RECENSIONS

Cette nouvelle rubrique permettra au Journal des anthropologues online de fournir une série de comptes-rendus d’ouvrages anthropologiques récents qui peuvent aussi être en adéquation avec le dossier thématique du Journal (environ 11000 signes, times 12, interligne 1.5).

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Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities, dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton, New-York et Oxford, Berghahn books, 2015, XVIII-374p.

Paru en 2015 aux éditions Berghahn, le livre dirigé par Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton Multidimensional change in Sudan (1989-2011). Reshaping livelihoods, conflicts and identities est un ouvrage conséquent qui dresse un panorama dense et multidimensionnel de la République du Soudan. Il se concentre principalement sur les premières années du vingt-et-unième siècle jusqu’à la séparation d’avec le Soudan du Sud en 2011. Sur presque quatre cents pages, il rassemble seize chapitres ainsi qu’une introduction signée par les trois coordinateur.rice.s et un épilogue. Une partie conséquente des contributions relèvent de l’anthropologie et de la linguistique sociales, mais les autres auteur.e.s viennent d’horizons disciplinaires variés : science politique, histoire, économie, études en développement et géographie. Si la majorité des articles sont de recherche, certains sont pensés plus en prise avec les milieux décisionnaires et se terminent ainsi par des recommandations. Le livre est agrémenté d’un appareil riche : liste des illustrations (toutes en noir et blanc sauf la couverture), remerciements, notes sur la translitération des termes arabes, liste des abréviations, carte du Soudan, bibliographie collective, notices de présentation des contributeur.rice.s et index.

Dans les remerciements, Barbara Casciarri, Munzoul Assal et François Ireton expliquent que ce livre procède des liens noués entre différent.e.s chercheur.se.s suite à la signature en 2005 des accords de paix ayant mis fin à la Deuxième guerre civile soudanaise, accords qui ont menés au référendum d’auto-détermination et finalement à l’indépendance du Soudan du Sud en 2011. Ce groupe a eu l’occasion de fréquenter à Khartoum le Centre d’Études et de Documentation Économiques, Juridiques et Sociales (CEDEJ) et de s’inscrire dans les dynamiques scientifiques menées en partenariat avec l’université de la capitale. L’ouvrage part ainsi du constat des changements sociaux majeurs qu’a connu le pays ces dernières années. Ces changements sont multifacettes et liés tant à ses dynamiques internes qu’au contexte de globalisation actuel. Il s’agit donc de les appréhender avec la précision que permettent les enquêtes de terrain, tout en les inscrivant dans des jeux d’échelle variés. Pour les coordinateur.rice.s, il importe (1) de valoriser une conception des sciences sociales comme pratique critique attentive aux contradictions et aux inégalités sociales et (2) d’élaborer les analyses, et les catégories qui en découlent, à partir du terrain. Ils s’inscrivent, par ailleurs, avec l’ensemble des contributeur.rice.s, dans une perspective holiste, ayant l’ambition de donner à voir et comprendre une approche d’ensemble de la société soudanaise par-delà les divisions en domaines et échelles. Cette recherche de transversalité se retrouve dans l’organisation même de l’ouvrage qui est divisé en quatre parties principales : la première porte sur les problématiques foncières, la seconde sur les enjeux autour de l’eau, la troisième sur les nouveaux acteurs d’importance en matières économiques et politiques et la quatrième sur les dynamiques linguistiques, identitaires et idéologiques.

Munzoul A. M. Assal ouvre la première partie avec un chapitre consacré aux modalités de l’allocation foncière (et de l’accaparement des terres) dans un quartier de la périphérie de Khartoum, Al-Ṣālḥa, entre un groupe ethnique présent depuis deux siècles et les nouveaux arrivants, venant s’y installer du fait de l’expansion urbaine. Ce jeu est, en fait, tripartite puisque l’État sert de point d’appui aux derniers tandis qu’il modifie les dynamiques ethniques et politiques locales. Si le quartier n’est plus un village car habité en partie par des administratifs et des employés de bureau, on assiste en contrepoint à des revendications de propriétés territoriales de la part de groupes ethniques, ce qui est nouveau. Ensuite, Alice Franck analyse les transformations urbaines aussi récentes qu’importantes de la capitale soudanaise, en se concentrant sur principalement sur sa partie centrale. Bien que toujours partiellement rurale, elle se trouve prise dans des politiques de rénovation de grande ampleur. Alors que ces projets ne sont encore que très partiellement réalisés, les spéculations vont bon train. L’analyse montre une variation dans l’application de la loi selon les acteurs ainsi que la compétition croissante entre planificateurs, investisseurs et propriétaires fonciers. S’intéressant à une autre périphérie de Khartoum, le quartier de Bawga Al-Sharīg, François Ireton porte son attention dans le troisième chapitre sur la façon dont les migrants isolés venant de différentes régions du Soudan accèdent à des ressources sociales et économiques une fois arrivés à la capitale. Ceci lui permet de sortir d’une lecture, très commune, en termes de recompositions lignagères ou tribales face aux défaillances étatiques. Dans ces quartiers effectivement sous-équipés, le propos détaille les stratégies de ces personnes, par ailleurs peu dotées matériellement, en termes de formation professionnelle et de réseaux sociaux. La création de relations avec de plus anciens migrants connaissant certaines opportunités d’emploi, la solidarité entre les habitants de ces quartiers pour permettre le développement d’infrastructures et les liens avec différentes institutions contribuent à lutter contre la pauvreté et à sortir du cercle vicieux dans lequel elle enferme les personnes incapables de s’inscrire dans des réseaux multiples. Pour terminer cette partie, Zahir M. Abdal-Kareem et Musa A. Abdul-Jalil portent leur regard sur la situation foncière dans l’État du Darfour-ouest, faisant l’hypothèse que les insuffisances d’accès aux ressources dans ce domaine, combinées au rôle de l’État et la gouvernance qu’il a instaurée sont explicatifs de nombreux conflits armés populaires et communautaires dans la région. Les problématiques foncières ne sont pas liées qu’à des enjeux écologiques et économiques, mais également politiques et de gouvernance.

