi de les garder à la maison pour continuer à les aider dans le travail ménager.

Il peut arriver que l’un et l’autre consentent à leur départ parce que, n’ayant pu eux-mêmes s’instruire à cause du refus de leurs propres parents, ils souhaitent que cela soit possible pour leurs filles. Le problème ne semble pas se poser pour les fils. On peut penser également que la religion et sa morale doivent peser lourd dans le choix des parents de s’opposer à cet accès des filles – et non des fils – aux études supérieures. Notons qu’ici la transmission se fait surtout par l’acceptation des parents d’un accès à une autre vie que celle du village et de la famille d’origine.

On retrouve un peu la même problématique dans le dernier chapitre, celui de Charlotte Gamundi Devenir adulte face à l’étranger. Mais comme il s’agit de jeunes étudiants et étudiantes français(es), il n’y a pas en général d’opposition des parents. Ce que montre l’auteure, c’est que le séjour à l’étranger, par exemple en Argentine, pour faire ou compléter des études, est un choix de la jeune fille ou du jeune homme qui va la/le séparer de ses parents et de sa famille, avec soit la quasi certitude de les retrouver telles quelles au retour, soit l’incertitude liée au destin de tout un chacun. L’ambivalence du choix s’articule, à notre avis, à l’accord des parents. Les nouvelles techniques (Skype, etc.) peuvent l’atténuer. «C’est, dit l’auteure en conclusion, une distance bien réelle que l’étudiant(e) en mobilité internationale va instaurer entre lui/elle et ses proches. Il/elle va devoir affronter seul(e) l’inconnu, aidé(e) en cela par les acquis familiaux».(p. 173)

Dans ce livre riche dont ce compte rendu ne peut tirer que quelques pistes de réflexion, la question de l’investissement, posée au départ, se trouve en quelque sorte sans cesse remise ne chantier. Il met en lumière les difficultés, voire les impasses, mais aussi les ouvertures possibles de la transmission.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Monique Selim, Hommes et femmes dans la production de la société civile à Canton (Chine), Paris, L’Harmattan, 2013 Coll. Anthropologie critique

La «société civile» (avec des guillemets) désigne, à Canton, ce que celle- ci peut être en réalité dans la Chine actuelle : une population mêlée, un kaléidoscope anthropologique, soumis, que ceux et celles qui le constituent le veuillent ou non, à l’Etat-parti et dans laquelle des travailleurs de tous ordres et des bénévoles vont le plus souvent jouer le rôle d’acteurs bienveillants, ou plutôt manifester la bénévolence requise par le pouvoir politique, en accomplissant, pour cette population, des tâches diverses qui vont de la gestion de maisons de retraite au journalisme, à la scolarisation des enfants, etc.

Ainsi ce livre de Monique Selim offre-t-il l’extraordinaire spectacle de la vie sociale, à Canton, de cette «société civile» où l’histoire contemporaine laisse sur les personnages évoqués – hommes ou femmes – des traces souvent négatives, quelquefois positives pour eux, pas toujours grâce à ceux qui les entourent. Refusant tout culturalisme, mais rapportant néanmoins «moeurs et manières» spécifiques à ces individu(e)s et groupes qu’elle côtoie, accompagne et écoute, Monique Selim ne se contente pas d’analyser au mieux ce qui lui est dit, de reconstituer des vies, mais elle dessine, de l’un à l’autre personnage, de l’un à l’autre groupe, des traces dont on,pourrait dire qu’elles sont les signes des non-dits, dans ce monde de la propagande, de l’apparence et de la soumission plus ou moins volontaire. Ce qui frappe le lecteur que nous sommes, c’est de s’y retrouver, non comme comparse, comme émule ou participant, mais parce que, en soi, cette société malmenée par un Etat central autoritariste, une nomenklatura toute puissante et un socialisme de marché devenu simplement le capitalisme, si elle ne pèse pas sur ce lecteur que nous sommes membre d’une société démocratique d’ancienne industrialisation ou anciennement industrialisée, de la même manière que, dit Monique Selim, l’Etat-parti et ses sbires pèsent sur les individus et les groupes de la Chine nouvelle, le renvoie (ce lecteur) néanmoins à ce phénomène commun à tous aujourd’hui qui est précisément la domination sociale, culturelle, économique, politique (au deux sens du mot) capitaliste. Dans ce conglomérat de souffrances individuelles et collectives, d’humiliations, d’acceptations, de soumissions, mais aussi de révoltes larvées, de résistances, de refus tels que les expriment les personnes interrogées, tels que les interprète l’auteure, comment ne pas lire des délégitimations, iillégitimations, illégitimités perpétuées – cette interdiction, par exemple, de faire plus d’un enfant – , renouvelées, censurantes dans tous les domaines ? Mais aussi comment ne pas penser aux légitimations et légitimités en train de naître, encore enfouies dans leurs délégitimations que l’auteure révèle, en montrant que l’idéologie est encore là, mais que peut-être un jour elle sera «percée» ?

L’auteure fait défiler devant nous, chapitre par chapitre, des vieillards, des «fous», des autistes, des «volontaires modèles», des écolos, des jeunes hommes et femmes en ville, des femmes et des mères qui travaillent, des journalistes, etc. Elle nous montre comment les droits sont pliés à la norme, au marché et à la politique.

En s’en tenant strictement, dans les biographies, aux commentaires de l’auteure, on peut montrer comment les vies des personnes interrogées illustrent souvent tragiquement la condition sociale, culturelle, politique de la population notamment à Canton.

Hen-Tin est un vieil homme. Il est né dans un quartier de Canton, a été élevé par une mère veuve avec cinq frères et soeurs. Il a été obligé de travailler tôt. Membre dévoué du Parti, il devient, à vingt-cinq ans, chef d’une section de deux-cents personnes. A la révolution culturelle, il est envoyé six ans à la campagne pour rééducation. Marié, avec deux enfants, sa retraite et celle de sa femme leur auraient suffi pour vivre. Mais la tumeur au cerveau de sa femme et le cancer de sa fille ont bouleversé la famille. Accablé par les frais d’hospitalisation, le vieil homme a aujourd’hui 95 000 yuens de dette.

Le fils de Chen, une femme âgée de soixante-dix ans, est né d’un père et d’une mère cantonnais. Il était logé avec ses parents dans l’enceinte de l’entreprise du père. Ce dernier meurt. Trois jours après le mariage du fils, la famille doit quitter le logement en entreprise pour un plus petit, inondé, dans un vieux quartier de Canton. Le fils menace de mettre une bombe dans l’entreprise, de tuer le directeur, se retourne contre sa mère, l’accuse de s’être mal défendue. Il reste quinze mois en hôpital psychiatrique, y travaillant à la cuisine, fait trois tentatives de suicide. Aujourd’hui divorcé, il a quarante ans, travaille comme livreur avec un certificat de handicapé. Il s’est progressivement rétabli et vient régulièrement à un centre d’accueil (Telos) dont sa mère assure la gestion.

Fille d’un père qui boursicote et d’une mère chômeuse intermittente, à vingt-cinq ans Cheng a changé trois fois de travail : serveuse, comptable, vendeuse, pour des salaires qui vont en diminuant. Elle se bat sur Internet pour la préservation de la langue et de la «culture» cantonaises. Son ambition se réduit à la création d’un magasin spécialisé dans l’achat et la vente de chats.

Bao, fille d’un enseignant et d’une vendeuse, a épousé, contre la volonté de ses parents qui le trouvent trop pauvre, son camarade de classe de l’école secondaire. La mère de Bao renonce, avec l’accord de son mari, à son métier, pour être près de son fils scolarisé dans une école Steiner à Canton. Le mari, séparé de sa femme et de son fils, subvient à l’entretien du ménage et de l’enfant. L’école Steiner représente une éducation et une instruction à l’écart de la dogmatique étatique.

On peut le voir, seul le dernier couple peut s’en sortir matériellement, culturellement, socialement et quelque peu innover, tout en gardant l’obsession de l’enfant-garçon trésor ou roi.

Nous schématisons à outrance ce beau livre qu’il faut lire. Mieux qu’aucun autre, il fait comprendre la diversité des individualités liée sans doute aux heurs et malheurs possibles et réels, mais surtout les manières dont celles-ci réagissent au poids d’une domination politique, économique, sociale et culturelle qui, en tout état de cause, aggrave ou rend difficiles les aléas de leur vie privée.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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HEUSCH (de), Luc., Pouvoir et religion. Pour réconcilier l’Histoire et l’Anthropologie.Paris, Éditions du CNRS-Éditions de la Maison des sciences de L’Homme (« Chemins de l’ethnologie »), 2009, 212 p

Voici le livre le plus ambitieux de Luc de Heusch à ce jour. Il y discute de la royauté en Afrique sub-saharienne, pour laquelle il préfère le terme de « royauté sacrée » au plus courant « royauté divine », mais il considère également brièvement les systèmes de royauté de l’ancienne Egypte, Mésopotamie, Perse, Chine, Inde et de l’Amérique du sud auxquels il applique les termes de royauté divine. De là, il reprend la question du monothéisme et de sa relation aux systèmes royaux sous lesquels il est né. Finalement, le travail s’achève avec un chapitre stimulant sur le contrat social où il compare les pensées de Rousseau et de Hobbes. Ce livre, bien que probablement peu indiqué pour la plupart des cours universitaires, vaut largement une lecture attentive de la part des chercheurs spécialistes. Parce que ceux-ci sont relativement peu nombreux, il est probable que ce livre ne soit jamais traduit en anglais dans de brefs délais, outre le fait qu’il le mérite certainement.

Malgré la critique passionnée et le débat provoqué par ses livres antérieurs comme Le Rwanda et la civilisation interlacustre (1966), Le Roi ivre (1972), Roi né d’un cœur de vache (1982), et Le roi de Kongo et  les monstres sacrés(2000), de Heusch reste attaché à la méthode analytique du structuralisme français et à la proposition que les diverses manifestations de la royauté sacrée africaine sont logiquement et historiquement liées, constituant un système de transformations. En un tel système, l’armature cognitive et la symbolique fondamentale de la royauté sont conservées d’une aire à la voisine et d’une période à la suivante, bien que les éléments constituants puissent changer de valeur, valence et configuration générale. Au-delà de cela, les éléments symboliques individuels doivent être interprétés comme mis en  relation les uns aux autres par un système plutôt que comme porteurs de sens en eux-mêmes, comme ce serait plus le cas avec des signes linguistiques. C’est une proposition respectant la pensée de Claude Lévi-Strauss, dont l’influence est claire. L’autre influence significative du livre est celle de James Frazer dont l’œuvre monumentale, Le rameau d’or, a précédé le structuralisme de plus d’un demi-siècle, et qui démontra un point cher au structuralisme – qu’une forme prototypique singulière peut générer des dizaines de variantes reliées.

Le sous-titre de ce livre s’avérera probablement source de controverse, au moment ou tant de chercheurs ont rejeté et continueront à rejeter toute contribution possible du structuralisme au savoir historique.

Ces derniers continueront à caricaturer le structuralisme et sa notion de transformation par un « plus ça change, plus c’est la même chose ». Cette caractérisation ne peut être soutenue lorsque l’on considère que le changement dont les structuralistes parlent est d’une nature logique et non directement événementielle. Les historiens préfèrent traiter des événements concrets, qu’ils soient politiques, économiques ou religieux. Ils sont moins patients avec des abstractions se transformant en autres abstractions. Bien que Fernand Braudel et d’autres de l’Ecole des Annales se soient démarqués de cela en manifestant un intérêt pour la structure, leur notion de structure est empirique, alors que celle du structuralisme français est cognitive. Cela, bien sûr, laisse ouverte la question de comment les structures changent – les événements réels qui mènent à une transformation en tous systèmes symboliques donnés. Marshall Sahlins traite de telles questions dans la majorité de son œuvre récente, mais pour la plus grande part Luc de Heusch ne le fait pas. Il est probable, pour cette raison, que les objections habituelles levées contre le structuralisme concernant la contingence, l’agence et le contexte seront opposées à ce livre.

Le structuralisme permet quelques observations analytiques et répond assez bien à quelques questions, mais il en est d’autres qu’il traite moins bien ou pas du tout. Cependant la même chose pourrait être dite de toute tendance théorique ou méthode analytique dans les sciences sociales. La théorie parfaite n’existe ni n’existera jamais. Les partisans d’une théorie particulière dépensent énormément d’énergie à débattre de points avec les tenants d’autres théories, mais généralement leurs contradictions se résument à des questions de goûts. Le résultat est un « dialogue de sourds ». Ceci est malheureux et probablement inévitable, mais ne devrait pas nous mener à jeter le bébé d’aucune théorie particulière avec l’eau du bain de tout ce qu’elle ne peut élucider.

De Heusch commence son livre par une discussion de ce que Lévi-Strauss a nommé « société chaude et froide ». Cette distinction, en corrélation proche avec celle entre société possédant l’écriture ou qui en est dépourvue, a été erronément interprétée par quelques critiques du structuralisme comme une opposition entre « société avec histoire » contre « société sans histoire ». Ces critiques pointent avec raison qu’il n’est pas de société sans histoire, même s’il n’y a aucune source écrite de son passé. Ce que ces critiques n’ont pas pleinement intégré est que Lévi-Strauss s’exprimait ainsi en termes relatifs plutôt qu’absolus. Ce qui diffère entre « chaud » et « froid » est le potentiel pour des changements rapides, plutôt que le taux effectif de changement. A propos des groupes africains qui possèdent des rois, de Heusch ne les catalogue pas comme « chauds » ou « froids », y préférant le terme « tiède ».

L’insistance de de Heusch pour le terme de sacré plutôt que « divin » à propos des exemples des rois d’Afrique sub-saharienne revient à déterminer si le roi est considéré comme un dieu ou s’il est plutôt envisagé comme « fétiche », quelqu’un réputé pour ses pouvoirs surnaturels en matière de fertilité et de prospérité, de bonne fortune à la guerre, mais sans liaison absolue ni nécessaire avec le sacré. Cette distinction peut paraître un peu légère voire même pédante par certains lecteurs mais il semble exister une différence entre les rois « divins » d’ancienne Egypte et les rois « sacrés » du Rwanda précolonial et d’autres parties d’Afrique sub-saharienne.

Le Rwanda et les autres sociétés bantou interlacustres d’Afrique centrale occupent beaucoup de l’attention de de Heusch. Bien de ces entités politiques possèdent des rois sacrés, mais parce que les rois et leurs sujets étaient non lettrés, de nouvelles méthodes devaient être développées dans l’intention de comprendre leur histoire. Jan Vansina et ses successeurs furent particulièrement importants ici pour nous aider à fonder une sous-discipline maintenant connue comme l’ethnohistoire. L’ethnohistoire se base sur des récits oraux du passé, la linguistique historique, l’archéologie, et parfois l’ethnographie contemporaine. Ces méthodes ont été raffinées de par le temps, mais continuent à avoir leurs forces et leurs faiblesses. L’objection majeure de de Heusch à leur propos est qu’elles manquent d’apprécier pleinement le rôle crucial du mythe dans la formation de l’histoire (p. 39).