En s’intéressant aux questions « hydropolitiques » impliquant quatre États-nations du Bassin du Nil (l’Égypte, le Soudan, le Soudan du Sud et l’Éthiopie), Harry Verhoeven élargit la focale dans le chapitre cinq, le premier de la partie consacrée à la ressource aquatique. Dans un contexte où le contrôle et l’accès à l’eau sont de plus en plus stratégiques et compliqués, les changements environnementaux, économiques et politiques sont sources d’incertitudes et potentiellement de conflits. Le diagnostic établit que la situation pourrait véritablement dégénérer si les acteurs en présence n’arrivent pas à envisager des solutions davantage coopératives et soutenables pour tous. En anthropologue, Luisa Arango propose ensuite une analyse très fine et détaillée des usages de l’eau domestique dans le quartier de Deim, à Khartoum. Elle montre d’une part toutes les réponses et adaptations face aux insuffisances d’accès, aux coupures et aux politiques de privatisation et remet en question, d’autre part, la conception normative (largement véhiculée dans les programmes de développement) voulant qu’il faille réfléchir à la distribution de l’eau au regard d’un ensemble de pratiques individuelles. Elle propose plutôt de combiner une analyse aux échelles du voisinage, de la sphère domestique et des points de vue individuels pour comprendre les enjeux en présence et montre ainsi des formes de solidarité et une culture du partage répondant aux dysfonctionnements structurels. Finalement, ces réponses idiosyncrasiques et collectives sont autant de résistances à la différenciation et à la standardisation promues par les politiques néolibérales internationales et nationales. Elsamawal Khalil Makki, pour sa part, a étudié l’approvisionnement et la gestion de l’eau domestique dans le village d’Al-Lowaib, dans le Kordofan du nord. Cette région située à l’ouest de la capitale et largement agro-pastorale ne bénéficie que de peu d’infrastructures de qualité, conséquence notamment du délaissement et de la marginalisation des zones rurales. Différentes ONG, occidentales, musulmanes et arabes, y sont actives, dans un premier temps pour répondre aux besoins de base puis à plus long terme pour « développer » la région de sorte que les villageois soient davantage productifs, ceci en lien avec les assemblées politiques locales. L’auteur s’attache surtout à détailler les raisons de l’échec de ces projets de développement. Ici encore, c’est la remise en cause de la logique individualiste au cœur de leurs conceptions qui est cruciale puisque la question de la consommation de l’eau y a été pensée selon des besoins « domestiques », alors que les villageois en ont d’autres, liés à l’entretien d’un potager, d’une basse-cour et de quelques animaux ou à des échanges de services dans le voisinage. Le rôle des femmes est ici largement mis en avant. Quatrième volet de cette partie et huitième chapitre du livre, l’article de Barbara Casciarri, reprenant l’expression de « grande transformation », discute la tendance (néolibérale et utilitaire) actuelle à transformer toutes ressources partagées en marchandises. Elle se penche sur la gestion de l’eau que connaissent trois groupes pastoraux (principalement situés dans la région est de la capitale), les injonctions normatives qu’ils reçoivent à ce sujet et leurs façons de ne pas s’y plier. Ici encore les logiques de socialisation des dispositifs techniques (qui en tant que telles n’ont rien de spécifiquement « communautaires ») sont mises en tension avec les velléités individualistes des institutions privées ou étatiques. Si des tendances à la marchandisation, au désencastrement ou à l’affaiblissement des solidarités sont bien repérables, les groupes locaux mettent en place des stratégies alternatives et réincorporent l’eau dans leurs usages collectifs, autant de pratiques pouvant être qualifiées de « résistances silencieuses ».

La troisième partie de l’ouvrage commence par le chapitre d’Irene Panozzo qui, dans une perspective géopolitique, analyse l’importance sociale et économique prise par les acteurs asiatiques (encore nouveaux bien que déjà anciens). Si de nombreux pays échangent avec le Soudan, elle s’intéresse particulièrement à l’Inde, la Malaisie et, avant tout, à la Chine. Bien que ce ne soit pas le seul produit exporté par le Soudan, le pétrole et ses dérivés tiennent une importance considérable dans la balance commerciale du pays. Ses importations sont principalement composées de produits transformés, machines et équipements (pour le transport ou pour d’autres domaines). La Chine apparait comme un investisseur majeur et une grande pourvoyeuse d’infrastructures. Il semble, de plus, que nombre d’armes qui ont été utilisées lors du conflit au Darfour ait été produites sur son territoire. De plus, par-delà les anciennes solidarités Sud-Sud entre pays « non-alignés », ce sont bien les intérêts économiques qui ont présidé, tant pour la Chine, pour l’Inde que pour la Malaisie, à la remise en cause de « l’amitié » avec Khartoum lorsque le Soudan du Sud a ouvert à l’exploitation ses champs pétrolifères. C’est précisément cette question des ressources pétrolières (et minières) qui préoccupe Abdalbasit Saeed, à partir cette fois des difficultés que rencontrent les groupes pastoraux Missiriya et Ngok-Dinka situés à la frontière entre le Soudan et le Soudan du Sud, et qui n’ont pas pour habitude de tenir compte de cette démarcation administrative. La place des institutions publiques et des processus de décisions politiques (impliquant les populations locales) est montrée comme centrale dans la résolution des conflits relatifs aux droits fonciers et au partage des ressources naturelles. Dans le chapitre onze, Agnès de Geoffroy revient sur les vagues de migrations internes (en particulier à propos des IDP – internanly displaced persons – issus des guerres civiles) qui, depuis une trentaine d’années, ont largement contribué à l’augmentation de la population de la capitale et à l’altération de sa diversité ethnique. Phénomène perçu comme un potentiel risque de déstabilisation par le pouvoir, elle se penche notamment sur les politiques étatiques menées à l’endroit de ces personnes. Les motifs de sécurité et de planification urbaine ont permis la mise en place d’un contrôle, exercé en premier lieu sur les espaces d’implantation. La dimension spatiale est en effet centrale ici et son appréhension renvoie une nouvelle fois à des logiques scalaires : les problématiques locales sont souvent résolues d’abord par leurs mises en adéquation avec les volontés du pouvoir central et les déséquilibres dans le développement des différentes régions du pays contribuent à amplifier les migrations vers Khartoum. Pour terminer ce volet, Maria Gabrielsen Jumbert donne à comprendre, avec recul et lucidité, la crise du Darfour et sa construction ayant permis une mobilisation internationale. Elle explique précisément comment la qualification même de la crise, en termes manichéens, a permis son inscription dans l’agenda des organisations internationales et des ONG, au prix d’une instrumentalisation (volontaire de la part de certains rebelles) des groupes belligérants et du rôle des populations. Alors que les responsabilités sont floues et le fond du problème structurel, la lecture polarisée qui a émergé a justifié l’intervention humanitaire mais a empêché les possibilités de résolution politique du conflit.

La contribution de Giorgio Musso, la première de la quatrième partie du livre, retrace la trajectoire du mouvement islamique soudanais (notamment le Front National Islamique) sous l’angle d’une dialectique entre l’idéologie islamique et le pouvoir politique soudanais, depuis la fin des années quatre-vingt. Gramsci est mobilisé pour évaluer l’hégémonie établie par le FNI, qui a bien visé à promouvoir une conception « haute » de l’Islam, contre les préexistantes formes populaires qui existaient dans le pays. Ceci s’est opéré dans le cadre d’une conflagration entre élites religieuses et politiques, le mouvement apparaissant ainsi comme l’une des clés de compréhension du changement social soudanais. Pour peu que le régime islamiste ait eu des visées totalitaires, elles furent contrecarrées par l’imposition de politiques économiques néolibérales de la part des institutions financières internationales, le rétablissement du multipartisme en 1998 et par le relativement faible degré d’institutionnalisation des liens entre le mouvement et l’État. Progressivement, les velléités révolutionnaires se sont atténuées dans les propos des leaders. Il apparait que le régime invoque désormais surtout l’Islam pour se maintenir et préserver ses rentes issues des exploitations de minerais, face à des menaces internes et externes, réelles ou supposées. Le chapitre suivant, écrit à six mains par Ashraf Abdelhay, Al-Amin Abu-Manga et Catherine Miller, propose une vaste rétrospective des politiques linguistiques menées au Soudan depuis pratiquement un siècle. Ce sont bien des enjeux de pouvoir qui sont centrales dans l’intérêt pour les différentes langues du pays (plus de cent-vingt recensées) puisque, dès l’époque coloniale, leurs codifications fut envisagée comme un moyen de lutter contre la diffusion de l’arabe (dans ses différentes variantes) et de l’Islam. Les auteur.e.s notent une grande disparité dans la distribution des langues et une instabilité de leurs situations respectives due aux mouvements de population et à l’urbanisation. Par ailleurs, l’histoire des politiques linguistiques a été très différente dans le nord et dans le sud du pays où elles servirent d’appui pour distinguer populations arabes et non-arabes et pour délimiter les frontières ethniques. Sans pouvoir reprendre ici toutes les étapes de cette histoire, on peut noter que l’accord de paix de 2005 a permis une reconnaissance officielle de la diversité linguistique. De nombreuses langues sont en perte de locuteurs dans le pays et si certaines font l’objet d’un nouvel intérêt dans les années récentes, ceci est le fait de populations intellectuelles et dans une perspective plus culturelle et politique que strictement pratique. Le chapitre suivant de Stefano Manfredi porte également sur des problématiques de revitalisation linguistique, celles qui traversent le groupe Laggorí situé dans l’Etat du Kordofan du Sud. À rebours du lien classiquement postulé entre langue et groupe ethnique, c’est la dimension interactionniste (conflits et coopérations) qui semble prépondérante pour penser les frontières ethniques, l’auteur se situant explicitement dans la perspective de Fredrik Barth. Par contre, ici aussi ce lien entre langue et groupe ethnique a pu devenir un argument politique pour des revendications de reconnaissance identitaire et d’autonomie, bien que la plupart des personnes parlent désormais arabe y compris dans leurs sphères domestiques. Enfin, le dernier chapitre d’Iris Seri-Hersch apporte un regard très précieux sur la façon dont la « colonisation » et la « globalisation » sont perçues par les intellectuels soudanais, à partir de l’analyse et de leurs représentations dans les manuels scolaires. Comme il est courant de le noter, l’auteur faire ressortir les caractères politiques, identitaires et idéologiques de ces productions culturelles destinées aux enfants et adolescents. Les points de vue proposés, largement anticoloniaux et antiglobalisations, sont très souvent dichotomiques, reproduisant des oppositions qui ne manquent pas d’évoquer les thèses de Samuel Huntington. L’analyse met toutefois en avant les variations d’expressions entre les différents auteurs de ces manuels. Il en ressort également la valorisation d’une spécificité soudanaise dans les résistances aux pouvoirs occidentaux et l’importance symbolique de productions d’histoire « auto-référentes ». Finalement, dans l’épilogue, Roland Marchal s’inscrit dans les grands enjeux de l’ouvrage en insistant à son tour sur l’importance de ne pas s’en tenir aux lectures macrosociales de la situation d’un pays. Il invite plutôt à saisir toute l’ampleur et l’importance de l’autonomie que peut prendre une société par rapport à ceux qui la dirige, tant dans les relations sociales concrètes que dans les modes de production. Pour peu que le pouvoir islamiste ait voulu transformer les sphères publiques et privées soudanaises, ce projet fut un échec et c’est, par retournement, sur l’État et ses structures qu’il ne peut plus que se concentrer désormais. Comme si, en définitive, les Islamistes étaient plus captifs de l’État que l’inverse.

On ressort de la lecture de ce livre avec l’impression d’avoir appréhendé un vaste ensemble de réflexions sur le Soudan, son histoire et ses dynamiques sociales. Ceci est très important car l’ampleur de l’entreprise intellectuelle proposée ne cède aucunement à la qualité. Les chapitres sont généreux en volume, les auteur.e.s n’ont pas manqué de place pour développer leurs propos. De nombreuses études de cas ou exemples précis sont donnés à lire, ce qui ancre les arguments dans le concret et permet la remise en cause de plusieurs clichés. À une ou deux exceptions près, les chapitres sont bien écrits et d’une lecture parfois haletante. Les quelques regrets que l’on peut peut-être formuler se trouvent dans la grande focalisation des recherches sur Khartoum et sa périphérie. Si chacune d’entre elles se justifient pour elle-même et que des arguments sont indiqués pour permettre de comprendre ces choix (notamment la récente explosion démographique de la capitale), l’ensemble donne une impression de déséquilibre. Par ailleurs, il aurait pu être intéressant d’en dire davantage sur les Africains d’autres pays au Soudan. Enfin, on pourrait s’interroger sur le fait qu’ait été très peu abordée, dans les thématiques, la situation de la diaspora, des Soudanais hors du Soudan. Toutefois, il convient de garder à l’esprit que ces études ont été menées il y a une dizaine d’années le plus souvent et que les migrations soudanaises étaient alors de bien moindre ampleur que désormais.

Etienne Bourel

Liste des recensions
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Daniel Clément : LEcho des autres, lanalyse basique en anthropologie, Québec, Presses de lUniversité Laval, Paris, Hermann, 2017

3ème partie de la recension

Au chapitre 15, « Le propulseur et le boomerang », le mythe en exergue montre dabord un serpent sous terre qui arrache une de ses côtes et la lance dans la plaine. Un garçon la trouve et dit à un autre garçon :  « Ceci est un boomerang pour toi et moi ». Lautre garçon lutilise et tue beaucoup de renards volants (des roussettes). Le premier garçon le reprend, le lance dans les airs où il vole, fait un grand trou dans le ciel et disparaît. Mais les deux garçons le voient redescendre avec un sifflement et se ficher dans le sol où le serpent caché lagrippe. Les deux garçons tirent sur le boomerang sans pouvoir le sortir. Peu à peu ils senfoncent dans la terre, où le serpent les saisit. Un grand trou deau surgit à cet endroit. Lauteur note que, dans linvention du propulseur et du boomerang, il sagit moins de mises en relations de techniques et danimaux que dinventions proprement dites à partir dobservations de comportements animaliers ou dautres faits environnementaux. Mais, rajoute-t-il, l’étude des liens entre techniques et animaux demeure nécessaire parce quelle permet de voir  « comment les techniques sont pensées dans les cultures et comment les résultats des réflexions sont instructifs non seulement dans le cas de processus inventifs, mais aussi parce que l’ étude dautres données peuvent révéler divers aspects » y compris technologiques. Lauteur commence par le propulseur, très ancienne technique préhistorique, qui se présente sous la forme dune planchette ayant un dispositif daccroche où vient se fixer une pointe ou une queue de sagaie. Il sert à propulser à une distance plus grande que celle possible manuellement cette pointe ou cette queue de sagaie. Mais la planchette sert aussi de bâton à fouir, de pelle à braises, de plat pour porter des aliments. Avec le boomerang et la lance, il est loutil de chasse par excellence. Un deuxième mythe associe les roussettes (renards volants) au propulseur, parce que les roussettes volent comme lembout (la pointe) des propulseurs. Mais lauteur note également que les roussettes (renards volants), rassemblées sur une même arbre, se querellent dans le mythe et, semble-t-il, dans la réalité.. Il note aussi quelles se suspendent par les pieds à un crochet semblable à celui auquel lembout (la pointe) du propulseur saccroche. Les querelles des roussettes peuvent ressembler à celles dans les relations familiales chez les humains. Enfin, cest peut-être en observant le crochet auquel la roussette se suspend pat les pieds que des humains inventent le crochet qui joint lembout de la sagaie au propulseur. A propos des lances dans un mythe, elles sont de trois sortes : deux pour le combat et lune, en acacia, pour la chasse. Lances avec barbe et lances sans barbe. La fibre du figuier ou la cire dabeilles sont utilisées, dans le mythe comme dans le réel, pour fixer le « nez » du propulseur et certaines de ses composantes. Or les renards volants (roussettes) et les chauve-souris consomment la fibre du figuier, le nectar des fleurs et la cire des abeilles. Certains propulseurs ont deux coquillages pour équilibrer lembout. Dans le mythe, le fixatif de lembout est la cire dabeilles. Les roussettes senivrent notamment avec des nectars de fleurs et se querellent dans certains arbres comme le figuier. Quant aux lances, dans le réel, elles sont peintes en rouge pour les cérémonies. Or, dans le mythe, sont associées à cette couleur de la lance les roussettes rouges et non les roussettes noires. Lauteur revient sur son hypothèse selon laquelle les humains imitent le crochet du propulseur à partir de celui auquel se suspend la roussette. Il pense que cest laile du renard volant (le roussette) qui ressemble au crochet fixant lembout du propulseur, ce dernier étant porté par le chasseur sur ses épaules. Les mythes, dit lauteur, utilisent des faits éthologiques ou environnementaux pour penser les sociétés. Mais, en loccurrence, le mythe fait plus que cela, il présente minutieusement non seulement une série darmes de jet, mais également les techniques utilisées pour les fabriquer et les assembler. Le mythe devient ici un lieu privilégié pour penser les techniques. Le boomerang est constitué dun bois courbé qui, en se retournant, revient à son point de départ. On trouve des boomerangs, non seulement en Australie, mais dans différentes parties du monde. La reprise du mythe en exergue du chapitre, avec les deux garçons, montre quils ne se servent pas de boomerang, mais de bâtons de jet pour tuer les roussettes. Mais celles-ci, grillées dans un four, ressuscitent et senvolent. Les rapports de parenté entre les deux garçons peuvent être, malgré la similitude des âges, doncle à neveu. Le mythe renvoie à un système de parenté à huit sections dont deux auxquelles appartiennent les deux garçons. Le boomerang apparaît dans un mythe très proche du précédent, où les garçons sen servent pour tuer des oiseaux, puis un serpent. Mais cest le serpent Arc-en ciel, le serpent ancestral qui les avale. Les maintenant vivants dans son corps, il leur fait créer des sites humains. Dans un troisième mythe, le boomerang disparaît et cest le serpent Arc en Ciel qui avale les deux garçons, tandis que leur père, une petite chauve-souris, les sauve. Lauteur sinterroge ensuite sur les alliances et les oppositions entre les roussettes (renards volants) et les serpents. Les renards volants peuvent, dans les mythes, être des chauve-souris. Le serpent Arc en ciel peut, dans certains mythes, les aider, les allaiter, faire tomber la pluie etc. Il est apparemment allié avec eux. Dans un autre mythe, le serpent tue les épouses dun mammifère volant. Celui-ci blesse le serpent avec sa lance, qui reste dans la plaie. mais ce sont des renards volants qui, à la demande du serpent, retirent la lance et partent avec lui. Lexplication de lauteur fait valoir que les renards volants (les roussettes) ou les chauve souris qui montent dans les arbres sont les proies des serpents qui sortent de la terre et de leau et montent aussi aux arbres. Seule une chauve-souris, dite fantôme, mange des serpents. « Ses moeurs prédatrices, dit lauteur, sont amplement suffisantes pour en faire l’étymon du mythème relatif au serpent devenu, pour la cause, la proie dune chauve-souris ». « Ce qui nous amène à penser, dit-il, que les renards volants (roussettes) sont davantage considérés comme les alliés des serpents et non linverse ». En revanche, les chauve-souris seraient davantage leurs ennemies. Mais une espèce de serpents comprenant les pythons et les boas a une couleur brillante qui lassocie à des cristaux de quartz. Ceux-ci figurent comme substances magiques et médicinales en Australie. Association du serpent à lArc en ciel et à la pluie (il monte aux arbres, mais est un animal aquatique). Il a également la capacité dhiberner. Dans les arbres, les pythons saisissent les roussettes, les écrasent, pour ensuite les avaler en entier, la tête la première. Mais pourquoi, se demande lauteur, dans le mythe, le serpent lance-t-il aux deux garçons lune de ses côtes qui leur sert de boomerang ? Dans la société, on croit que les haches de pierre, les pointes de lance, les massues et les boomerangs proviennent du serpent Arc en ciel. Les os de ses côtes pénètrent dans la terre pour devenir un arbre acacia qui reste le préféré pour fabriquer les outils et les armes, dont le boomerang. Plus encore, les autochtones croient que le boomerang est vivant comme un humain et quil respire le même air queux. Lauteur achève son argumentation par un syllogisme : l’énergie du serpent est dans larbre, l’énergie de larbre est dans le boomerang, donc le serpent est dans le boomerang. Je lui laisse la parole pour la conclusion : «(Y a-t-il) possibilité de voir dans la morphologie des racines des arbres ou dautres parties comme la jonction dune branche au tronc la forme anticipée de larme de chasse ? Se pourrait-il que, dans le cadre de linnovation aborigène dune arme déjà en service – le bâton de jet-, lauthentique arme qui revient vers soi aurait eu comme origine simplement la forme donnée par le matériau de base suivi d’essais et d’erreurs ayant finalement mené à la réalisation dun tel instrument ? ».