Cette objection constitue le principal argument de la critique de de Heusch du récent livre de Vansina Le Rwanda ancien (2001). Dans ce travail, Vansina déclare que Ruganzu Ndori (17ème s. EC) fut le premier des rois historiques du Rwanda. Bien que les légendes de cour rwandaises retracent l’institution royale bien plus loin que cela et fournissent les noms de vingt-huit rois qui furent supposément les prédécesseurs de Ndori, Vansina dit qu’il s’agit là de récits purement mythiques dont l’intention est de renforcer la position privilégiée de l’élite Tutsi qui tenait les rênes du pouvoir. De Heusch, d’un autre côté, essaie de montrer que les histoires qui décrivent Ruganzu Ndori étaient juste aussi mythiques que celles de ses prédécesseurs allégués, même s’il y a plus de preuves de l’existence réelle de Ruganzu Ndori. Ce roi ne peut être considéré comme une exception parmi ceux que Vansina considère comme historiques. La mythologie, au moins jusqu’à un certain degré, continua de donner forme à la royauté rwandaise jusqu’à sa chute en 1960.

C’est là que de Heusch entend exposer ce qu’il veut dire par « système de transformation ». D’après lui, les légendes de la royauté rwandaise sont en relation directe avec celles des Luba et Lunda (sud-est de la RDC), dont les rois ont persisté jusqu’au 19ème siècle EC. Dans les deux cas, deux prototypes royaux apparaissent : un roi guerrier qui établit l’Etat par la force et une figure complémentaire, un roi chasseur qui amène la civilisation. Ceux-ci peuvent être pensés comme la souveraineté dans ses formes sauvages et domestiques. D’autres thèmes dans la mythologie africaine incluent : le pouvoir magique à la guerre, l’influence surnaturelle sur la fertilité et la prospérité, les relations avec la sorcellerie, avec l’inceste, le sacrifice du roi quand nécessaire pour sauver l’entité politique comme un tout, et l’élimination du roi lorsque ses pouvoirs vitaux commencent à décliner. Tous ces thèmes ne reçoivent pas une emphase égale dans chaque instance locale de royauté sacrée. Concernant la relation entre variation locale et histoire, l’auteur soutient que les variations observées dans l’arrangement logique des éléments mythiques constituent une expression synchronique de changements qui se sont produits diachroniquement. De ce que ces changements diachroniques sont exactement, il ne traite pas. Cela appuierait certainement ses dires si les changements pouvaient être décrits, mais dans bien des cas ceci est impossible. S’il en est ainsi, je pense que de Heusch est en terrain solide à propos du Rwanda lorsqu’il déclare que les histoires concernant Ruganzu Ndori sont contaminées par beaucoup d’éléments mythiques et que ceux-ci ont continué à influencer la représentation de la royauté à travers les âges. Dans mon propre travail, je soutiens que les vestiges de la mythologie de la royauté influencent la perception populaire du président hutu rwandais Juvénal Habyarimana abattu avec l’avion présidentiel en avril 94 et dont la mort à déclenché le génocide.

Un autre exemple de « système de transformation » est la religion traditionnelle rwandaise connue sous le nom deKubandwa, dédiée au héros Ryangombe. De Heusch soutient que cette religion possède des points d’intersection avec la royauté sacrée dans ce qu’elles dérivent des légendes des Cwezi qui ont régné hypothétiquement sur le Bunyoro (Uganda). Il prend appui sur l’analyse d’Iris Berger du Kubandwa dans Religion et résistance (1981), qui déclare que de Heusch voit erronément les manifestations variées du Kubandwa dans la religion interlacustre comme une religion homogène. Sa réponse à cela est que la critique de Berger est fort loin de la cible. Chaque variante duKubandwa diffère de place en place selon des processus locaux de bricolage historique. Les variantes, bien qu’elles diffèrent de l’une à l’autre de manière significative, partagent une armature cognitive commune qui peut être éclairée par l’analyse structurale. La relativité n’est pas homogénéité. D’autres systèmes de transformations qui impliquent la royauté sacrée, non directement reliés au système Luba-Lunda-Rwanda, sont trouvés au Congo parmi l’ensemble des peuples Lele-Kuba et parmi les groupes nilotiques comme les Shilluk du nord-est de l’Afrique. Malgré le fait que la royauté sacrée soit distribuée largement au-delà de l’Afrique sub-saharienne et parmi des peuples qui parlent des langues fort différentes, l’auteur fait cette déclaration englobante : « je persiste à croire que la royauté sacrée africaine obéit partout à la même logique, à moins que l’Etat, ou le quasi-Etat, ne soit  purement guerrier. La notion de transformation rend compte de l’incontestable flexibilité du symbolisme africain. » (p. 122).

Dans le dernier tiers de son livre, l’auteur tourne son attention vers des questions plus larges de religion et de philosophie. Il commence avec le cas du système de l’ancienne Egypte auquel il applique le terme de « royauté divine » pour les raisons citées plus haut. Il rejette l’assertion afrocentriste qu’il y aurait des lignes de filiations historiques claires entre l’ancienne Egypte et l’Afrique subsaharienne. Néanmoins, il voit un certain degré de continuité structurale entre les anciens rois divins et leurs successeurs sacrés, même s’il y eut peu de liens historiques (p. 129). Toutefois, de Heusch suppose effectivement un lien historique et une continuité structurale entre l’ancienne Egypte et le monothéisme via le pharaon Akhenaton, qui a tenté de remplacer le polythéisme égyptien par un culte du soleil. Il cite le livre de Freud, Moïse et le monothéisme, sans soutenir toutes les hypothèses de Freud, et note que les rois hébreux antiques, tous comme les pharaons et les rois d’Afrique sub-saharienne étaient réputés avoir des pouvoirs sur la fertilité humaine, bovine et agricole. Une fois encore le lecteur aimerait en entendre un peu plus sur l’histoire de tout ceci et voir des manifestations plus concrètes de ces rapports, mais l’auteur ne les fournit pas. Son intention est différente. Il désire montrer que le symbolisme religieux qui fut associé aux les dirigeants mâles solitaires est similaire d’un endroit et d’une époque aux autres. La religion agit ici comme la matrice symbolique dans laquelle le travail du pouvoir est engendré. La politique, même dans les Etats modernes les plus séculiers ne peut jamais se détacher entièrement de son rapport au domaine du sacré. Ceci étant en fort contraste avec les thèses fonctionnalistes et néo-fonctionnalistes qui décrivent les symboles et les mythes comme jouant à peine un rôle de soutien, comme dans la thèse que le roi utilise sa relation au sacré comme subterfuge pour induire une crainte respectueuse chez ses sujets et pour maintenir son contrôle sur eux. Dans ses propres mots : « Il y a longtemps cependant que les anthropologues ont compris que le politique était un phénomène total, une structure complexe dont le ciment était d’ordre magico-religieux. » (p. 169).

De Heusch s’insurge contre l’idée que la modernité et la démocratie nous auraient délivrées du joug de ce qui peut être appelé la divinisation des puissants. Il n’est que parmi les sociétés sans Etat où les rôles de shaman (sacralité) et chef (politique) sont tenus séparés qu’il est probable que cela soit le cas (v. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, 1974). Pour les sociétés étatiques l’auteur s’accorde avec Hobbes lorsqu’il insiste sur le fait que tout corps politique est un « Dieu mortel » (p.170). Ceci est en accord avec beaucoup de ce qui a été écrit récemment à propos du nationalisme, où la politique devient religion. Le triomphe de la raison sur la magie et la religion, de l’Etat séculier sur le droit divin des rois, présidents et autocrates, ne s’est pas encore produit. La majorité de l’humanité continue à vénérer les mêmes autels et les dieux demandent toujours des victimes sacrificielles, parfois ouvertement au nom de la religion locale (christianisme, islam, judaïsme), mais plus souvent encore de manière dissimulée sous la bannière du patriotisme. De Heusch répugne à prédire le futur mais refuse de mettre de côté les implications pessimistes du « choc des civilisations » de Huntington, même s’il espère qu’il se trompe.

Dans ce livre fascinant, Luc de Heusch ne s’accorde apparemment pas avec la pensée actuelle de beaucoup, sinon la plupart, des chercheurs en sciences sociales qui considèrent que les « grandes théories » sont mortes. Peut être a-t-il raison. Espérons que ce livre sera pris sérieusement et non pas simplement rejeté comme une relique d’un paradigme qui serait maintenant passé de mode.

Christopher Taylor (University of Alabama, Birmingham). Anthropological Quarterly, Vol. 84, No. 2, 2011. Traduction : Jacob Durieux (CEMAf, CNRS/Paris I)

Liste des recensions
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Anthropologie d’un service de cancérologie pédiatrique, De la parole au choix, Paris, L’Harmattan, 2011, Coll. Anthropologie critique

Jean-Michel Zucker rappelle les jalons du parcours que va suivre Marie Bonnet : le service, l’équipe soignante, les paroles de l’enfant, le pouvoir symbolique des médecins, le contrôle de la douleur, l’ambiguïté de la relation des enfants avec leurs parents, que ce soit dans la guérison ou dans la fin de vie. Il attire l’attention sur la nécessité d’un soutien psychologique pour les soignants.
Dans son introduction, l’auteure, après avoir noté l’importance de la législation dans le domaine hospitalier en général et spécifiquement en celui-ci, pose ses questions qui concernent toutes d’abord l’enfant malade, puis son rapport avec ceux et celles qui l’entourent, en l’occurrence rapport de parole. «C’est une forme de compréhension, dit-elle, centrée sur les acteurs et leurs différentes perceptions, qui est en final recherchée». Elle est modeste, car elle fait beaucoup plus que cela. Enumérant ceux et celles à qui peut servir son livre (au milieu hospitalier, aux sciences humaines et sociales, et à d’anciens patients), elle oublie quelque peu de dire que la recherche du sens qui fait tout son propos, y compris quand elle parle de l’organisation du service et de la prise en charge,  fait apparaître les approximations, les contradictions, les dons, les échanges, les droits et leur signification, cmais aussi les excès possibles, tant de la part des médecins et des soignants que des familles. On ne légitime pas la mort, mais on peut légitimer tant soit peu  le processus qui mène à la vie (la guérison) ou à la mort.
Sur ce point, Marie Bonnet fait oeuvre nouvelle. Car c’est bien de l    a condition humaine qu’elle nous parle, de ses drames (dont celui-ci est une spécification). Nous disons bien, pour filer la métaphore théâtrale, drame et non tragédie. Car si la tragédie s’achève par la mort ou la disparition du héros ou de l’héroïne (Horace, Iphigénie, Titus et Bérénice), et si la condition humaine suppose toujours en final la mort, le drame, comme le montre Marie Bonnet, ne s’achève pas toujours par la mort. Les trois-quart de ceux et celles qui sont victimes de cette «maladie orpheline» rare qu’est le cancer des enfants guérissent. C’est le processus de leur guérison qui est un drame, mais ce processus peut tourner en seul processus de mort et devenir tragédie.
L’anthropologue-psychanalyste investit les lieux, les temps, les personnes, la parole des enfants, celle des parents, les actes et la parole des médecins, ceux et celle des soignants. Elle y met en oeuvre non seulement la «méthode» anthropologique, mais aussi, à notre avis, très discrètement l’approche analytique. Il nous est impossible d’entrer dans les détails de cette quête de sens, ce serait présupposer aux yeux des lecteurs la vérité du livre.
Nous ne ferons que deux légères objections au propos de l’auteure. La question de la narrativité est soit insuffisamment posée, soit insuffisamment développée. En fait, Marie Bonnet nous rappelle les paroles «nues» des protagonistes et les commente. Elle nous montre le «combat», par leur parole et par les actes, pour la guérison ou pour l’accompagnement dans l’agonie. Certes elle n’oublie surtout pas ceux et celles qui ont survécu, leur lapsus («mon grand’père est mort d’un cancer, comme moi»), ni, pour ceux et celles qui vont mourir, tel mot, telle expression repérables.
Mais il nous semble que l’intéressent beaucoup plus l’investissement de la parole, ce qu’elle porte en elle de la personne et de ses groupes d’appartenance (le cas de Marc) que la narrativité avec ses signifiants et ses signifiés.
Sur la question du contrôle de la douleur, Marie Bonnet s’explique en montrant la difficulté que rencontrent les médecins face, d’une part, à la législation  en place se rapportant à la fin de vie à l’hôpital et face, d’autre part,  aux familles trop souvent prêtes à judiciariser ce qu’elles perçoivent comme «erreurs» ou «excès d’expérimentation».
Néanmoins, si le cas de Martin – où il y a judiciarisation – donne raison aux médecins et s’ils reconnaissent leurs torts dans le cas d’un enfant mal pris en charge, ceux de Caroline (une enfant de six ans) et de Marc (un adulte de vingt ans) qui, l’un et l’autre, vont souffrir alors qu’ils sont déjà en soins palliatifs, paraissent moins convaincants.
Légitimation avons-nous dit. Le mot n’est peut-être pas très bon. Mais pourtant c’est bien de cela qu’il s’agit : reconnaître, en se mettant en cause soi-mêmes comme chercheur(euse), le sens de ce que disent et font des êtres humains en groupes et individuellement, implicitement et explicitement et avoir le courage de montrer où, quand et comment apparaît l’excès.