Dans la dernière partie du livre consacrée à lorganisation socio-parentale, au chapitre 16, lauteur pose, dès son titre, le problème non des définitions de la famille, mais plutôt de la signification et du sens de ce qui émerge, en toute société, lorsquun couple dindividu(e)s décide de sunir sexuellement pour avoir des enfants ou choisit den adopter. Dans lextrait de mythe mis en exergue du chapitre, un homme dit à son épouse : « Viens avec moi chercher de l’écorce de bouleau ». Ils partent, vont vers des arbres. Ils se retrouvent devant un être non humain qui les tue. Leur seul enfant est une fille. Comme ils tardent à revenir, elle va les chercher. Elle voit quils ont été tués. Tout ce qui reste, cest un jeune frère minuscule. L’être non humain a mâché lutérus de la mère sans le briser. Cest tout ce que la fille peut ramener chez elle. Le jeune frère est élevé par sa soeur. Adulte, il est confronté à de nombreuses situations dont il sort toujours vainqueur. Il établit les fondements dune société en devenir. Lauteur note un fait important qui ruine toute prétention à vouloir définir comme unité fondamentale et universelle la famille. Dans la réalité comme dans le mythe, cest la perspective du sujet (souligné par moi) qui détermine comment définir lunité. Lauteur relève que, dans une société amérindienne quil connaît bien, la femme au foyer est près du feu et constitue le centre de la vie familiale. Il y a proximité de sens entre un lieu et ses occupants. Il y a également une unité composée de deux membres ou plus liés par des liens de consanguinité ou dalliance, ce qui établit un lien entre le concept de famille et de maisonnée. Lauteur insiste sur le fait que les mariages ne donnaient lieu à aucune cérémonie, quils étaient multiples ; comme les décès dadultes étaient fréquents, pouvaient se répéter plusieurs fois dans une vie. Des couples se formaient qui navaient pas denfants. Le mariage préférentiel était celui entre cousins croisés. Les cousins parallèles étaient appelés « frères » et exclus comme partenaires conjugaux. Un cousin croisé cest-à-dire par exemple le fils de la soeur du père pouvait sunir avec une fille de frère de la mère. En revanche une fille de la soeur de la mère ne pouvait sunir avec un fils de la soeur du père, et une fille du frère de la mère ne pouvait sunir avec un fils du frère du père. La société étudiée par lauteur pratiquait une exogamie de bandes. ou de subdivisions de bandes, cest-à-dire que le conjoint était choisi dans une autre bande ou une autre division de bande que la sienne propre. La définition de la « famille » implique quatre aspects quon peut considérer comme communs :1/ des règles relatives à linceste 2/ la division des tâches entre les sexes 3/ la pratique du mariage supposant la reconnaissance dune relation de paternité 4/ lomniprésence de lautorité mâle. Il y a absence de terme pour désigner ce quon appelle en Occident la famille, mais lauteur fait remarquer quune entité sociale peut exister dans une société sans être dénommée. « Notre objectif, dit-il, est moins de nier l’existence de ces unités, quelles soient de type élémentaire ou autre, que dexaminer les représentations que sen font les sociétés ». Il rappelle que la mobilité territoriale avait ses exigences et quaucune organisation ne pouvait se permettre de n’être pas flexible. Les produits de la chasse, de la pêche, de la cueillette étaient souvent le résultat dactivités individuelles, mais il y avait aussi des chasses collectives et la plupart des activités de production nécessitaient la présence dau moins deux personnes. Outre la polygynie et ladoption généralisée, la société connaissait un système de termes dadresse qui dérivait didentités reçues en même temps que les noms de personnes. Les aînés fixaient le choix des noms et des comportements associés selon leur interprétation de rêves, de signes et de présages quils navaient aucune difficulté à exprimer. Le remplacement des adultes décédés par des enfants nouveaux-nés se faisait indépendamment du sexe de lenfant et avait pour conséquence de très nombreuses pratiques de travestisme pendant lenfance et ladolescence. Qui plus est, on allait jusqu’à prendre des travestis comme conjoints, en raison des talents des deux sexes quils avaient développés. Lauteur cite par ailleurs une société matrilinéaire et matrifocale où le mariage nexiste pas, où des visites de nuit rendent possibles des rapports sexuels entre n’importe quels partenaires et où les adultes masculins sont les pères sociaux des enfants.. En final, lauteur constate labsence de termes non équivoques pour la famille (en particulier la famille nucléaire), lethnocentrisme de démarches visant à prouver ou dénier son existence (la Sainte Famille ou rien du tout). Il pose une question à laquelle, dans le chapitre suivant, il va s’efforcer de répondre : au vu des sociétés étudiées par lethnologie, que considèrent-elles comme digne d’attention au point qu’il ny ait aucune ambiguïté dans les différentes nomenclatures de leur organisation socio-parentale ?

Effectivement, la réponse est donnée par lensemble du chapitre 17, « La parenté première : le modèle Ute, où, à partir de cette société et de sa nomenclature socio-parentale, ce ne sont pas directement des mythèmes, en loccurence des parenthèmes, qui peuvent correspondre, non seulement aux relations de parenté et aux fonctions attribuées à chaque parent, mais la terminologie de la parenté – sur laquelle, faute de place, je ne pourrai donner tous les détails que fournit lauteur -. Cette terminologie nest pas fixe mais flexible. Elle emprunte sa signification au mythe ou au parenthème, à travers un animal dont les attributs (ruse, bon chasseur, etc;) sont connus. Mais, si jai bien compris, la flexibilité de cette terminologie permet de désigner non seulement le parent de référence, mais les fonctions multiples que peut accomplir chaque individu du groupe consanguin. Lauteur note, en citant Leach, que lemploi de chacun des termes de la terminologie parentale pouvait être perçu comme porteurs de plusieurs sens qui demeurent associés malgré des contextes dutilisation différents. « Pour lanalyse basique, l’étude des termes de parenté a comme objectif de mettre en lumière le sens que revêt le système global aussi bien que celui qui préside à la dénotation de chaque parent … ». « Un parenthème est défini commun relatif à la parenté. Il a la même signification quun mythème, rythème et techno-thème dans leur domaine respectif. Lanalyse basique consiste à remonter aux sources des savoirs et des manifestations sociales, culturelles, et religieuses… Le modèle Ute a les caractéristiques suivantes : 1/ un code pratiquement unique 2/ des termes de parenté qui en principe nont quun seul autre sens hors du domaine de la parenté 3/ des traits de caractère attribués aux divers parents en fonction du code 4/ des relations entre humains influencées par ce code. » Lauteur retient plusieurs parenthémes : le loup, lours, la tortue, lhermine.La priorité est accordée aux êtres animés réels et non aux êtres mythologiques. Lauteur fait précéder les termes mythologiques par les termes relatifs aux êtres animés. Les mythes ont un sens et renvoient à des étymons bien précis environnementaux ou autres. Les actions des êtres mythologiques sappuient sur des comportements ou des caractéristiques qu’il est possible de restituer de façon empirique. Enfin, les liens entre la terminologie de parenté et celle de personnages mythologiques, les manières de faire des êtres surnaturels fondées sur celles d’êtres animés bien réels peuvent montrer que les termes de parenté reposent avant tout sur les caractéristiques de ces derniers. Le Loup, premier parenthème évoqué par lauteur, est, pour les Ute, le plus grand chasseur. Il nest pas mangé. Le nom pour Loup semble s’équivaloir à celui pour Dieu. La place du père dans lorganisation peut être rapportée à celle dun loup comme leader et chasseur dun groupe. La cohésion des familles était maintenue par le respect dévolu  au chef de groupe dont le statut provenait de ses habiletés à la chasse et de ses succès à diriger les activités du campement. Limportance de la chasse est attestée par lassociation du loup avec le père du père, figure autoritaire. Il y a réciprocité entre grand-père et petit-fils, par exemple par l’échange dun lapin. Un oiseau est choisi pour être associé à la mère du père. Les oiseaux sont des cueilleurs de graines. Les femmes étaient des cueilleuses de fruits et de graines. Dans les mythes, les petits oiseaux sont souvent représentés par des femmes.. Le troisième parenthème, celui du Couguar (un carnivore de la famille des félidés), est le pendant du parenthème Loup. Le couguar, est, lui aussi, le plus fort. Il lest aussi dans les mythes. Il sy oppose à Ours qui l’égale parfois. Les carquois des chasseurs en peau de couguar apparaissent souvent dans les mythes. Une fille peut être échangée en mariage contre un carquois de chasseur. Les jeunes qui n’étaient pas habiles à la chasse et nattrapaient pas de chevaux avaient des difficultés à se marier. Le couguar est très habile à la chasse aux chevaux. Le parenthème serpent à sonnette concerne un animal puissant dont les proies sont variées. Il est associé avec le grand père paternel dans un mythe. Lensemble des données linguistiques montre que les termes relatifs au serpent à sonnettes et au couguar laissent à penser que le couguar a peut-être remplacé le serpent dans la conception parentale et mythologique des Ute. La convergence des mots pour le PèreMère et le serpent est plus marquée que celle pour le PèrePère et le couguar. Autre parenthème, le renard argenté est fréquent sur la majorité du territoire Ute. Le Renard fait pendant à Petit oiseau qui est la grand-mère paternelle. Il y a trois sortes de renard dans la région : le renard argenté, le renard roux et le kit fox. Les fruits et les végétaux sont importants dans le régime alimentaire du renard argenté. Lun des aliments les plus importants pour les Ute, les noix de pin, est consommé par le renard argenté. Les autres renards, celui roux et le kit fox consomment aussi des noix de pin comme les Ute. Un renard quelconque est associé à la grand-mère maternelle. Quatrième parenthème : le mouflon (un gros mouton). Apparemment il na pas de rapport avec la chasse, mais les cornes du mouflon servent à fabriquer les arcs des chasseurs. Loutil spécialisé pour rendre les flèches droites étaient en corne de mouflon. Les produits du mouflon étaient utilisés pour la nourriture, mais également pour confectionner des vêtements autant pour les femmes que pour les hommes. Des instruments de musique étaient fabriqués avec son scrotum et ses onglets. Dans la famille élargie, le frère aîné semble avoir autorité sur tous les membres du groupe. mais la relation peut glisser de frère aîné à oncle paternel. Un garçon pubère est emmené à la chasse par un parent plus âgé qui tue un gros gibier et baigne le garçon dans le sang de la bête. Dans de nombreux mythes, les héros doivent démontrer leur habileté à la chasse au mouflon pour pouvoir se marier. Des Rêveurs de mouflons, spécialistes de la chasse à cet animal, avaient des chants spéciaux pour les attirer. Loncle maternel peut être le responsable de l’éducation et de linitiation cynégétique des mâles adolescents. Son association sémantique avec le mouflon agit comme catalyseur des forces recherchées. Etre investi du pouvoir du mouflon, être baigné dans son sang, lors de labattage du premier gibier, cest aussi obtenir la capacité den abattre beaucoup dautres, de les tuer à la chasse, étant devenu lun dentre eux. Le même terme de parenté peut désigner des enfants, fils et filles du plus jeune frère du frère aîné ou de loncle qui est donc aussi, en tant quoncle paternel aîné des enfants de son frère cadet, en position de mouflon. On retrouve ici la flexibilité de la terminologie comme médiation entre mythes et individus, qui enrichit leurs possibilités. Le parenthème tortue a trait au frère cadet du père. Mais il ny avait quun seul terme pour désigner les frères du père. Ce terme unique, ou un terme distinct pour le frère cadet, a comme même référent la tortue. Il semble que lassociation FrèrePère/tortue sest répandue et quelle a prévalu sur celle de FrèrePère/mouflon. La tortue est dépeinte comme un pourvoyeur et ses denrées sont gratuites. Ailleurs, elle a le pouvoir de faire monter leau dun cours deau. Leau étant essentielle pour la survie des humains, des plantes et du gibier, la tortue est associée, chez les Ute, aux sources deau. A la puberté, ladolescent était baigné, une fois quil avait tué son premier gibier. Ladolescente subissait la même pratique lors de ses premières règles. Le parenthème tortue s’éclaire : qui contrôle la tortue contrôle leau et le gibier. Le frère cadet du père, en relation réciproque avec son neveu, sert de médiateur pour lappropriation de ce pouvoir. Le parenthème Mocassin (chaussure) attribue à la soeur du père la présentation de ses premiers mocassins à un enfant tandis que la mère du père lui présente le porte-bébé quelle a fabriqué. Comme pour les autres vêtements, les femmes étaient responsables de la fabrication et de lentretien des mocassins pour le groupe. Le sens du parenthème se résume en une tâche spécifiquement féminine transmise de génération en génération. Dans le mythe, lours grizzly (lours brun) a été choisi comme représentant du frère aîné de la mère, loncle maternel senior. Il est choisi comme tel parce que cest lui qui fournit les filles à marier. La Danse de lOurs, qui est, en fait, la danse de Grizzly est loccasion pour les jeunes gens de se rencontrer et de se courtiser. Les filles choisissent leur partenaire, parce que, dans le mythe, ce sont les Ourses qui choisissent ceux avec qui elles saccouplent. Le terme mocassin est utilisé pour la soeur du père, mais il est utilisé aussi pour plusieurs filles ou soeurs de la mère de lenfant. Il y en a qui sont des cousines croisées, mais elles sont désignées, comme les autres, pour fabriquer les mocassins et les entretenir pour leurs futurs conjoints. Le parenthème suivant concerne le Coyote. Le frère cadet de la mère est le pendant du parenthème Tortue du côté paternel. Lassociation dun coyote et dun oncle est celle de la transmission de savoirs et de savoir- faire à un novice pubère et inexpérimenté. Cestdonc à lui, en situation de matrilocalité, de lui enseigner lart de la chasse et, plus précisément, celui de la ruse et de la traque. Si le garçon tue un coyote, il tiendra les pouvoirs de cet animal, notamment lingéniosité et la ruse. Mais si Coyote dupe, il est aussi dupé, comme si la dupe lui était nécessairement associée autant positivement que négativement. Dans l’état actuel des connaissances, on ne peut affirmer une convergence entre coyote et oncle maternel. Le dernier parenthème est celui de lHermine. Il est le référent du frère aîné de la mère. Lhermine est un animal carnivore, chasseur et dune grande férocité. Il est tout à fait approprié pour le frère aîné qui a à apprendre la chasse à un jeune apprenti. Lhermine devient, pour ce jeune, le modèle à imiter. Un mythe montre le rôle dHermine. Il se rend à un trou, enlève son couvercle. Les bisons sortent, chaque bison sort, les Corneilles se réveillent ; une fois les bison sortis. Hermine sen va et se change en Indien. Dans un autre mythe, Hermine est le substitut du frère cadet pour le frère aîné. Il y a donc association avec un frère. Pour les trois parenthèmes qui restent, chez les Ute il y a des parents partagés (père, mère, fils). Ces associations semblent aller de pair avec leur terminologie parentale axée principalement sur les animaux comme premier référent. Si jai compris, le système de parenté Ute se caractérise par le fait quil y a disjonction, en ce qui concerne les liens de parenté, entre parenté et mythologie. En conclusion, pour résumer ce que dit lauteur, au moins tel que je lai compris, dans le système Ute la mythologie ne comporte pas de liens de parenté et donc ne permet pas de les rapporter à des liens humains. De ce fait les parenthèmes sont centrés sur lindividu qui peut faire référence à plusieurs parenthème simultanément. Lindividu apprend individuellement de chacun de ses parents et retransmet à un parent de générations suivantes ce quil a appris. Le système consiste donc à inculquer à chacun des membres du groupe plusieurs attributs animaux relatifs à la chasse et à la cueillette, comme le montrent, à mon avis, l’étude de la terminologie et celle des mythes. Cest dans ce cadre, dit lauteur, que la vie quotidienne se déroule et quun Ute saccomplit en apprenant ce quil doit apprendre pour vivre et survivre. Jajouterai seulement : en commun.