Louis Moreau de Bellaing

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Emmanuelle Kalya Tall : Le condomblé de Bahia, miroir baroque des mélancolies postcoloniales, Paris, Editions du Cerf, 2012

Les historiens ont souvent abordé la question de la traite entre, d’une part, la Grande Bretagne, l’Espagne, l’Afrique et, d’autre part, les colonies du Sud de l’Amérique du Nord, de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud. Beaucoup moins de la traite entre le Portugal et l’Amérique du Sud. Lorsque l’auteure de ce livre prend comme sujet de recherche le condomblé de Bahia, c’est dans la perspective de cet esclavage-là qu’elle se situe.
Une première difficulté se présente à elle : celle du syncrétisme. Roger Bastide et Pierre Verger, anthropologues, en avaient fait l’explication du condomblé : un métissage, un mélange entre des sacrés africains, notamment celui des Yorubas, la religion catholique et des éléments de sacré venus des Amérindiens. Déjà André Mary, dans des travaux sur le Gabon (La Naissance à l’envers) et dans ceux sur le bricolage religieux, avait montré que, plutôt que d’un syncrétisme, il s’agissait en Afrique d’une superposition entre des éléments de sacrés africains et la religion chrétienne apportée par les missionnaires. Travail symbolique, donc, beaucoup plus que bricolage ou syncrétisme.
Emmanuelle Kalya Tall nous offre, elle, deux perspectives nouvelles : la première c’est qu’il faut replacer le condomblé dans un axe historique qui est celui des relations, au XVI° et XVII° siècles, entre la colonisation portugaise, le Concile de Trente et le rapt, en Afrique, de populations esclavagisées et déportées.
Tout le début du livre est une description minutieuse des cérémonies du condomblé, dans l’une des «maisons» à Bahia, où il est montré, à travers un personnage Toluayê qui assure la charge cérémonielle, comment se côtoient différentes pratiques religieuses dont la transe. La deuxième partie traite plus précisément de cet axe historique qui, au XVI° siècle, a mis en relation esclaves africains, populations amérindiennes et colons chrétiens portugais. L’auteure insiste sur le fait que la Contre-Réforme tridentine ne fut pas tant une réaffirmation des dogmes du catholicisme face au protestantisme – comme on le pense couramment – qu’une série de réformes de l’Eglise et du catholicisme lui-même.
Le troisième temps du livre qui lui donne, à notre avis, tout son sens, est l’analyse de la subjectivité née de «ces configurations baroques des croyances». S’appuyant sur les travaux de Louis Marin qui étudie des représentations en miroir, se réfléchissant les unes dans les autres et créant une nouvelle réflexivité, Emmanuelle Kalya Tall montre comment «se regardent» dans des représentations croisées en miroir les esclaves africains, les Indiens asservis et les colons portugais chrétiens. Mais ce qu’elle note, c’est la nostalgie des esclaves transplantés à fond de cale, durant une longue traversée, d’Afrique en Europe, puis en Amérique, et celle des Indiens asservis face à la toute-puissance du colon chrétien portugais. Cette nostalgie mélancolise le lien social et la subjectivité individuelle, comme le montre par ailleurs le psychanalyste Olivier Douville, et peut aboutir à des suicides. Le condomblé serait alors, peut-être, un effort, pour les exilés, vers une une recherche de sens, pour conjurer les «mélancolies postcoloniales. Mais s’agit-il réellement d’une resymbolisation?
Il faut lire ce livre riche et nouveau. Nous n’en donnons qu’un pâle résumé. L’alliance de l’anthropologie et de l’histoire dans une analyse de la subjectivité (qui aurait pu être poussée plius loin, mais ce n’était pas le choix de l’auteure) y est particulièrement réussie et pourrait orienter d’autres travaux, pour mieux comprendre ce qu’est aujourd’hui le sacré religieux.

Louis Moreau de Bellaing

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Georges Guille-Escuret, Sociologie comparée du cannibalisme 2-. La consommation d’autrui en Asie et en Océaanie, Paris, PUF, 2012

A bien lire le livre de Georges Guille-Escuret, il nous semble qu’il reprend en grande partie la thèse sur le cannibalisme qu’il avait développée dans le tome I. de sa sociologie comparée du cannibalisme, tome qui concernait surtout l’Afrique. Nous avions consacré à cet ouvrage une recension. Les situations de crise en Afrique, produites sur le long terme notamment par l’esclavagisme et le colonialisme contribuaient à expliquer l’apparition ou la disparition ici ou là du cannibalisme. Le cas des pays d’Asie et de ceux de l’Océanie, plus tardivement exploités par l’Occident est, pour ce qui se rapporte au cannibalisme, un peu différent. Mais, en tout état de cause, le cannibalisme y est lié, selon l’hypothèse générale de l’auteur, à des crises non continues au cours du temps et dans l’espace géographique. Il est très souvent condamné, notamment par les femmes.
Si l’on tente de cerner l’aire géographique abordée, on y trouve le Japon, la Chine, l’Indonésie et les Philippines, la Mélanésie (les Trobriand, la Nouvelle Bretagne, les Iles Salomon), la Nouvelle Calédonie et les Iles Fidji, la Polynésie (Samoa, Hawaï, Marquises et Ile de Pâques), la Nouvelle Zélande (les Maoris), la Nouvelle Guinée et l’Australie. Guille-Escuret se refuse à faire l’impasse «sur la dimension démographique, malgré le courant idéologique qu’elle a engendré». La question qu’il se pose est : quelles furent les formes de l’histoire dans les sociétés exotiques ?
Il relève un exo-cannibalisme japonais pendant la dernière guerre «généré par des officiers présents sur le terrain» (p. 84). Exo- et endocannibalisme pour «réaffirmer la solidarité du groupe meurtri» (p. 85). Par comparaison avec l’Europe où, en 1870, dans un village français, un homme est torturé, tué, dépecé et cuit – mais non mangé -, en Chine, au VI° siècle avant Jésus-Christ, Confucius recommande, en cas de vengeance, de consommer totalement l’ennemi. Il pourra être aussi, au cours des siècles, localement consommé. Mais on trouve également des usages médicaux de la chair humaine (coeur et foie humains). La Révolution culturelle aurait produit des cas d’anthropophagie vis-à-vis d’ennemis «idéologiques».
En Indonésie (sauf à Sumatra), le cannibalisme «oscille entre le flou et le douteux : inclus dans les aires de la chasse aux têtes, instable ou «labile», spécialisé dans des organes tels que le foie, la cervelle et le coeur, mais pas la chair stricto sensu» (p. 127). Il en a été de même à Bornéo, sauf entre 1996 et 2003 où il semble qu’il y ait eu des cas plus fréquents.
A Sumatra, il s’agirait «d’un système très plastique capable de s’adapter à des conjonctures diverses et variées…(dans) une forme d’éclatement des pouvoirs…après l’effondrement d’une pyramide sociale» (p. 147). «Les assassins professionnels sévissent indifféremment dans des sociétés s’adonnant à l’anthropophagie ou pas». (p. 172). L’auteur ajoute que «chez les Mélanésiens, les vaincus perdent le caractère de marchandises à l’instant où ils quittent le registre de proie pour devenir esclave» (p. 178). «La chair humaine relève d’un commerce masculin et sa consommation participe de jeux de prestige que sa mise en vente n’altère pas» (p. 181).
L’esclavage, l’anthropophagie, la chasse aux têtes, l’adoption, aucune de ces institutions «ne saurait ressentir les remous de l’époque sans que les autres en subissent quelques contre-coups» (p. 194). Dans d’autre cas, l’homme est remplacé par le cochon. «Les Mélanésiens ne se sont entretués ni «pour réduire la pression démographique, ni pour combler un déficit en protéines animales. Cela dit, démontrer que l’agressivité inter-groupes réagit directement aux troubles de peuplement n’équivaut nullement à nier toute interdépendance entre les deux réalités à travers la trame des faits sociaux» (p. 210).
L’auteur en conclut que «l’exo-cannibalisme, la chasse aux têtes, l’infanticide et l’adoption appartiennent tous les quatre à un fond commun des cultures mélanésiennes» (p. 214).
«Du côté fidjien, écrit Marshall Sahlins, c’est une politesse élémentaire pour des sujets donnant des festins à leurs chefs que de proposer d’y joindre leur propre personne» (p. 238). Aux Fidji, «des carcasses de chefs ne sont pas livrées aux braises parce que les vainqueurs les connaissent, alors que le seigneur ennemi se voit réservé à la seule fourchette du triomphateur» (p. 257). «Les Fidjiens consomment sans doute leurs prochains moins par manque de protéines que par appétit du pouvoir» (p. 270). «Ni les morts ni les proies ne sont échangés ou capturés indépendamment d’autres richesses, de même qu’aucun système de circulation des objets n’en fait abstraction» (p. 276-277). «Le chef est un sarcophage qui s’emplit de pouvoir en même temps que de chair et le profit idéel qu’il retire de son festin nous fait voir à quel ordre se conforment les rapports politiques dans sa société» (p. 283).
En Nouvelle-Calédonie, «l’endocannibalisme ne disparaît pas après le franchissement d’un seuil initiatique ; le risque se maintient, car aucune proie ne métamorphose l’étranger dangereux en dieu complice» (p. 238).
Racontant la mort du capitaine Cook à Hawaï, Guille-Escuret précise qu’une partie de son corps fut rapportée sur un navire anglais et le reste brûlé. Mais il ne fut pas mangé, «les Hawaïens n’étant pas cannibales». Le stéréotype, là encore, s’effondre.
L’auteur note, mais cela nous semble valable pour beaucoup de types de société, que le rejet du cannibalisme n’équivaut ni à une diminution de l’agressivité ni à une reconnaissance des droits de chaque être humain à un minimum de respect.
A l’Ile de Pâques, la cruauté est permise, mais non l’anthropophagie. En Polynésie, les royaumes avérés, au contraire des chefferies amovibles et mouvantes, n’aiment pas la consommation de l’homme». En Nouvelle-Zélande «la volonté d’ingérer le vaincu ne rend pas l’anthropophagie plus normale en restant profane. On a signalé des gens personnellement rebutés parv une chair congénère».
En Nouvelle-Guinée, ce sont dans les guerres de réparation entre des groupes qui ont des relations économiques et matrimoniales qu’apparaissent le plus souvent des cas de cannibalisme. «Le cannibalisme néo-guinéen fait de préférence son nid dans des équivoques culturelles attisées par des crises historiques vitales». (p. 389).
En Australie les rapports entre le sexe, la nourriture, la terre et la langue ne sont pas plus simples qu’autre part, mais rendus plus explicites par la permanence des liens qui unissent ces quatre pôles au delà des formes stipulées pour leur équivalence : la proscription d’une anthropophagie et l’autorisation d’une autre soulignent également ces liens» (p. 385).
Un peu rapidement, l’auteur écrit : «La civilisation n’infère pas le recours à la césure nature/culture, laquelle se confine donc peu à peu en produit exclusif d’un sous-ensemble construit par le monothéisme» (p. 394). Comme l’a montré Lévi-Strauss, la culture infère bien cette césure. Plus sociologiques et anthropologique apparaissent les propos suivants : «On ne définit pas ethnologiquement un cannibalisme sans discerner le rapport que conçoit la société concernée avec l’existence et la possibilité de la crise» (p. 394). «Pourtant, dit en final l’auteur, manger l’homme sert à digérer une histoire, sauf que c’est bien le social qui digère un désordre qu’il s’est ou non habitué à pressentir» (p. 396).
On le voit, par rapport au précédent volume, l’approche du cannibalisme est, pour le continent est-asiatique et celui d’Océanie, plus difficile et plus contrastée. Des blocs venus de l’Occident tels l’esclavagisme ou le colonialisme y interviennent moins comme tels. Les crises sont en quelque sorte internes. Le cannibalisme s’y produit localement, sans interférences totalement extérieures. Les thèses de l’auteur s’y trouvent, à notre avis, non seulement confirmées, mais amplifiées, y compris dans leur portée critique. En attendant le troisième tome.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Isabelle Guérin, Monique Selim, A quoi et comment dépenser son argent ?, Hommes et femmes face aux mutations globales de la consommation, Paris, L’Harmattan, 2012, Coll. Questions contemporaines/série Globalisation et sciences sociales dirigée par Bernard Hours

Peu d’ouvrages, depuis celui de Baudrillard dans les années 71, La société de consommation, ont tenté de saisir globalement la question de la consommation, d’abord dans ses aspects socio-économiques, puis dans ceux que nous qualifierons d’excès, autrement dit seulement économiques. C’est à ce deuxième registre que se consacre cet ouvrage, tout en mettant ici et là en lumière des tentatives de consommer si l’on peut dire légitimement. C’est sur quatre continents que porte l’analyse de la consommation, avec une introduction et des articles (ceux de B. Hours et de B. Castelli) qui pose le problème de la consommation dans sa généralité, mais surtout avec des chapitres qui montrent, à travers des exemples, l’emprise du capitalisme sur les hommes et les femmes de notre temps.

Quel est le sujet de la consommation ? C’est un sujet-objet, répondent Isabelle Guérin et Monique Selim. Mais «lorsque l’objet se retire, le sujet est laissé nu et vide». Car «l’immanence du sujet à l’objet, à la consommation reste malgré tout un fantasme» (p. 14).

Jean-Michel Servet s’attaque au social business et à la «société de consommation» pour les pauvres. S’adressant à ce que Servet appelle le «bas de la pyramide», les entreprises du social business, loin de l’intégrer socialement et solidairement aux autres strates de cette pyramide, réactivent la concurrence, désengagent les collectivités privilégiées, refusent à l’Etat sa fonction productive, tandis que la finance spéculative de la production alimente une logique de domination et freine l’émergence de la démocratie.

Pour Bernard Hours, «la gouvernance par la consommation constitue un énorme levier d’encadrement et de contrôle des diverses sociétés en voie de globalisation. Elle prépare sans le dire un modèle de consommateur servile du marché» (p. 50).

Isabelle Guérin montre comment on apprend aux pauvres à bien consommer. «Il serait erroné, dit-elle, de dire que le concept d’éducation financière est totalement illégitime». Mais présupposer que les pauvres sont dépourvus de toute culture financière fait le jeu de créanciers dont l’absence de considération morale ne fait aucun doute. Les autorités publiques sont, dans la régulation des transactions financières, reléguées au second plan. «Le surendettement résulte d’inégalités préexistantes et du décalage entre des revenus stagnants ou déclinants et des besoins croissants» (p. 67).

Il y a bien du désir, selon Bruno Castelli, derrière l’abondance conjoncturelle d’argent illicite. Il concerne «une recherche de légitimité sociale à travers une puissance pécuniaire de consommer à l’infini» (p. 89). La crise des subprimes se présente comme une fraude qui portait sur des crédits hypothécaires et dissociait, près de consommateurs à faibles revenus, la valeur économique du logement de son prix spéculatif. Une faillite locale entraîna la demande de remboursements près de modestes propriétaires dans l’impossibilité de payer les sommes exigées. L’aspect frauduleux des subprimes c’est de spéculer financièrement sur des désirs humains.

Les migrants mexicains aux Etats-Unis, nous dit Jean Papail, envoient régulièrement des sommes d’argent à leur famille restée au Mexique. Certains envisagent le retour au pays pour créer une micro-entreprise. D’autres misent sur une épargne de courte durée. Il semble que cette migration aux Etats-Unis est positive pour le Mexique qu’elle alimente en liquidités.

Laurent Bazin montre qu’en France, ce qu’il appelle, avec Baudrillard, le spectacle est «au coeur de la consommation», il est «l’opérateur fondamental» de la marchandisation. En Ouzbekistan, au contraire, «les marchés et la consommation sont rejetés à la périphérie des rapports sociaux. L’une et l’autre trajectoires prennent place néanmoins dans le cadre de la globalisation et de l’hégémonie exercée par le marché». En France, l’identité est stimulée dans la jouissance de la marchandise, en Ouzbekistan elle prend la forme d’un renforcement de la tradition «sur laquelle s’appuie l’Etat pour maintenir le marché à l’extérieur» (p. 143).

Antoine Heemeryck étudie un quartier de Bucarest en Roumanie. Il montre en final que les résidents du quartier en question sont pris dans une spirale : en respectant les normes de comportements et en orientant strictement les dépenses de consommation, ils attirent des catégories de résidents mieux équipées en capital économique et sont relégués eux-mêmes dans une position hiérarchique inférieure. Le mot «civilisé» qu’ils utilisent explicite leur projet de supériorité et de pacification, projet irréalisable dans un quartier qui ne peut devenir un quartier fermé.