Le chapitre 18 , « La parenté seconde : le modèle creek », met en exergue, comme dans les autres chapitres, un mythe. Des êtres sont rassemblés qui montrent des qualités différentes. Certains courent sautent dans les arbres. Ils sont comme des couguars ; le maître du souffle dit : « Désormais ils sont tels que des couguars ». Dautres bondissent et courent. Ils sont comme des cerfs ; le Maître du souffle dit :  « Désormais ils sont tels que des cerfs ». Leur ayant donné forme sur la terre, le Maître du souffle leur dit de ne pas se marier dans leur espèce, mais avec des gens dautres clans. Sils le faisaient, ils ne saccroîtraient pas. Dans la réalité, chez les Creek, chaque individu trouve sa propre place dans chacune des institutions que sont la maisonnée, la famille, le clan, la phratrie, la moitié clanique, le village et la moitié villageoise. Plusieurs commentateurs ont été désorientés par le manque dexplication des autochtones lorsquils étaient questionnés sur les raisons motivant les associations des clans entre eux dans les phratries particulières. Sous prétexte quelles nont aucun sens à première vue, des informations sont rejetées sans aucune tentative dy chercher une part de vérité ou au moins le commencement permettant de découvrir les véritables motivations du phénomène étudié. Pour lanalyse basique, toute information doit être analysée, pour restituer les interprétations vernaculaires (celles des autochtones) à la lumière des connaissances qui existent, même si elles sont restreintes. Il faut aussi observer ce que les autochtones regardent, pour saisir comment ils lorganisent. Il sagit danalyser le système clanique, les phratries, la répartition des clans et des agglomérations en moitiés. Il sagit de découvrir les bases ou les étymons des principales configurations (les clans majeurs, les deux moitiés et larrangement en phratries). Ces formes se présentent comme un ensemble de plus de 5O clans portant des noms d’animaux (lOurs, le Castor) ou de plantes (la Pomme de terre, les Noix..), des désignations météorologiques (le Vent) ou minéralogiques( la Terre fraîche) ou celles anatomiques (les Poils pubiens) ou celles de substances (le Sel).). Chaque clan comporte plusieurs lignées ayant un ancêtre féminin commun. Les clans sont en principe exogames, mais il y a des dérogations. Le Raton laveur et le Renard ont été des offenseurs de lexogamie, mais le Renard ne peut être empêché de circuler la nuit. Les deux clans seront donc considérés comme un seul clan le jour et comme deux clans séparés la nuit. Les moitiés ne sont pas exogames, sauf celle dites « les Blancs » qui lauraient été anciennement. Si le clan a pour éponyme un animal ou une plante, ses membres ne peuvent pas en manger. Mais les clans de lOurs et du Cerf auraient été obligés de  sabstenir de ces viandes et les autres clans auraient été en dette vis à vis deux. Il apparaît donc que la règle était plus ou moins respectée. La première moitié est la plus importante, cest celle des  « Blancs » , la seconde est nommée « Celle dun autre langage ». La première moitié a la préséance. La seconde moitié est désignée de multiples noms, alors que la première nen a quun. Les « Blancs » sont considérées comme une caste supérieure. La motivation ou l’étymon du système des moitiés doit être cherché dans la première moitié, puisque la seconde dérive en quelque sorte de lautre. Aux « Blancs »  revenaient le rôle de pacificateurs, « Ceux dun autre langage » étaient des guerriers. Les deux groupes distincts saffrontaient lors de tournois de jeux. Les moitiés séparaient autant les agglomérations les unes des autres que les clans entre eux. Un mythe illustre le début des institutions de clans, de moitiés et de phratries. Les Creek étaient ensevelis dans un brouillard obscur et ne pouvaient se voir entre eux. Ils avaient formé des groupes qui ne pouvaient communiquer quen sappelant. Le sens du toucher leur permettait seul de subsister., Le Vent dissipa le brouillard. Le premier groupe qui vit la terre et les objets de la nature reçut le nom de clan du Vent. Les premiers objets animés quobservèrent les membres du clan du Vent furent une Mouflette, et un Lapin. Ce clan doit toujours protéger ces animaux. Les groupes qui émergeaient du brouillard qui se dissipait adoptaient, chacun, comme patronyme, le premier animal vivant qui était sorti du brouillard avec lui. Daprès le mythe, les principaux clans étaient le Vent, lOurs, lOiseau et le Castor. Ils formaient la moitié dite « les Blancs ». Le Vent était supérieur aux autres clans. Les clans de la moitié opposée étaient notamment le Raton laveur, la Pomme de terre, lAlligator, le Cerf et le Couguar. Les autres clans étaient considérés comme secondaires. Les regroupements des clans entre eux se faisaient dans une phratrie. Il y avait neuf phratries principales dont les quatre premières faisaient partie des « Blancs » et les cinq autres étaient considérées comme « Ceux dun autre langage ». Lauteur analyse le système des moitiés suivi des clans principaux, des liens qui les unissent, des places quils occupent au sein des phratries.. Les moitiés semblent être le fondement de lorganisation socio-parentale. Elles répartissent toutes les composantes en deux camps. Les clans les plus fréquemment associés à la moitié principale, les « Blancs, sont le Vent, lOurs, lOiseau et le Castor. Pourquoi lensemble des clans qui composent la moitié principale sont-ils dits « Blancs »? Pourquoi sont-ils dits pacificateurs ? Selon le mythe dorigine, cest le Vent qui, dissipant le brouillard obscur, a permis l’émergence des premiers clans. Les activités annuelles se répartissaient en deux groupes bien distincts, correspondant à la saison d’été et à la saison dhiver ; cette similitude est essentielle pour comprendre la division socio-parentale en moitiés. La période d’été était consacrée à lagriculture et aux récoltes, celle dhiver était réservée à la chasse. Etaient chassés le cerf, lours, le castor, la loutre, le raton laveur, la mouflette, le couguar, le dindon sauvage. Lours est dautant plus pacifique que durant lhiver il dort. Autrement dit, il hiberne. Les castors ne sont pas plus actifs, lhiver, que les ours, lorsquils passent leur temps à voyager sous leau, de leur hutte à leurs provisions. Quant aux oiseaux, si lon ne tient compte que des plus gros oiseaux blancs tels que la grue dAmérique et le pélican, ils sont tous des oiseaux migrateurs dont le passage se produit lhiver. La couleur blanche est aussi celle de cette saison avec des chutes de neige. Lesprit des Creeks a lié la saison hivernale, la couleur blanche de la neige, celle doiseaux blancs ainsi que les activités ralenties de certains animaux. Il se trouve, de plus, que, à lopposé, la guerre n’était jamais menée en hiver. La paix est du domaine de lhiver, certains animaux sont dits pacifiques en raison de leur inertie pendant lhiver ; le blanc devient représentant doeuvres pacifiques. Qui plus est, à la charnière de lhiver et du printemps, le mois de Février est appelé le « mois du vent », la contrée des Creeks étant soumise, chaque année, à des tornades. Est reconnue la force et la puissance su Vent à qui est donnée la première place comme clan. Il sagit dexaminer maintenant certaines associations internes de quelques phratries. La première phratrie menée par le Vent comprend la Mouflette, le Poisson, le Lapin, la Loutre et la Tortue. Daprès le mythe dorigine, les trois animaux ont été les premiers, le brouillard obscur se dissipant, à voir se lever le soleil. Quont-ils éprouvés, si tant est que le mythe le dise ? Et qu’éprouvent les Creeks, sils voient un lever de soleil? Pour le savoir, cela supposerait la connaissance même incomplète du subjectif collectif et individuel sur des textes ou des propos vernaculaires traités en analyse de discours. Dans la mythologie, la mouflette est connue par son jet nauséabond prenant la forme de flèches ou de lances. Elle est bon chasseur. Les Creek lassocient à leurs activités de chasse. Elle est associée aussi au Vent quelle a accompagné dans le brouillard originel. Elle porte des rayures blanches. De même, le Lapin mue et devient blanc grisâtre pendant lhiver. Lui aussi fut un compagnon du Vent dans le brouillard obscur. Liés au Vent, Poisson, Loutre et Tortue partagent un élément : leau. Mythiquement, la loutre est un maître-pêcheur. Les hommes du clan du Poisson sont réputés habiles pêcheurs. La tortue est aussi réputée comme maître de leau. Le Castor, lAlligator, la Loutre, les serpents aquatiques sont les seuls clans aquatiques mentionnés dans les phratries, rassemblés sous l’égide du Vent. La seconde phratrie est celle où. prédomine le clan de lOurs qui inclut notamment le Loup, le Sel, une plante inconnue, la Mousse dEspagne et la Terre fraîche. Les Ours utilisent la Mousse dEspagne pour faire leur litière, ils se bouchent lanus avec des matériaux, par exemple de la terre fraîche. Ces faits éthologiques pourraient constituer la motivation – letymon – des appellations de Mousse dEspagne et de Terre fraiche. Quant au Sel, peut-être les Creeks se rendaient-ils, pour se le procurer, à des sources deau naturelles. Le Loup est considéré comme loncle de lOurs. Par ses pratiques prédatrices, Loup a permis à certains types de plantes à fruits de croître davantage et de rendre ainsi disponibles des aliments importants pour le développement de Ours. La troisième phratrie comporte trois clans : Oiseau, Remède et Poil pubien (autant pour les hommes que pour les femmes). Oiseau est le symbole de la cueillette La médecine creek est fondée sur la préparation de médicaments à base de plantes. Les Oiseaux sont des cueilleurs soigneux – qui soignent – par excellence. En ce qui concerne le Poil pubien, une légende met en scène deux jeunes filles éprises dun héros qu’elles cachent. Elles sont en train d’épiler des peaux de caribous et sesclaffent. Leur mère cannibale leur demande ce qui les amuse. Elles répondent quelles rient des geais qui jouent avec les poils de caribou volant au vent. Loiseau est le mésangeai du Canada. Il garnit son nid de matériaux comme le poil de caribou. Le nom du mésangeai signifie aussi la vulve. La quatrième phratrie ne comporte quun seul clan, celui du Castor. Mais elle entretient des liens avec dautres phratries, notamment celles où figurent le clan de lOiseau et celui de lAlligator. Castor et Alligator sont associés à leau. Mais la fréquence de l’association Oiseau/Alligator est plus grande que celle de lAlligator et du Castor. La présence doiseaux dans un plan deau géré par un castor est plus la norme que lexception. Pendant que le castor saffaire sous leau, les oiseaux montent la garde et, à lapproche dun chasseur, peuvent avertir les castors. Les cinq phratries suivantes relèvent de la deuxième moitié de lorganisation socio-parentale. La première phratrie comprend, comme clan, lAlligator, lOiseau, le Tani (une sorte de gros dindon) et le Faucheux. La mythologie attribue à une femme du clan Tani la production du maïs, en se lavant les pieds. On disait quelle l’écosse de ses plaies. Le tani a les pattes garnies dexcroissances à la manière des pattes de dindons recouvertes d’écailles ou des pattes cornées d’alligators. Quant au Faucheux, il vit dans les champs de maïs et exsude des sécrétions désagréables analogues à la saleté apparente (les pied lavés et rincés) qui, dans le mythe, produit le maïs. L’étrange association entre alligators et dindons vient du fait que, comme les serpents, ils proviennent d’oeufs et en pondent. De plus les alligators ont des pierres dans leur estomac, les dindons de petits cailloux. Il y a des protubérances sur la tête des dindons qui rappellent les arêtes osseuses sur la tête des alligators. Le dindon porte sur sa poitrine le scalp de sa victime. Il pousse un glougloutement en la scalpant, tout comme les Creeks poussent un cri en scalpant leur ennemi. Les éperons du dindon étaient transformés en pointes de flèche, la peau de lalligtator pouvait être utilisée  comme bouclier. Ce qui justifie la place de ces deux clans dans la deuxième moitié, celle qui, l’été, fait la guerre. La sixième phratrie (la deuxième dans la deuxième moitié) a, comme clan principal, le Raton laveur. Lui sont liés notamment le clan de lAigle, celui de la Noix, celui du Renard et celui de la Pomme de terre. Aux temps mythiques, un groupe vit, en sortant du brouillard obscur, un tas de pommes de terre sauvages près dun raton laveur et dun renard. Ils sont devenus un seul peuple. Les pommes de terre sauvages, celles dites en chapelet, sont consommées par le raton laveur en grande quantité ; lanimal est appelé laveur,parce quil examine dans ses mains, en le manipulant, laliment quil va manger. Le renard est omnivore comme le raton laveur et mange sans doute des pommes de terre en chapelet. Les deux animaux, le renard et le raton laveur, mangent des noix de caryer, ce qui les associent au clan de la Noix. Enfin les Aigles et les Ratons laveur ont une excellente vision, ce qui apparente les deux clans. Les médecins creek se mettent, comme les ratons laveurs, des cercles autour des yeux, ce qui leur permet, disent-ils, de voir dans le noir. Je ne retiens, pour achever cette revue de phratries, quun fait intéressant qui associe le clan du Cerf à celui du Crapaud. A première vue, ces deux animaux nont rien de commun. Pourtant leur étymon – cest-à-dire la motivation qui les associe – est un comportement commun. Lauteur a écouté des vocalises de cerf en croyant écouter des vocalises de crapaud ou de grenouille. Leurs vocalises étaient semblables. Daniel Clément conclut le chapitre, notamment par les remarques suivantes : « Les clans (sont) des entités qui non seulement organisent les rapports sociaux dune communauté donnée,, mais qui encore régularisent, au sein dun système d’échanges complémentaires, les rapports des clans totémiques (à animal éponyme) entre euxLe système clanique prend comme modèle ou comme miroir le milieu ambiant, mais prend en compte l’équilibre inhérent au même milieu. Tous les clans ont des pouvoirs qui leur sont propres. Il ny a pas un seul clan qui nait pas son pouvoir ».