L’article de Valeria Hermandez porte sur la vente des OGM et sur les nouvelles techniques d’information et de communication en Argentine. Elle montre que ce pays a «l’un des systèmes de mobilité sociale le plus démocratique dans le secteur rural, du fait qu’il existe un marché des sols ; une personne sans terre peut semer parce qu’elle peut louer la terre» (p. 164). Pendant quarante ans, l’agrofourniture fonctionne avec une logique et un dynamisme de type verticaux : les firmes vendaient aux grossistes qui vendaient aux agronomias (commerçants locaux) qui vendaient aux producteurs agricoles. Les commerçants locaux (agronomias) faisaient partie du voisinage des producteurs agricoles qu’ils connaissaient. Monsanto et d’autres firmes ont cassé ce système, en bureaucratisant la vente des OGM, en rationalisant leurs coûts, en créant une logistique de la consommation et une politique de marketing. Pour les multinationales de l’agrofourniture, «le monde est un laboratoire : il suffirait de bien paramétrer les conditions de départ pour obtenir les résultats prévus par le protocole appliqué» (p. 187). C’est cet imaginaire qui organise désormais le mode de communication dans le réseau par lequel circulent les marchandises (OGM).

Analysant pauvreté, rationnement, consommation et offre de travail dans les pays dits en voie de développement, Pascale Phélinas conclut que le problème central de ces pays n’est pas tant l’absence de demande que celui de la faiblesse du pouvoir d’achat. Une augmentation du salaire minimum aurait des effets positifs sur l’emploi et sur les revenus du secteur professionnel. «Mais si l’emploi est rationné, les politiques salariales risquent d’être inefficaces et les travailleurs accepteront des emplois complémentaires mal payés» (p. 203). C’est ce qui semble guetter également les pays dits développés.

Magalie Saussey et Marlène Elias étudient le cas du beurre de karité produit au Burkina Fasso. Nous ne pouvons que reproduire leur conclusion qui montre les limites du commerce équitable : «Le marché du karité reste contrôlé par un petit nombre d’industriels européens et asiatiques de l’agroalimentaire. Le commerce équitable est donc une image que les industriels instrumentalisent tout autant que les femmes. L’image du beurre de karité (qui entre dans la fabrication de produits cosmétiques haut de gamme) comme production alternative au système industriel et libéral s’assombrit. Des entreprises dominantes…jouent sur des aspirations sanitaires, éthiques et morales» (p. 221).

Pascale Absi détruit le stéréotype de la consommation prostitutionnelle sur le marché du sexe, consommation d’individus produits et objectifiés comme marchandises. Elle montre la liberté dont disposent les prostituées des «maisons» boliviennes, non soumises à l’enfermement et sachant ruser avec les partenaires pour augmenter leurs revenus. et dépenser à leur guise. «Lorsque les femmes enfreignent les normes sexuelles et la dimension sexuée de la monnaie, elles sont considérées comme des putes. Mais claquer son argent comme un riche et comme un homme est aussi un moyen de sortir de l’enfermement subjectif de la pauvreté et du genre» (p. 247). Nous dirions que la consommation libre de soi-même, sans nuire à autrui, s’articule à une consommation libre d’objets, sans pour autant faire de l’individu lui-même seulement un objet.

Monique Selim présente une école Steiner à Canton où la consommation «est mise en cause et fuie au profit d’une authenticité bien difficile à cerner entre nature, bonheur et liberté de l’enfant»(p.272).«L’abandon de l’hyperdifférenciation sur laquelle débouche la consommation restaure une production de subjectivités qui remet les parents de l’école Steiner de Canton dans des processus majeurs de contestation du monde actuel» (p. 273).

Ressources monétaires et voies de salut au Mali : Françoise Bourdarias montre comment le code de l’honneur attribuait une prééminence à l’aîné dans le mode de production du lignage. Or ce code de l’honneur est mis en question par les jeunes dans les grins (groupes affinitaires) et par les femmes. Par le biais de prêcheurs venus de la religion musulmane mais aussi de religions non monothéistes, est tentée une recentration, une reconquête de la hiérarchie familiale. «La conquête du Salut dans l’au delà semble se confondre avec celle du statut dans le monde» (p. 287). «Les modalités de mise en ordre de l’espace social proposées par le collectif religieux (peuvent) entretenir quelques affinités avec les conceptions de l’autonomie et de l’individu construites à travers des expériences de conflits et des débats collectifs» (p. 295). Curieusement, même si «les formes d’encastrement de l’économique, du social et du religieux qui se manifestent ici concernent la sphère domestique et l’espace relationnel local», on ne peut s’empêcher de penser à l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme de Max Weber. Avec les risques que cela comporte du côté du capitalisme.

Le gamou de Tivaouane au Sénégal est une fête annuelle marquant l’anniversaire de la naissance du prophète Mahomet. Elle réunit chaque année près de trois millions de personnes. Rabia Bekkar-Lacoste nous en montre les différents aspects et insiste sur l’importance de la confrérie tijane qui récuse en principe toute consommation non vitale. Le comité d’organisation du gamou, le COSKAS, tente de limiter ou au moins de rejeter à la périphérie de la ville la prolifération des marchés. Le système social de redistribution de la richesse par des dons obligatoires permet de réguler des inégalités économiques, de pacifier des contradictions sociales et de purifier les gains et les biens. Le gamou de Tivaouane mêle activités sacrées et profanes. Il se présente aujourd’hui comme «une formidable opportunité commerciale, un véritable temple de la consommation».

Bruno Bodin montre l’ambiguïté de la notion de consommation de santé en Afrique : à la fois productrice et destructrice pour les usagers. Elle est productrice de santé par l’accès aux médicaments et aux thérapies. Mais la rationalité présupposée de la consommation de santé doit être dépassée, pour intégrer les itinéraires thérapeutiques dans leur contexte social et économique.

Dans le dernier chapitre, Mathieu Caulier s’interroge sur les nouvelles technologies de prévention du sida après l’expansion des antirétroviraux (ARV). Les prophylactiques de préexposition sont des antirétroviraux qui visent à la prévention de la transmission du sida, notamment le TRUVADA. Mais l’efficacité clinique de ce prophylactique n’est pas prouvée. En revanche, évitant le préservatif, il risque de rencontrer un grand succès commercial. Les microbicides sont des spermicides qui empêcehnt le virus du sida de pénétrer dans la muqueuse vaginale. Le problème est que leur mise au point ne semble pas achevée. Leur apparition sur le marché du médicament est faite près de populations américaines et africaines concernées. Mathieu Caulier insiste sur «les potentiels effets délétères de mises sur le marché hâtives ou, dans le cas des microbicides, de production d’espoirs démesurés» (p. 338).

L’intérêt de cet ouvrage est, à notre avis, qu’il offre, sur la consommation à travers le marché et quels qu’en soient les objets, une analyse de la légitimation et de la légitimité de pratiques consommatoires, à chaque fois que cette légitimation et cette légitimité sont possibles (migrants mexicains enrichissant leur pays, école Steiner à Canton luttant contre l’idéologie consumériste du socialisme de marché). Mais il propose surtout et principalement, parfois là où on les attendait le moins (le microcrédit, le commerce équitable, une fête au Sénégal), une déconstruction rigoureuse des excès dissimulés derrière des pratiques de consommation apparemment «normales», excès dus, dans la plupart des cas, comme le montrent les auteurs de cet ouvrage, à la globalisation du capitalisme.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Louise PICHARD-BERTAUX, Ecrire Bangkok, La ville dans la nouvelle contemporaine en Thaïlande, éditions Connaissances et Savoirs, Paris, 2010, 380 p.

La ville, et en particulier Bangkok, semble occuper une place prépondérante dans la littérature thaïe contemporaine. Le propos de LPB est, à travers cet ouvrage, d’analyser et d’illustrer la perception qu’en ont ses principaux représentants. L’ouvrage est construit en deux parties bien distinctes. La première, théorique et analytique, explore de façon méthodique les développements historiques des deux sujets formant le cœur de l’étude, la littérature thaïe d’une part, la ville de Bangkok d’autre part (chapitres 1 et 2). Suite à cette exposition historique, l’auteur présente un choix de textes illustrant son propos, en précisant les critères de sélection retenus ainsi que les principaux thèmes abordés (chapitres 3 et 4). La seconde partie, formant environ un tiers de l’ouvrage, est un choix de dix nouvelles traduites en français, provenant de cinq auteurs contemporains faisant chacun l’objet d’une brève présentation. Le chapitre 1, intitulé « Le livre », retrace l’histoire de la littérature en langue thaïe, et plus particulièrement de la littérature en prose, apparue dans la seconde moitié du XIX e siècle,sous l’impulsion quasi simultanée de trois facteurs liés, d’après l’auteur, à la présence des missionnaires protestants, à savoir les débuts de l’imprimerie (première moitié du XIX e siècle), le développement du système éducatif, et l’apparition des premiers journaux (seconde moitié du XIXe siècle). C’est ainsi que les premières fictions sont publiées par le périodique Wachirayan Wiset à la fin des années 1880. LPB mentionne les pionniers de la littérature moderne thaïe tels que Sri Burapha, et les principaux thèmes abordés dans ses premières décennies : amour, bouleversement des valeurs traditionnelles, opposition entre classe moyenne émergente et aristocratie… L’histoire se poursuit avec la première période de censure littéraire sous le règne de Phibun Songkhram (1938-1944), suivie du renouveau littéraire de l’après-guerre où les auteurs s’attachent à dénoncer la corruption, les privilèges et  les problèmes sociaux de l’époque. Une seconde période sombre pour les écrivains thaïs s’ouvre avec la dictature de Sarit Thanarat, de 1958 à 1973 (l’ « ère américaine »), époque coïncidant avec les débuts du tourisme, une croissance économique rapide, et l’émergence ’une classe moyenne. C’est l’époque de la « littérature de l’eau croupie », où fleurissent les adaptations de romans mythologiques chinois, la littérature fantastique et les fictions sentimentales. L’année 1973, avec son mouvement étudiant, voit une renaissance de la littérature et le retour d’auteurs engagés, marxistes pour la plupart. Un nouveau tournant apparaît avec la publication de Khamphiphaksa (« Le jugement ») de Chart Korbjitti en 1981,récompensé par le prestigieux Southeast Asian Writers Award (SEA Write) l’année suivante, et dans lequel cet auteur contemporain majeur met au centre de sa réflexion la place de l’individu dans la société. Enfin, LPB passe en revue les principaux auteurs des deux dernières décennies du XXe siècle, particulièrement fertiles – Nikhom Rayawa, Atsiri Thammachot, Wanich Jarungidanan, Sila Khomchai, etc. – ainsi que les trois grands axes qui selon elle regroupent les thèmes privilégiés de la littérature thaïe contemporaine : le milieu urbain, le milieu rural, les problèmes de société – place de la femme, modernité, corruption,  prostitution, drogue, sida…

Le chapitre 2, intitulé « La ville », retrace l’histoire de la ville de Bangkok, depuis les premières implantations au XVIe siècle, la construction de la première citadelle à l’emplacement de l’actuel Thon Buri, les premiers développements du commerce de cette région située à mi-chemin entre Ayutthaya et la mer, jusqu’au sac de l’ancienne capitale et à la fondation de Bangkok (ou Krung Thep) en 1782. LPB insiste sur le caractère très cosmopolite de la cité où, dès les origines, se côtoient Chinois, Môns, Birmans, Indiens, Cambodgiens, Chams, Malais, Vietnamiens et Portugais, et son rôle de port international dès la première moitié du XIXe siècle. La ville connaîtra une métamorphose importante avec le développement du commerce imposé par les puissances occidentales dans les années 1850-1860 : nouvelle architecture, élargissement des voies de communication… Cette métamorphose ne fait que s’amplifier au XXe siècle avec, dans sa première moitié, une densification de l’urbanisation, la construction de nombreux hôtels, d’hôpitaux, de magasins de luxe, de clubs à l’européenne, et, dans sa seconde moitié, un développement anarchique malgré l’élaboration de plusieurs plans d’urbanisation. La ville de Bangkok, aujourd’hui, apparaît comme une mosaïque contrastée entre les grandes avenues et les soïs (ruelles étroites du centre-ville), entre le fleuve et les canaux, entre les gratte-ciels et les bidonvilles… Elle se caractérise enfin par l’apparition de lotissements occupés par la classe moyenne en périphérie de la ville, et par des embouteillages légendaires, thème récurrent de la littérature actuelle.

Le chapitre 3 (« Les textes »), est consacré aux critères de sélection des auteurs et des textes présentés : appartenance à l’académie SEA Write, notoriété auprès du grand public et des chercheurs. LPB analyse dans ce chapitre les principaux thèmes présents dans les nouvelles traduites. Elle en dénombre quinze, dont huit présentent un caractère « universel » sans lien direct avec le sujet de la ville : le rapport à l’argent, l’engagement politique, l’exploitation de la classe ouvrière, les incohérences de la classe dirigeante, les travers de la médecine moderne, les rapports familiaux, l’amour, la peur de l’autre. Les sept autres se rapportent plus directement au cadre urbain : il s’agit du fossé entre ville et campagne, des migrants, des bidonvilles, de la classe moyenne, des embouteillages, de l’insécurité et enfin de la critique de la société urbaine. L’auteur souligne à juste titre une constante à travers l’ensemble de ces thèmes et la quasi-totalité des textes présentés, à savoir le caractère destructeur de la ville : destruction de l’environnement, disparition des valeurs  traditionnelles, déchéance physique et morale voire meurtres…

Le chapitre 4, intitulé « Ecrire la ville », expose les deux grands axes thématiques qui ont guidé LPB dans sa recherche : les visages de la ville et les pratiques de la ville. Dans une  première partie, l’auteur établit une typologie des différents habitats décrits dans les nouvelles présentées, en particulier l’habitat traditionnel en bois, celui des soïs (longues ruelles des quartiers anciens du centre-ville), et le bidonville. Le thème de la ville destructrice est à nouveau abordé, à travers l’évocation des difficultés rencontrées par les protagonistes, en miroir avec celui de la ville enchantée, présent dans deux textes sur dix, et qui évoque le rôle positif d’ « ascenseur social » que peut aussi jouer la ville pour ceux qui accèdent à la classe moyenne, voire aisée. Dans la partie consacrée aux pratiques de la ville, sont abordés les thèmes, présents dans la plupart des nouvelles, que sont la nostalgie du passé, les rencontres et les sentiments qu’elles peuvent susciter – attirance, indifférence, peur de l’autre, ainsi que celui, cauchemardesque, des transports, publics (autobus) ou individuels (voiture).

Un chapitre intitulé « Dénouement » vient clore cette première partie. LPB y pose à nouveau la question de la perception par les écrivains thaïs de la ville et de la société urbaine. Un élément de réponse frappant est apporté par Win Lyovarin dans son « Petit lexique à l’usage des Bangkokiens de la classe moyenne » : « Si Bangkok était un cocktail, il serait composé à 10% de douceur naturelle, 40% de douceur synthétique, 30% d’essence de plomb, 20% de déchets. » On pense à Cioran – « L’Occident, une pourriture qui sent bon… ».

La deuxième partie, consacrée aux auteurs et à leurs nouvelles, comprend pour chaque écrivain sélectionné une photo, une brève biographie (deux à trois pages) intitulée « parcours », une bibliographie, et enfin deux textes traduits, appartenant en général au genre de la nouvelle (les textes de Win Lyovarin étant difficiles à classer), et d’une longueur allant de trois à onze pages.

Les deux nouvelles d’Atsiri Thammachot, l’aîné des cinq auteurs présentés (64 ans), traitent sur un mode réaliste des pauvres gens à qui la ville a tout pris : jeunesse et intégrité physique pour une ouvrière victime d’un accident à l’usine (« Le passé est le passé »), mari et espoir d’une vie meilleure pour cette mère de famille abandonnée et survivant avec ses deux jeunes enfants sous un pont (« Quitter le canal »).

Le second écrivain présenté, Chart Korbjitti, est l’auteur de plusieurs romans traduits en français par son compatriote Marcel Barang : Une histoire ordinaire (Philippe Piquier, 1992), Sonne l’heure (Le seuil, 2002) et La chute de Fak (idem, 2003). Il est le premier à avoir été récompensé deux fois par le SEA Write (1982, 1994), pour ces deux derniers titres. La première nouvelle traduite se démarque par son humour : « La ville Mai pen rai », fiction très courte, illustre de façon assez drôle l’impossibilité, pour les activistes d’un parti politique se voulant réformateur, de se défaire d’un fatalisme apparemment omniprésent dans la population. La seconde, « De retour au village », semble autobiographique, et relate de façon touchante les retrouvailles, après une quinzaine d’années d’absence, entre le narrateur et Phi Hua To (« grand frère grosse tête »), un homme handicapé vivant chez sa mère et ne sortant pas de chez lui. LPB souligne à juste titre les qualités de style de l’auteur (« simple, direct, fluide, précis »), qui s’attache à dépeindre la marginalité ainsi que le regard de la société sur l’individu.

Sila Komchai est lui aussi membre de l’académie SEA Write. Il a été récompensé en 1993 pour le recueil de nouvelles « Une famille dans la rue », dont la nouvelle-titre est présentée ici, au côté de « Merci Bangkok ». Ces deux nouvelles présentent l’originalité de situer leur action à l’intérieur d’une voiture. La première, qui joue sur l’humour et le second degré (« Ma femme est très attentionnée. Quand je lui ai dit que j’avais un rendez-vous à quinze heures avec mon patron (…), elle m’a répondu que nous devrions quitter la maison à neuf heures du matin. »), décrit l’enfer quotidien de l’automobiliste bangkokien, thème récurrent comme il a été dit plus haut. La seconde est un face à face tendu entre un chauffeur de taxi et son client, au cœur de la nuit, chacun soupçonnant l’autre de vouloir l’agresser pour lui voler son argent. C’est le caractère inhumain et violent de la mégapole qui est traité ici.

Wanich Jarungidanan, lui aussi lauréat du SEA Write (1984) pour la nouvelle « Nous habitons le même soï », traduite ici, illustre dans les deux textes choisis (le premier est intitulé « Capitale ») le dialogue impossible entre le narrateur et deux inconnus : un jeune paysan qui se met à chanter au cours d’un trajet interminable dans un autobus bondé et Wanich Jarungidanan, lui aussi lauréat du SEA Write (1984) pour la nouvelle « Nous habitons le même soï », traduite ici, illustre dans les deux textes choisis (le premier est intitulé « Capitale ») le dialogue impossible entre le narrateur et deux inconnus : un jeune paysan qui se met à chanter au cours d’un trajet interminable dans un autobus bondé et surchauffé dans « Capitale », et dans la seconde nouvelle une jeune étudiante qu’il commence à épier et à suivre le jour où il s’aperçoit qu’elle habite le même soï – cette dernière se terminant de façon tragique. Si l’auteur rejoint Sila Komchai par les thèmes abordés – difficultés des transports, violence de la ville – le traitement est ici différent. Alors qu’ils sont vus chez Komchai au travers de l’indifférence ou de la peur, c’est la sympathie, puis l’amour qui animent le regard du narrateur chez Jarungidanan, avec toutefois le même constat d’incommunicabilité entre les êtres.

Win Lyovarin, double lauréat du SEA Write (1997 et 1999) comme Chart Korbjitti, est l’auteur le plus original pour ce qui est de la forme des deux textes présentés ici, « Petit lexique à l’usage des Bangkokiens de la classe moyenne » et « La ville des pécheurs ». Difficilement assimilable au genre de la nouvelle, le premier est un tour d’horizon assez drôle de ce qui fait la vie quotidienne du citadin, et où chaque définition amène la suivante. La construction est habile et le texte se lit avec plaisir. On peut toutefois se demander s’il ne relève pas plus du sketch humoristique que de la littérature. Enfin, le dernier texte, présenté sous forme de courtes vignettes rapportant les conversations des clients d’un chauffeur de taxi entre 17h30 et 3h40, se veut un instantané des  préoccupations de la classe moyenne, où le sexe tient une place importante : nous entendons tour à tour les confidences d’une prostituée enceinte, de jeunes hommes se rendant dans un sex complex, d’hommes d’affaire fréquentant un club sélecte proposant tous les services imaginables, de femmes d’âge mûr évoquant les infidélités de leurs époux… Là encore, la lecture est à la fois agréable et instructive, mais est- ce bien de la littérature ?

Nous laisserons cette question de côté – elle fait déjà débat depuis longtemps en Thaïlande semble-t-il, et ne concerne après tout qu’un des cinq auteurs présentés – pour retenir ces deux qualités, agréable et instructive, qui résument bien la compilation proposée ici : les traductions se lisent avec plaisir – nous ne sommes malheureusement pas en mesure de juger de leur fidélité – de même que la présentation historique, claire et documentée. Instructive car la littérature thaïe contemporaine demeure un sujet méconnu, et un ouvrage de qualité comme celui-ci est le bienvenu tant pour le lecteur curieux que pour le chercheur. Enfin, les textes,pour la plupart, nous permettent de découvrir des écrivains qui méritent une place sur la scène littéraire internationale, à la fois par le poids des sujets traités – on pense bien sûr au thème universel tradition/modernité – et leur valeur littéraire.

On regrette les quelques coquilles et fautes de français qui ont échappé à l’auteur et son éditeur : le désormais courant mais très laid « nominés » (p. 90) pour « nommés » ; « zone commerciale » pour « quartier commerçant », le contexte étant le Bangkok du XVIIIe siècle (p. 99) ; « perpétué » pour « perpétré » (p. 223)… Par ailleurs, le lecteur non averti comprend difficilement le sens de certains termes thaïs auxquels il manque une explication lors de leur première occurrence : c’est le cas par exemple de khlong (p. 103), de sala (p.210), de farang (p. 212), de Khun (p. 299)…

Enfin, si, comme nous l’avons dit, la traduction française est rédigée dans une langue fluide et agréable, elle contient quelques passages perfectibles : y a-t-il vraiment des « coussins » dans les bus de Bangkok (p. 319) ? L’ « essence de plomb » n’est-elle pas de l’ « essence au plomb » (p. 342) ? « Ne me blâme pas ! » (p. 372) ne semble pas très naturel en français. « Mets-toi à ma place ! » me semble plus usité, tout en revêtant un sens similaire.

Mais ces petites imperfections demeurent mineures au regard de la précieuse contribution que représente l’ouvrage de LPB, dont on salue les qualités scientifiques et littéraires sur un sujet demeuré jusque-là quasiment vierge pour le lecteur francophone.

Philippe Che

Liste des recensions
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Sous la direction de Bruno Castelli  et de Bernard Hours, Enjeux épistémologiques et idéologiques de la globalisation pour les sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 2011, Coll. Questions contemporaines / Série Globalisation et sciences sociales

Les auteurs interrogent la globalisation  et les outils des sciences sociales «à partir de quatre topiques de recherche qui sont respectivement les notions de crise, de gouvernance, d’acteur, de genre qui semblent au coeur des évolutions globales aujourd’hui» (p. 10). La table des matières se présente en deux parties : crises et gouvernance, acteurs et actrices.
«Nous considérons comme crise financière, dit B. Castelli dans son chapitre Globalisation et crise financière, l’apparition, à un moment historique donné, d’une rupture majeure, pérenne et généralisée dans les régulations d’un système financier particulier soumis aux impératifs opérationnels du capitalisme globalisé» (en note, P. 14).
Nous retenons ici ce que Castelli nous dit de la valeur. Il note la disparition progressive, à plus ou moins brève échéance, de la valeur normative. Les banques et les marchés, nous dit-il, consacrent le triomphe d’une conception subjective de la valeur par rapport à une conception objective qui était celle de la théorie classique. «La valeur partirait aujourd’hui du sujet désirant» (p. 38).
En conclusion, Castelli fait valoir que les crises actuelles ont recours en dernier lieu à la générosité obligée des contribuables, qu’elles supposent l’intervention de l’Etat et que les banques centrales injectent des liquidités dans les banques de commerce et d’investissements, que la «dette souveraine» des Etats  creusée par le renflouement des banques augmente les déficits publics, enfin que l’hyperliquidité reposant sur des actifs sans substance est nuisible et ne renforce en rien les économies et les marchés nationaux et internationaux.
«Penser au delà de la crise» dit Jean-Michel Servet. «Il faut reconnaître de nouveaux objets et méthodes, des éclatements et des recompositions» p. 59. Il note par ailleurs que ce ne sont pas les «conditions de vie» des sociétés qui peuvent seules engendrer un regard neuf.
Pepita Ould Ahmed, tout en montrant les conceptions et l’importance de l’économie sociale solidaire, s’étonne qu’elle ne marque pas mieux sa  référence au politique. Reprenant une proposition d’Alain Caillé, elle pense que «les tenants de l’économie sociale solidaire devraient s’interroger sur le choix politique qu’ils défendent et sur la forme de démocratie à laquelle ils aspirent»  (p. 76).
Bernard Hours conçoit la «bonne» gouvernance comme consistant à «garder un peu d’humanité démocratique dans le programme d’aujourd’hui, celui d’une espèce humaine attachée à préserver sa survie, toute exigence de dignité sociale, par nature conflictuelle, étant devenue tout simplement presque superflue» (p. 95). Il pose la question suivante, qui est aussi la nôtre : «Où se situe le degré ultime de perte du sujet politique, de dignité humaine, de liberté, au delà duquel naissent les révoltes et les révolutions toutes exposées qu’elles sont à la peur des risques, ,à l’angoisse du vide ?». Cette question, dit-il, a de fortes chances de franchir le gué, «car elle est aussi pérenne que celle des sciences humaines et sociales» (p. 95). Certes il s’agit de l’identification d’une nouvelle modernité et d’une nouvelle politique et, ajouterons-nous, d’un nouveau politique, mais, selon nous, elle ne peut se faire que par une interrogation globale sur la société moderne hier et aujourd’hui.
A travers le problème de l’eau à La Paz et à El Alto en Bolivie, Franck Poupeau propose une analyse multiniveaux et la notion de régulation multiniveaux qui permettent de prendre en compte «l’articulation des différentes échelles d’action intervenant dans la régulation des ressources naturelles et des services urbains et les conflits qui sont générés par cette articulation» (p. 103). Elles sont à replacer dans une perspective historique. Elles permettent une approche compréhensive des conflits environnementaux, sans perdre de vue leur articulation avec des enjeux plus globaux et des luttes plus internationales.
Isabelle Guérin met en cause le microcrédit en Inde, dont, dans un autre ouvrage, elle avait montré les avantages dans certaines sociétés africaines. Elle montre que le micerocrédit est venu le plus souvent se plaquer sur des populations que les banques qui le pratiquent connaissent mal. Il a joué en quelque sorte un rôle de séducteur vis à vis de familles, de groupes sociaux, d’individus pauvres qui y voyaient un moyen de s’extraire de subordinations locales. Subordinations, dit l’auteur, dues aussi à l’endettement, aux dettes familiales, parentales ou vis à vis de l’employeur. Comme Charles Malamoud, Isabelle Guérin donne à la dette, dans la région de l’Inde qu’elle étudie,  une ampleur qui met en jeu les dieux eux-mêmes. Sur ce point, nous ne sommes pas tout à fait d’accord avec elle et avec Malamoud, Car, en toute occurrence, si la dette des hommes vis à vis des dieux qui sont censés donner peut être provisoirement soldée par des sacrifices, en revanche la dette des dieux vis à vis des hommes leur offrant des sacrifices pour obtenir d’eux des dons n’est jamais, à proprement parler, un rendu, puisque nul ne sait si les dieux rendront ou ne rendront pas. Malamoud dit que, dans l’échange avec les dieux, il s’agit d’une pratique et non de théorie. Ce qui n’est pas répondre au problème posé.
Il n’en reste pas moins, comme le montre Isabelle Guérin, que le poids des dettes, de l’endettement  financier pèse sur les populations des villages bien avant l’intervention du microcrédit. Ce que l’auteur montre aussi, c’est qu’à ce titre le microcrédit est une «illusion» qui ne tire pas ces populations de leur pauvreté. Là encore c’est à une interrogation globale de la société moderne et de ses «outils économiques» qu’il faudrait, à notre avis, procéder.
Analysant l’avenir du projet démocratique au Cap-Vert, Rosinha Machado Carron  montre que cet archipel devenu Etat après la fin de la colonisation portugaise a été l’objet, de la part des institutions internationales, d’une attention soutenue se manifestant par des crédits au développement et par la présence d’ONG chargées d’injecter ces crédits là où ils étaient nécessaires dans le bas de la société capverdienne. Au point que le Cap-Vert, pays dit en sous-développement, fut reconnu, au bout d’un certain temps, comme pays «en voie de développement» ou pays «à développement moyen».
Il s’agirait apparemment d’une semi-réussite. Or l’auteur montre l’inadéquation d’hypothèses exogènes (ou de postulats de ce type) pour interpréter la réalité des pays du Sud et notamment du Cap-Vert.
L’Etat ne tient pas compte des élus locaux  et mine ainsi l’institution démocratique. Le programme de développement onusien favorise la bureaucratisation des rapports Etat-société plutôt que la constitution de la société civile locale naissante.
C’est une politique néo-libérale soutenue par les pays du «Nord»  et l’ONU qui se met en place au Cap-Vert. La distanciation entre l’Etat et la société est indirectement responsable de l’affaiblissement des institutions et de l’émergence de nouvelles manifestations de violence (p. 156-157).
Dans ce pays, les tensions entre les ONG locales et l’Etat sont le reflet d’une dispute pour obtenir  des ressources de la part des politiciens au pouvoir. «Cette discorde, dit l’auteure, apparaît sous forme de revendications envers l’Etat, à qui l’on demande de faire preuve de transparence au niveau du processus de concession et de gestion des ressources publiques destinées au secteur associatif»
Le secteur associatif n’a pas de représentant parlementaire et l’Etat capverdien contrôle désormais la plate-forme d’ONG. L’Etat a centralisé les ressources de la coopération internationale.
C’est la notion de développement qui est ici interrogée, mise en cause comme susceptible de provoquer des excès.
Nouvelle interrogation qui porte, cette fois, sur l’affect : à travers l’expérience des désoccupados et des piqueteros brésiliens, groupes luttant contre le chômage et pour la distribution des terres, l’auteure Pia V. Rus cerne l’importance de l’affect dans le rapport entre le sociologue-anthropologue, les groupes et les individus étudiés. Faisant référence aux travaux de Jeanne Favret-Saada, elle incite à considérer les émotions «comme des aspects ou des dimensions d’une relation qui ne peut être ni exclusivement rationnelle ni exclusivement affective» (p. 180). La parole des membres d’une enquête n’est pas toujours focalisée sous l’effet d’une expérience militante. Les conférences des dirigeants piqueteros  (à Paris) montrent qu’un autre monde est possible face à la globalisation néo-libérale. Mais d’aucuns furent déçus par une action sociale soumise à la gestion de la précarité. «Partager leur vie quotidienne s’est révélée un outil nécessaire pour comprendre les modalités de participation et de compréhension du politique des membres en fonction de leur expérience vécue» (P. 181).
Une minorité désavouée et peu considérée parvient, comme le montre Wenjing Guo, par son accès à l’Internet, à fonder  ce que Monique Selim appelle un «groupe abstrait» en vue de le transformer en «groupe concret». Le processus de construction d’existence en tant qu’homosexuel n’était pas imaginable avant la naissance d’Internet.
Toute la fin du livre (la deuxième partie) est consacrée au genre. Bernard Hours, en introduction, parle d’»embarras», nous parlerions plutôt d’ambiguïté. Le problème pour les auteurs, Monique Selim (dans son article et une brève note), Angelica Wehrli et Mathieu Caulier, est que la notion de genre a été reprise au niveau des institutions internationales et fait désormais partie des conceptions du néo-libéralisme. Pour autant, la notion de genre ne peut être complètement refusée puisque, comme le montre Monique Selim, avec les gender studiesimportées en Chine, elle permet à des femmes  de prendre conscience d’elles-mêmes en tant que femmes et de l’excès de domination qui pèse sur elles. Excès de domination dite masculine, mais est-ce suffisant ? Ne faudrait-il pas analyser plus courageusement et plus profondément  ce qui se passe dans l’intime du côté du penis-phallus et cela sans doute depuis les débuts de l’humanité jusqu’à la rupture accomplie en ce domaine par la modernité ? «L’ingénuité des femmes reste entière», écrit Monique Selim après des études de cas très fouillées de biographies de femmes féministes  en Chine. «Et peu importe, ajoute-t-elle, qu’elles soient dupes de cette histoire en Chine comme ailleurs». Nous entendons ceci : un processus de légitimation est engagé par les femmes elles-mêmes en Chine, qui va passer par de l’idéologie, des illégitimités, des erreurs, voire des excès, etc., mais qui désormais commence, comme ailleurs, à exister.
Pour notre part, et dans un autre domaine, même si nous récusons l’idée d’un développement  durable contradictoire dans les termes et marqué par le néo-libéralisme, nous nous refusons à le désavouer, parce qu’il peut contribuer à faire soutenir, y compris financièrement, par les institutions internationales, un changement social local possible au niveau des populations.
La notion de genre ne peut-elle pas contribuer à des excès ? A vrai dire, à lire le chapitre d’Angelica Wehrli, on peut penser que la liquidation par avortement de filles en Chine et surtout au Vietnam, malgré l’égalité proclamée des sexes par les partis communistes, semble masquée  par la notion de genre qui vient recouvrir des pratiques en tout état de cause excessives et illégitimes, sinon illégales, venues de très anciennes traditions et renouvelées par l’interdiction, à peine de fortes amendes, en Chine et au Vietnam, d’avoir plus de deux enfants. Là encore, comment ne pas s’interroger sur le sens que des groupes familiaux  et des individus peuvent donner, en Chine, au Vietnam et ailleurs, non seulement à de telles pratiques, mais à ce qu’elles indiquent, à l’encontre précisément de la notion de genre, de la domination d’un sexe sur l’autre ? Monique Selim écrit dans sa brève note finale : «L’institutionnalisation et le développement des études dites de genre – qui se sont consolidées en fortifiant des perspectives normatives et  consensuelles – ont profondément transformé les diverses disciplines des sciences sociales sans pour autant explorer l’ensemble des orientations offertes par l’implication des appartenances sexuées revendiquées ou assignées des acteurs et  des actrices dans le champ  de la connaissance» (p.295). «Une nouvelle chape ontique s’est abattue sur les femmes et les hommes que les processus marchands étayent avec vigueur. C’est sans doute dans les interstices de ces collisions, dans le desserrement des coagulations de mécanismes qui s’observent actuellement que la connaissance peut se poursuivre et se renouveler» (p. 296).
Elle se renouvelle également, comme le montre Mathieu Caulier, par les «savoirs de genre». L’auteur montre l’entremêlement de la notion de genre avec les conceptions néo-libérales du développement et avance la notion de «savoir technocratique de genre». Mais il ajoute que «le genre devient un prisme qui permet d’élaborer des problématiques sociétales, mais qui ne s’actualise  réellement que par la praxis et avec un certain sens pratique du genre  que seule l’expérience autorise» (p. 290). Et il note que le féminisme s’était déjà implanté au Mexique avant que la notion de genre y soit véhiculée.
Il nous semble que tout l’ouvrage, avec la variété de ses terrains et la prudence de ses approches, vise à nous dire de rechercher à la fois la signification et le sens des phénomènes sociaux analysés, signification et sens qui, se positionnant par rapport à l’implicite et dans la contre-perspective de la globalisation capitaliste, sont elles-mêmes, dans leur indétermination, à globaliser.