Dans sa conclusion générale Daniel Clément tire quelques réflexions de lutilisation dune démarche (plus qu’une méthode ou une théorie) nommée par lui, fort modestement, analyse basique. Comme tout bon savant, il laisse entrevoir que cette démarche peut mener à de la théorie, des théorisations et, en tout cas, à des renouvellement de concepts. Mais, en ce qui concerne les rapports entre mythes et mythèmes, rites et rithèmes, techniques et techno-thèmes, organisations socio-parentales et parenthèmes, il lui paraît quelque peu abusif de travailler sur des sociétés, non seulement sans les connaître en reprenant seulement leurs mythes, mais de naccorder aucune créance, aucun intérêt à ces mythes, sous prétexte quils sont tissés dinvraisemblances. De la même manière, critique-t-il avec véhémence le fait de ne pas écouter linterlocuteur ou linterlocutrice, ou de rejeter une partie de ses dires, sous prétexte quils ne sont pas croyables. Le mot véracité me paraît bien choisi, car il ne sagit pas de vérité provisoire, ni même dexactitude; Daniel Clément pense quen anthropologie et en sciences sociales, ce quil appelle la présomption de véracité (les italiques sont de moi) est nécessaire. Elle lest, en tout cas, dans lanalyse des idéologies, si négatives soient-elles comme le nazisme, car, à négliger la mise en rapport, par les individus et les groupes eux-mêmes, de phénomènes qui, en principe, nen ont aucun, comme par exemple, le soi-disant degré de civilisation ou dhumanité et des marques physiques, mentales ou autres, cest précisément la véracité du phénomène chez ceux qui le produisent qui est banalisée, voire déniée, alors que ses conséquences sont là. Daniel Clément ne dit pas : « Il ny a pas de fumée sans feu », mais simplement que nimporte quel phénomène créateur ou destructeur, déjà dans la vie sociale, mais encore plus lorsquon veut l’étudier, notamment en sciences sociales mérite mieux que den rester sur lui à lopinion, à la croyance ou à l’élitisme.