Louis Moreau de Bellaing

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Anthropologie d’un service de cancérologie pédiatrique, De la parole au choix, Paris, L’Harmattan, 2011, Coll. Anthropologie critique

Jean-Michel Zucker rappelle les jalons du parcours que va suivre Marie Bonnet : le service, l’équipe soignante, les paroles de l’enfant, le pouvoir symbolique des médecins, le contrôle de la douleur, l’ambiguïté de la relation des enfants avec leurs parents, que ce soit dans la guérison ou dans la fin de vie. Il attire l’attention sur la nécessité d’un soutien psychologique pour les soignants.
Dans son introduction, l’auteure, après avoir noté l’importance de la législation dans le domaine hospitalier en général et spécifiquement en celui-ci, pose ses questions qui concernent toutes d’abord l’enfant malade, puis son rapport avec ceux et celles qui l’entourent, en l’occurrence rapport de parole. «C’est une forme de compréhension, dit-elle, centrée sur les acteurs et leurs différentes perceptions, qui est en final recherchée». Elle est modeste, car elle fait beaucoup plus que cela. Enumérant ceux et celles à qui peut servir son livre (au milieu hospitalier, aux sciences humaines et sociales, et à d’anciens patients), elle oublie quelque peu de dire que la recherche du sens qui fait tout son propos, y compris quand elle parle de l’organisation du service et de la prise en charge,  fait apparaître les approximations, les contradictions, les dons, les échanges, les droits et leur signification, cmais aussi les excès possibles, tant de la part des médecins et des soignants que des familles. On ne légitime pas la mort, mais on peut légitimer tant soit peu  le processus qui mène à la vie (la guérison) ou à la mort.
Sur ce point, Marie Bonnet fait oeuvre nouvelle. Car c’est bien de l    a condition humaine qu’elle nous parle, de ses drames (dont celui-ci est une spécification). Nous disons bien, pour filer la métaphore théâtrale, drame et non tragédie. Car si la tragédie s’achève par la mort ou la disparition du héros ou de l’héroïne (Horace, Iphigénie, Titus et Bérénice), et si la condition humaine suppose toujours en final la mort, le drame, comme le montre Marie Bonnet, ne s’achève pas toujours par la mort. Les trois-quart de ceux et celles qui sont victimes de cette «maladie orpheline» rare qu’est le cancer des enfants guérissent. C’est le processus de leur guérison qui est un drame, mais ce processus peut tourner en seul processus de mort et devenir tragédie.
L’anthropologue-psychanalyste investit les lieux, les temps, les personnes, la parole des enfants, celle des parents, les actes et la parole des médecins, ceux et celle des soignants. Elle y met en oeuvre non seulement la «méthode» anthropologique, mais aussi, à notre avis, très discrètement l’approche analytique. Il nous est impossible d’entrer dans les détails de cette quête de sens, ce serait présupposer aux yeux des lecteurs la vérité du livre.
Nous ne ferons que deux légères objections au propos de l’auteure. La question de la narrativité est soit insuffisamment posée, soit insuffisamment développée. En fait, Marie Bonnet nous rappelle les paroles «nues» des protagonistes et les commente. Elle nous montre le «combat», par leur parole et par les actes, pour la guérison ou pour l’accompagnement dans l’agonie. Certes elle n’oublie surtout pas ceux et celles qui ont survécu, leur lapsus («mon grand’père est mort d’un cancer, comme moi»), ni, pour ceux et celles qui vont mourir, tel mot, telle expression repérables.
Mais il nous semble que l’intéressent beaucoup plus l’investissement de la parole, ce qu’elle porte en elle de la personne et de ses groupes d’appartenance (le cas de Marc) que la narrativité avec ses signifiants et ses signifiés.
Sur la question du contrôle de la douleur, Marie Bonnet s’explique en montrant la difficulté que rencontrent les médecins face, d’une part, à la législation  en place se rapportant à la fin de vie à l’hôpital et face, d’autre part,  aux familles trop souvent prêtes à judiciariser ce qu’elles perçoivent comme «erreurs» ou «excès d’expérimentation».
Néanmoins, si le cas de Martin – où il y a judiciarisation – donne raison aux médecins et s’ils reconnaissent leurs torts dans le cas d’un enfant mal pris en charge, ceux de Caroline (une enfant de six ans) et de Marc (un adulte de vingt ans) qui, l’un et l’autre, vont souffrir alors qu’ils sont déjà en soins palliatifs, paraissent moins convaincants.
Légitimation avons-nous dit. Le mot n’est peut-être pas très bon. Mais pourtant c’est bien de cela qu’il s’agit : reconnaître, en se mettant en cause soi-mêmes comme chercheur(euse), le sens de ce que disent et font des êtres humains en groupes et individuellement, implicitement et explicitement et avoir le courage de montrer où, quand et comment apparaît l’excès.

Louis Moreau de Bellaing

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Sous la direction de Gilles Boêtsch, Dominique Chevé et Hélène Claudot-Hawad, Décors des corps, Parus, CNRS Editions, 2010

A lire Décors des corps, il apparaît que la couleur est un phénomène social total au sens de Mauss. Elle intervient, d’un point de vue interprétatif, aussi bien dans les sciences exactes que dans les sciences humaines et sociales et  on la retrouve toujours dans tous les domaines de la vie sociale et politique (aux deux sens du terme politique).  à tel point parler de noir et de blanc, pour désigner l’absence de couleur, indique encore des couleurs.
Le livre qui leur est consacré est le résultat d’un colloque auquel participaient reente-sept intervenants. C’est dire la variété des communications qui recouvrent par exemple l’emploi des cpouleurs dans l’oeuvre de Marcel Proust (A la recherche du temps perdu) , les pratiques de tatouage, l’usage de la pourpre, les peintures du corps dans différentes cultures, l’éclaircissement de la peau, le camouflage, le bronzage, etc.
Après une introduction sur la construction chromatique de l’apparence, l’ouvrage s’ouvre en une sorte de prologue squi précise d’abord en deux chapitres les constituants physiques de la couleur et de la lumière et les rapports entre couleurs chimiques et lumière. Chapitres techniques, un peu difficile à lire pour un non initié. Mais le troisième temps, en ce prologue, nous introduit à un propos de sciences humaines et sociales et plus précisément d’anthropologie, en analysant la perception de la couleur en Occident, les rapports de l’histoire et de l’anrthropologie dans la séméiologie des couleurs, les couleurs comme articulationn entre nature et culture, l’appropriation des bienfaits des couleurs, les couleurs dans l’art de paraîitre, les couleurs et les rites de passage, enfin comment les couleurs interviennent  dans le processus allant du satut social à l’appartenance à un groupe.
La première partie s’intitule Couleurs, matières et symboles, la seconde analyse les transformations et les esthétiques dans les couleurs, la troisième les pratiques et les identités selon les couleurs, la quatrième lex rapports entre couelurs, corps et cosmos.
Nous avons donné plus haut quelques exemples de communications au colloque. En fait, chaque partie de l’ouvrage recouvre iune sorte de bariolage dont le seul thème commun est la couleur. Chaque intervention est à elle seule une petite monographie et il seraqit quelque peu injuste d’en privilégier l’une ou l’autre. Insistons plutôt sur les conclusions de l’ouvrage.
Elles mettent d’abord en valeur l’interdisciplinarité qui se construit à partir de savoirs très maîtrisés, de normes de pensée, «de normes à partir desquelles un voyage vers d’autres terres réelles ou imaginaires devient possible». Elles rappellent ensuite qu’il s’agit d’»un processus d’humanité à travers le monde et  à travers les cultures, les pratiques et les savoirs». L’homme et la femme y affirment leur humanité. Pour l’Occient, ce processus va de l’Antiquité à la modernité, mais passe aussi par «les v^tements, les tatouages et les peintures corporelles africaines, amérindiennes et australiennes». Contre le technicisme et le cognitivisme réducteurs, c’est le sens qui est recherché, celui de toute une humanité vivante et toujours créatrice se construisant dans l’histoire, renouvelant toujours sa possibilité d’être et finalement construisant sa liberté.
Enfin «le corps peint s’inscrit dans une hiérarchie d’esprits et de choses». Paradoxalement, les pratiques corporelles sont à la fois processus d’individuation et d’intégration ; le corps est une expérience du sujet, mais il est aussi «corps social en tant qu’il est construit par l’ordre social. Il est corps historique, agent de l’histoire et il faut en faire l’archéologie. Celle-ci doit confronter «les sociétés, les époques, les croyances».
C’est ce que ce beau livre tente de réaliser. Il faut le lire en détail, pour en découvrir toutes les richesses.

Louis Moreau de Bellaing

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Laurent Vidal, Faire de l’anthropologie, Santé, science et développement, Paris, La Découverte, 201O, Coll. Recherches, Série Terrains anthropologiques.

Il s’agit de faire de l’anthropologie, autrement dit de la fabrication de l’anthropologie, pour pouvoir la penser. De toute évidence, Laurent Vidal ne croit guère à l’anthropologie pure, celle de Malinowski après les Argonautes du Pacifique et Jardins de corail, a fortiori celle de Morgan. Il ne croit guère non plus à une anthropologie qui cherche trop directement, à partir de terrains (documentaires ou effectivement inventoriés), à produire de la théorie, comme le faisaient par exemple Tylor, Boas, Frazer, et, plus précisément, Durkheim et Mauss ou, plus près de nous, Levi-Strauss ou Godelier. Dire qu’il n’y croit guère ne veut pas dire qu’il ne connaît pas ce type  d’anthropologie, mais il ne l’évoque pas, il ne  lui sert pas de référence. L’anthropologie qu’il veut fabriquer et, pensons-nous, théoriser, entre dans ce qu’il appelle les sciences du développement dont il faudrait préciser le statut et la place dans les sciences humaines et sociales (Y a-t-il une philosophie du développement ? Un droit du développement ?, etc.).
Cela dit – qui n’est pas une critique, mais un simple constat, chacun est libre de ses choix, à condition de les expliciter suffisamment, ce que Vidal fait – , son livre est passionnant. Il nous fait assister au montage, à la mise au point, à l’élaboration, au Sénégal, de trois enquêtes anthropologiques – et c’est bien de l’objet de l’anthropologie qu’il s’agit : le rapport à l’Autre et, plus précisément, dans un sens plus large que les culturalistes, du culturel – . L’une des enquêtes porte sur la la réception des rétroantiviraux par des malades du sida, la seconde sur un centre de maternité près de Dakar, et la troisième sur le traitement de la tuberculose.
Vidal ne parle pas des résultats qui ont été obtenus, autrement dit des effets de ces enquêtes sur les pratiques, voire de la conception de la maladie et de l’obstétrique, par exemple chez des soignants. Ce qui l’intéresse c’est de savoir,  à partir du collectif de chercheurs auquel il appartient  et de sa propre expérience de chercheur, comment s’établit un rapport réciproque entre anthropologues, soignés et soignants. Autrement dit, comment l’anthropologue intervient, et à quel titre, dans un domaine que, par définition, il ne connaît pas (le sida, l’obstétrique, la tuberculose), que les femmes chercheuses ne connaissent éventuellement que d’expérience (l’obstétrique), en puisant de l’information et des opinions près de soignés et de soignants, et en leur renvoyant ses analyses, non en une seule fois, mais par restitution périodique, même si un travail final vient synthétiser la recherche. Vidal montre que ce n’est pas facile, parce que, si l’anthropologue ne vise pas que les difficultés, les problèmes, il n’empêche qu’ils apparaissent et doivent être pris en compte. Or, près des soignants, la restitution de ces problèmes par l’anthropologue peut sembler une critique adressée à l’un ou à l’autre ou à l’équipe soignante. Les séances de restitution sont doublées de séances-miroirs, où anthropologues, soignants et, pensons-nous, soignés, si et quand c’est possible, confrontent leurs points de vue, débattent sur les questions que soulèvent les anthropologues.
Dans la recherche sur le sida, Vidal montre qu’il y a deux registres : les rapports de l’anthropologue avec ONUSIDA qui commandite la recherche et ceux, locaux, avec les soignants. Il ne nous dit pas suffisamment ce que sont les retroantiviraux, s’ils ont à voir par exemple avec les trithérapies. Dans la recherche sur le centre de natalité, il montre notamment comment une grande difficulté de parcours – l’absence d’un gynécologue au Centre – bloque la recherche, tout en créant des difficultés aux soignants. Jusqu’au moment où les anthropologues décident d’analyser ce qui est en train de se passer, en l’absence du gynécologue. Ils continueront leur travail, avec de nouvelles difficultés à analyser, lorsque les gynécologues seront revenus, en faisant voir comment les soignants réagissent au mépris des médecins. Est abordé aussi la question des matrones – sage-femmes sans titre professinnel – et de leur formation. Là encore, on regrette d’en savoir si peu sur les types de difficultés que rencontrent les soignants – infirmières et matrones – près des femmes venant à la maternité. Ce qui par moment rend la lecture un peu elliptique.
En final, Vidal abord très directement la question de l’anthropologie, celle qu’il fabrique, mais aussi celle que lui et son collectif de recherches pensent: «Confrontés au regard de l’anthropologue, multipliés au fil d’une recherche, mis en miroirs avec ceux d’autres projets, analysés à la lumière d’observations et de notes concernant de multiples réunions (internes aux équipes ou conviant d’autres acteurs de la recherche ou de l’intervention), ces propos (ceux des soignants) participent d’un objet (souligné), s’inscrivent dans un terrain (souligné) et mettent en scène des enquêtés (souligné). Nous avons là les trois fondements de toute anthropologie… qui, dans cette anthropologie des projets de recherche et d’intervention dans l’espace de la santé, se scellent dans des croisements et des enchâssements» (..p. 279). Il s’agit, dit-il, en dernières lignes d’insérer inlassablement les considérations générales dans des situations concrètes. (p. 284). Si l’information-investigation est nécessaire, la réflexion, voire la théorisation, le sont aussi.

Louis Moreau de Bellaing

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Sous la direction d’Olivier Douville  et de Virginie Vaysse, Moments psychotiques dans le travail clinique, Psychologie clinique, Editions EDK, 2O10

Il s’agit, pour les auteurs de cet ouvrage, de montrer comment la clinique – la psychanalyse -, exigeant lieux et temps, est possible, dynamique, inventive et présente pour les psychotiques. «Le transfert, dit la Quatrième de couverture, est un opérateur de limites qui joue entre deux personnes dans la création souvent hasardeuse d’un Tiers-lieu et d’un Tiers-temps. C‘est à partir de ces limites mouvantes et dynamiques du transfert que le traitement de la psychose est considéré».
Il est impossible, dans cette brève recension,  de rendre compte de tous les articles, de grande qualité, qui composent ce livre. Nous en retenons seulement quelques-uns, ceux que, sociologue et non psychanalyste, nous pensons comprendre le mieux. Le premier article, de Teresa Pinto,  sur l’énonciation et la psychose nous paraît important en ce sens qu’il montre qu’à partir de la notion linguistique d’énonciation, Lacan peut croiser psychanalyse et linguistique dans l’analyse de l’écriture de psychotiques. «En se heurtant aux limites de l’analyse linguistique fragmentaire des textes, Lacan développe les clés de compréhension des positions énonciatives de la psychose ainsi que les balises pour l’utilisation de ces positions dans la clinique» (p. 7).
Olivier Douville s’intéresse aux rapports entre rêve et psychose, ce qui l’amène à analyser les rapports entre rêve et hallucination pour un sujet psychotique. Il conclut son article en définissant au mieux le transfert comme un opérateur de limites : «Le transfert est (dans l’analyse d’un psychotique) un opérateur de limites créant un espace orienté où les mots de la langue et les vécus du corps peuvent être supportables. Opérateur de limites entre l’engloutissement et la mégalomachine, maintenant ouvert l’appel à l’autre et le refleurissement de petites pièces pulsionnelles comme on dirait des petites pièces qui permettent aux pianistes débutants de faire leurs premières interprétations» (p. 17).
La pathologie borderline est définie par Monique Laurent comme un état clinique frontière entre la névrose et la psychose. Le psychanalyste peut aider le patient à «intégrer l’irreprésentable dans (son) rapport au réel». Cela suppose «une alliance thérapeutique solide et longue qui peut permettre au psychotique d’accéder à une autre temporalité de son histoire» (p. 88).
Dans le trouble de la     conduite alimentaire (anorexie), Pierre Gaudriault note, à partir d’une étude de cas, qu’il faut que «l’anorexique prenne le temps de ressentir sa propre initiative comme la part la plus importante du contrat de soins. C’est à ce prix que peut être construit avec lui un dispositif thérapeutique» (p. 99).
Pour les sujets en situation de grande précarité ou d’errance, au moins ceux qui sont approchables, la position clinique, disent Franck Mathieu, Marie-Hélène Bussac-Garat et Bernard Duez, doit nécessairement osciller entre une approche primaire qui enveloppe et colmate les failles narcissiques identitaires de la personnalité et une approche secondaire qui accueille la parole avec la distance nécessaire au développement de ressources internes propre à l’individu. C’est un travail de l’originaire comme fonction constante de réélaboration de l’archaïque» (p. 109). Errance et précarité apparaissent alors comme des phénomènes sociaux qui contribuent à désorganiser les individus.
Dans la deuxième partie de l’ouvrage, on peut lire l’article sur Cesare Musatti, l’un des pères fondateurs de la psychanalyse italienne, celui sur l’Iran où il apparaît que le gouvernement actuel est plus ou moins contraint de reconnaître la psychanalyse face à l’ampleur de la demande de soins.
l’article de Emile Jalley sur Psychanalyse et psychologie montre avec vigueur comment la psychanalyse est littéralement repoussée par le cognitivisme. Il évoque Fraisse et son américanisme intransigeant au niveau de la psychologie, Colette Chiland qui lui était soumise. Il fustige l’ignorance philosophique de la plupart des psychologues et surtout des cliniciens. La psychanalyse esr démunie devant ses        adversaires, «face à la perte du maniement d’une logique moderne de la contradiction (Pascal, Kant, Hegel, Marx, Freud» (p. 146).
De l’hommage à Nathalie  Zaltzman par Ghyslain Levy, nous retenons ceci : «Pour Nathalie Zaltzman, la guérison par la psychanalyse ne peut être réduite à la dimension exclusive du registre personnel ou privé…(Elle) débouche nécessairement sur l’autre concept majeur de (son oeuvre): le Kulturarbeit qui n’en est que l’autre face. L’homme est un effet de culture, comme la guérison  par la psychanalyse participe au travail de culture» (p. 186).
Enfin, de Michel Lapeyre décédé en 2009, on peut rappeler ceci qui résume l’un de ses articles : «Qu’est-ce que le corps de l’être humain pour la psychanalyse ? Il y a une ambiguïté du corps en rapport avec les espèces de la présence et de l’absence comme sous les espèces de l’apparence et de l’essence, là où faire acte de présence, prendre corps et aller à la rencontre de l’autre réel, sont la même chose, toujours unique et répétée  : dépense et don» (p. 195).
Il nous semble que, dans ce livre, l’individu singulier, dans ce qui l’enferme au plus étroit de lui-même (la psychose), retrouve, grâce à la psychanalyse, un peu d’ouverture au monde.

Louis Moreau de Bellaing

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Georges Guille-Escuret, Sociologie comparée du cannibalisme, I-Proies et captifs en Afrique, Paris, PUF, 2010, préface de Patrick Tort

Georges Guille-Escuret – qui vint autrefois  au comité de rédaction du Journal des Anthropologues – a poursuivi, depuis dix ans, une entreprise sans doute déjà commencée à l’époque. Il s’attaque, si l’on peut dire, à l’un des sujets, avec l’inceste, les plus difficiles de l’anthropologie : l’anthropophagie. Dans ce premier ouvrage, d’abord il esquisse, en anthropologie historique, «une sociologie comparée du cannibalisme» (titre global de son travail), c’est-à-dire qu’il tente de caractériser le phénomène, de le le délimiter, en l’extrayant des stéréotypes auxquels il a donné lieu : »cause alimentaire ou motif religieux», «aveuglement terrible et millénaire qui range toute anthropophagie dans le registre de la préhistoire et de la bestialité».
Le livre est très beau, d’abord par son écriture toute en nuance, et pourtant extrêmement vivace – l’auteur a l’art de faire vivre un document – , aussi par l’ampleur et la richesse de sa documentation – deux autres ouvrages porteront sur l’Asie-Océanie et sur l’Amérique -. La thèse de Guille-Escuret, donnée dans la première partie de cet ouvrage, est que l’anthropophagie est un phénomène fréquent, mais dispersé, périodique et, au fond, du moins pour l’Afrique, jamais systématisé ni très longuement ritualisé. Mais surtout, comme l’inceste – et, ajouterons-nous, contrairement à ce que dit Levi-Strauss qui voit dans la prohibition de l’inceste le phénomène du passage de la nature à la culture -, l’anthropophagie est, selon l’auteur, partout et toujours un phénomène historique lié tout particulièrement à des périodes de crise, à des bouleversements dans les sociétés où il apparaît.
Il y aurait une grande exception à cette thèse dont l’auteur nous parlera dans le volume consacré à l’Amérique : celle des Aztèques. Partout ailleurs – cela est déjà suggéré dans ce premier tome -, il semble que la thèse proposée se vérifie.
Il y a notamment – et c’est le propos de la deuxième partie de l’étude – une histoire de l’Afrique avec ses bouleversements internes, en différents temps, avec des interventions extérieures, qu’elles soient venues des Arabes ou de la colonisation européenne. Apparaît ici ou là, dans des sociétés africaines, en des temps et lieux très différents, l’anthropophagie c’est-à-dire le fait que le membres de la société se nourrissent de corps humains, qu’il s’agisse soit de captifs pris dans une autre société, soit de proies en général ennemies, soit d’un individu de la société elle-même – un esclave par exemple, ou un enfant – sacrifié en certaines circonstances au surnaturel, aux esprits et forces difficilement contrôlables. Notons que Guille-Escurel n’exclut nullement l’anthropophagie de l’Europe où elle peut se manifester spécifiquement par l’absorption de parties du corps humain – que les bourreaux, après les exécutions, fournissaient pour des cosmétiques, des onguents, etc – ou par des cérémonie sanglantes comme celle – non citée par l’auteur – qui eut lieu, en 1871, dans un village du Périgord, ou par la manducation de morts, ceux, par les survivants, de l’avion accidenté dans les Andes à la fin du XX° siècle – exemple cité par l’auteur -.
Le livre montre, non sans ironie, comment la colonisation, par ses excès, créa des réduits historiques où l’anthropophagie fut pratiquée. Avec une prudence méritoire, il met en évidence et commente les cas recensés, notant, par exemple, celui d’un jeune homme contraint de manger de la chair humaine et ne le faisant pas sans répugnance. Des enfants-soldats, après avoir fumé de l’herbe, mangent l’ennemi tué, pour se soumettre à leur chef qui les y oblige.
Ce qui frappe dans ce que dit l’auteur, c’est que certaines sociétés se sont, dit-il, refusées à pratiquer l’anthropophagie, que certaines l’ont pratiquée épisodiquement, puis l’ont récusée, que d’autres, en Afrique de l’Ouest, l’ont, un temps, plus ou moins ritualisée. Mais on oublie, comme le dit l’auteur, que les membres des sociétés esclavagisées par les Européens croyaient que ces derniers enlevaient hommes, femmes et enfants pour les manger. En effet, ils ne voyaient jamais réapparaître celles et ceux qui avaient disparu.
Une question à l’auteur : comment réagissent les victimes ? Et les familles ? On sait qui sont ces victimes: des esclaves, des enfants, des proies à la guerre, des captifs. Il doit être bien difficile, au vu des documents, de démêler le subjectif, celui des exécutants plus accessible, mais surtout celui des exécutés avant et pendant l’exécution. On aborde là ce que nous appelons les faits sociaux d’excès, les uns, comme l’inceste, en principe non douloureux au moins physiquement, les autres, comme l’anthropophagie – sauf dans le cas de la manducation des morts – toujours douloureux physiquement et psychiquement.
De ce beau livre on ne peut que souhaiter et attendre la suite.

Louis Moreau de Bellaing

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Bernard Hours, Monique Selim, Anthropologie politique de la globalisation, Paris, L’Harmattan, 2010

Le livre est important à plus d’un titre. Il marque, à notre avis, une rupture en anthropologie, rupture amorcée par les précédents ouvrages des auteurs et de quelques autres, mais rupture ici affirmée. La globalisation s’est faite, s’ajoutant à une mondialisation qui n’est pas de même nature
Par exemple la mondialisation de la communication (transports, informatique) ne peut être analogisée avec la globalisation des circuits du marché capitaliste et l’apparition d’un socialisme de marché dans les anciens totalitarismes, ni avec la toute-puissance d’une caste économique dont les tenants, d’une nation à l’autre, tout en se concurrençant férocement, savent défendre leurs intérêts communs.
Il ne s’agit donc plus, nous disent Monique Selim et Bernard Hours, pour les anthropologues, de se livrer à leurs études exotiques, culturalistes, pour connaître les sociétés du lointain par rapport à l’Occident. Il s’agit bel et bien de rechercher les nouvelles normes qui se mettent en place, dans des ensembles sociaux (nationalitaires ou non), pour donner toute sa portée et sa permanence à la globalisation du capitalisme. On ne parle plus d’impérialisme, comme en parlait Lenine montrant comment les voies de chemins de fer s’exportant assuraient la mainmise des pays colonisateurs sur ceux colonisés. Désormais, c’est simultanément, depuis que le mur de Berlin, c’est-à-dire le rideau de fer est détruit, un capitalisme sans limites qui s’établit dans le monde entier, se substituant, là où il existait,  à un collectivisme qui avait fait la preuve à la fois de son inefficacité et de la cruauté qu’il exigeait : «Le projet d’une gouvernance sécuritaire et globalisée privilégie une reproduction paisible de l’économie de marché» écrivent les auteurs en quatrième de couverture.
Le problème, c’est celui des laissés pour compte, à des degrés divers de dénuement et de déconsidération. Ils sont les plus nombreux, en Asie, en Afrique, en Amérique centrale et du Sud. Aux plus démunis, aux plus opprimés, sans que pour autant ils y trouvent leur dignité d’êtres humains, les processus de globalisation, tout en assurant l’emprise capitaliste, imposent des normes «dans les domaines de la santé, du travail, de la sécurité, de l’éthique et de la morale humanitaire» (quatrième de couverture). IL y a en quelque sorte un managment globalisé qui accompagne le capitalisme globalisé. La santé n’est plus une affaire de société, mais d’Etats-nations par les grandes entreprises de production de médicaments. Le travailleurs qualifié, protégé, pris dans des réseaux où il peut s’individualiser, laisse derrière lui le précaire, le chômeur, qu’il soit provisoire ou permanent. Une politique de la compassion, mais très peu de la solidarité et encore moins de la reconnaissance d’une humanité commune ne prend pas en compte les légitimations sociales et politiques que produisent les groupes et les individus. Il s’agit de sécuriser en bloc, non de contribuer à une apparition de l’imprévu.
Les nouvelles normes sont investies dans des figures  idéologiques, sinon imaginaires, comme la femme, l’étranger, le peuple dit autochtone, le postcolonisé, l’handicapé, le pauvre  (qui n’est, par ailleurs, le plus souvent, que le misérable tel qu’on peut le voir, en moindre nombre, en Occident). La démocratie se trouve dévoyée de sa finalité, les droits de l’homme sont non seulement bafoués, mais idéologisés par une narrativisation sans sujets sociaux et politiques, par une moralisation de masses que le manager technocrate, mais aussi paternaliste, manie avec habileté, dissimulant ainsi ce que sont des femmes, des étrangers, des populations d’anciens colonisé ou leurs descendants, des handicapés,  des misérables, stigmatisés,, exploités et opprimés, à l’aide d’idéologies de raccroc (racisme, sexisme, etc.), dans leur existence matérielle et sociale, mais vivant néanmoins leur vie individuelle et collective.
Bernard Hours montre comment l’idée de développement  – lancée par Rostow et dont, dans les années soixante, Aron lui-même se moquait dans ses séminaires – a fait son chemin, avec celles de pays non-développés et de pays en voie de développement. A ces idées désormais obsolètes avec la globalisation du capitalisme, s’est substituée celle de développement durable, panacée universelle dont seuls les écologistes semblent tirer quelques projets de protection nécessaire de la nature et de la planète. Bernard Hours montre également comment la bonne volonté des O.N.G. ou la mise en place de microcrédits ne parvient guère à éradiquer la misère. Le cas de l’Ouzbékistan est particulièrement exemplaire.
Monique Selim montre l’écart entre les logiques sociales, les normes globales, les figurations toutes largement idéologisées et la réalité vécue par des ouvriers et ouvrières de Hanoï,  réalité du concret, mais aussi de l’imaginaire avec le culte des morts. Elle le montre également au Laos où le désastre économique pour la population a fait réapparaître le culte des génies.
Un livre salubre, pour une anthropologie du présent qui ne sacrifie pas l’avenir.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Frédéric Reichhart, Tourisme et handicap, le tourisme adapté ou les loisirs touristiques des personnes déficientes, Paris, L’Harmattan, 2011

Il faut sans doute entendre le titre dans le sens d’une alternative. En effet, le tourisme adapté concerne massivement dans les faits les personnes déficientes pour qui sont organisés des loisirs touristiques dans le prolongement des actions d’établissements ou d’associations spécialisés. Les loisirs touristiques des personnes déficientes relèvent plutôt d’un tourisme ordinaire (l’expression est de nous), mais se soucient un peu plus de celles et de ceux qui n’entrent pas dans les normes (bonne tête, bon pied, bon oeil, etc.). A ce titre, les personnes handicapées mentales ont plus de chance d’y participer que les déficients visuels et les «fauteuils roulants».
`Ces distinctions apparaissent dans le livre au fur et à mesure que l’auteur avance dans son inventaire, à  la fois anthropographique et historique, des possibilités offertes à celles qu’il appelle les personnes déficientes (en les distinguant des personnes intègres) de bénéficier, comme tout un chacun, de loisirs touristiques;
L’ouvrages est divisé en huit parties (chapitres) qui vont tenter de présenter ce que recense l’auteur, mais surtout de l’analyser. Il s’agit pour lui «d’identifier, de recenser et de thématiser l’ensemble des modalités touristiques pratiquées par les personnes déficientes», «d’analyser les idéologies qui sous-tendent ces modalités», «d’indiquer l’évolution et la constitution de ces activités en termes de continuité et de rupture» (p. 20).
Le premier chapitre est consacré aux déficiences motrices, le second aux déficiences mentales, le troisième aux déficiences sensorielles, le quatrième aux services institutionnels, le cinquième au scoutisme d’extension, le sixième aux colonies de vacances, le septième au tourisme sectoriel, le huitième au tourisme intégré.
Dans le chapitre sur la déficience motrice, l’auteur note que c’est «la mobilisation associative relative aux tuberculeux qui (a) contribué à l’apparition et au développement des loisirs des personnes déficientes» (p. 56). Mais, c’est, en 1936, l’APF (Association des Paralysés de France) qui organise des «camps» pour les personnes paralysées. En 1950, elle crée le service APF Evasion qui «diversifie une large offre de séjours pour répondre à presque toutes les situations relatives à une déficience motrice». En 1960, la pratique des transferts en séjours d’été ou d’hiver se développe dans les établissements médico-sociaux et, de 1960 à 2 000, par de multiples petites associations. Il va de soi qu’il s’agit d’un tourisme adapté et non d’une participation au tourisme ordinaire. Avec des problèmes de surcoût dus à l’accompagnement.
A propos des déficients mentaux, l’auteur montre les orientations distinctes de l’APAJH (Association pour Adultes et Jeunes Handicapés) et de l’UNAPEI (Union Nationale des Amis et Parents d’Enfants Inadaptés). L’UNAPEI préconise une signalétique qui permette aux personnes handicapées mentales de se repérer, mais surtout de «répertorier et de montrer les structures accessibles» (p. 79).Le pictogramme S3A (Symbole d’Accueil, d’Accompagnement et d’Accessibilité)- confirme cette visée informative de l’UNAPEI. Notons que l’APAJH, en lien avec des associations ou organismes, s’efforce de créer des séjours intégrés c’est-à-dire de tourisme ordinaire.
Les déficients sensoriels sont les déficients visuels et les déficients auditifs. Reichhart montre admirablement comment l’idéologie validocentriste (en l’occurrence celle de la «vue sacralisée») fait croire que, pour la personne déficiente visuelle, ne voyant pas (elle est à distinguer, note l’auteur, des mal voyants et des amblyopes), il n’y a aucune nécessité à faire du tourisme. C’est oublier qu’elle entend, qu’elle sent, peut toucher, goûter les saveurs, qu’elle parle, etc. C’est méconnaître le désir, le besoin, le plaisir des personnes déficientes visuelles. Des associations (par exemple l’association Braille et Culture) organisent des séjours et certaines se spécialisent vers des finalités sportives et culturelles. Il peut y avoir un surcoût du à la nécessité d’un accompagnateur. Pour les personnes déficientes auditives, il s’agit de communication et de rapport à l’autre. Le «tour operator» ACTIS est spécialisé dans le tourisme des personnes sourdes. L’information est faite notamment par le Centre de Protection Sociale des Adultes Sourds (CPSAS) et par sourd.info sur Internet. Là encore, il peut y avoir un surcoût dû à la nécessité d’un accompagnement. Dans les deux cas ( vue et audition), il s’agit surtout d’un  tourisme adapté dont les modalités varient selon le degré de l’incapacité visuelle ou auditive.
Les séjours institutionnels sont encadrés par des établissements médico-sociaux et hospitaliers. L’auteur nous dit « (qu’) ils relèvent de l’histoire de l’éducation et de la psychiatrie, de l’évolution et de la prise en charge de personnes déficientes au sein de notre société et surtout du développement des institutions». Ils s’articulent directement à la problématique de son ouvrage. Les séjours institutionnels destinés aux enfants sont des transferts et «s’inscrivent sous le paradigme de l’accompagnement éducatif». Les séjours adultes s’inscrivent également sous ce même paradigme  mais pas sous la même réglementation. Enfin, en milieu psychiatrique, les séjours sont dits thérapeutiques. Ils sont éducatifs dans le cadre de l’accompagnement de l’usager au sein du secteur médico-social. L’auteur insiste sur d’autres séjours qui comportent une héroïsation de l’usager en vue de «briser l’image d’incapacité, d’assisté, de fragilité associée à la déficience» (p. 140).
Le scoutisme d’extension est sans doute la plus mal connue des modalités de loisirs pour personnes déficientes. Il est marqué bien sûr par l’idéologie propre au scoutisme (ouvert à tous, mais avec une attention aux personnes faibles qu’il faut stimuler et dynamiser, selon Baden-Powell). Les actions font référence à des modalités structurées sous la forme de services ou de secteurs, mais aussi à des modalités informelles résultant d’actions localisées. Les enfants déficients  peuvent être intégrés au sein d’unités mixtes  (scouts déficients et scouts intègres). Pour ceux de plus de seize ans, les unités Vent du large, les unités sont axées sur une logique de pratiques sectorielles (non intégrées). Les EEDF (Eclaireurs et Eclaireuses de France) organisent des séjours inter-personnes déficientes (adultes et enfants) mais il peut y avoir aussi une intégration au cas par cas. La déficience mentale y domine largement la déficience sensorielle et la déficience motrice.
Les colonies de vacances, qu’elles soient laïques ou confessionnelles, mettent en lumière une bipolarité : «colonies dites intégrées, colonies dites sectorielles». Au niveau des colonies de vacances, APF Evasion ainsi que l’APAJH proposent des «colonies intégrées».
Le tourisme sectoriel (non intégré) a été influencé par les associations, notamment celles adhérentes au Conseil National des Loisirs et du Tourisme Adapté (CNLTA) et par l’intervention de l’Etat (loi du 11 Février 2005). Il marque l’importance de l’encadrement qui suppose formation, statut et reconnaissance financière. Mais la reconnaissance de l’encadrement risque d’entraîner un surcoût nuisant à l’équilibre financier des associations et des organismes.. La position du CNLTA se définit par un encadrement non rémunéré (bénévoles animés par « le militantisme, l’altruisme, la recherche d’expérience ou la construction d’un projet professionnel» (p. 227). La loi de 2005 porte sur l’organisation  des séjours, mais non sur la question de la compétence ou d’une obligation de formation de l’encadrement.
Si le tourisme intégré est un moyen d’éviter la stigmatisation des personnes déficientes, il peut avoir aussi ses propres modalités : partir seul, en famille ou avec des amis.  Mais bien sûr ces modalités sont conditionnées par l’accessibilité de l’offre touristique généralisée. Outre des offres dispersées et peu utilisées, depuis 1998 l’Etat tente de développer le droit aux loisirs et aux vacances pour tous. En 2001, est créée une délégation de compétence du Secrétariat au Tourisme, l’Association Tourisme et Handicap rassemblant des instances représentant des personnes déficientes, mais aussi celles inscrites dans le secteur touristique. Le rapport Gagneux sur le Tourisme et le Handicap, de 1999, donne lieu à l’élaboration d’une charte au nom de laquelle des labels garantissant  une accessibilité sont délivrés à des lieux, équipements, sites, etc. Ils se substituent au pictogramme «fauteuil roulant» devenu obsolète. Néanmoins la labellisation d’ATH ne parvient pas à s’imposer comme dominante et fédératrice. Enfin un module de formation apparaît dans le BTS (Brevet Technique Supérieur) Tourisme.
L’auteur note en conclusion que, dans le rapport Tourisme et Handicap, c’est la question du vivre ensemble et de la cohésion sociale qui est posée. S’y instituent le droit, la liberté, l’égalité, le libre arbitre, le choix et l’autodétermination. Les actions associatives sont progressivement complétées par l’intervention de l’Etat. La difficulté apparaît dans l’ajustement entre les caractéristiques , degré d’incapacité de la personne déficiente et  l’accessibilité à l’environnement. Il n’y pas deux blocs distincts: le tourisme adapté et sectorisé d’une part, la tourisme intégré d’autre part, mais la nécessité d’une complémentarité entre l’un et l’autre.
Ce livre – dont nous ne donnons ici qu’une brève synthèse – est non seulement une contribution importante à la sociologie et à l’anthropologie du handicap, mais un apport précieux à la socialisation des personnes déficientes.

Louis Moreau de Bellaing

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