En France, un élève de Balandier, Gérard Althabe, aujourdhui décédé, me semble assez proche de lanalyse basique. Il a entraîné, chez de jeunes et moins jeunes anthropologues, hommes et femmes, des études de terrains tout autant à partir de mythologies locales que dans la mise en rapport des imaginaires avec le réel vécu des individus et des groupes. Je pense aux travaux de Laurent Bazin sur la Côte dIvoire et sur lOuzbékistan, à ceux de Julie Peghini sur l’île Maurice, ou à des chercheuses plus âgées comme Annie Benveniste sur Soveto et sur des migrations du Proche-Orient vers la France, à Monique Selim sur Canton, sur le Bangladesh et le Laos. Je men tiendrai en conclusion à deux remarques

:1/ A mon avis, aucun travail danthropologie ou de sociologie ne peut être fait, même dans la théorie, sans être précédé dune analyse basique du phénomène étudié. Cest ce qui se passe dans le meilleur des cas, mais Daniel Clément y ajoute cette idée, qui déjà mène, au delà de la signification, vers le sens, que des correspondances, des mises en miroir au sens du reflet (plus que de limitation), des « échos » sont repérables entre des phénomènes sociaux. Il cite par exemple, dans la modernité le rapport entre lindustrie et la musique techno quil serait intéressant danalyser dans toutes ses dimensions. En ce qui concerne les mythes, des analyses de mythes ou mythèmes ne peuvent être faites, en analyse de discours quelle que soit le type de ce genre danalyse qui a été choisi, sans une analyse basique préalable sur les rapports aux mythes, à limaginaire et aux idéologies dans la ou les sociétés retenues. Sinon, même si les résultats danalyses de discours faites sur des mythes ou des idéologies sans analyse basique préalable peut, provisoirement, vérifier quelques hypothèses et donner quelques connaissances, le risque derreurs, quelquefois non vérifiables, paraît beaucoup plus important que dans les cas où cette analyse basique a été faite.

2/ Le prolongement de lanalyse basique, en ce qui concerne les mythes, les rites, les techniques, les relations socio-parentales et, jajouterais, les idéologies, relève, lorsque, sur ce point, la ou les sociétés sont mieux connues, danalyses de discours sur des textes vernaculaires ( autrement dit, si cest possible, dans la langue où ils sexpriment et sur ce quen disent ou en ont dit ceux et celles qui vivent ou ont vécu dans cette ou ces sociétés, pour connaître l’imaginaire, lidéologique, le symbolique et la ou les société(s) ou/et groupes. Jai fait une ou deux allusions à ce problème dans mon propos, notamment sur l’éprouvé dun lever de soleil. Mais il y a aussi les éprouvés de la souffrance, ceux de la joie ou du plaisir qui ne sont jamais abordés, comme si individus et groupes vivaient empiriquement sans passions et sans sentiments. Sil y a du différent dans lhumain, il y a aussi du commun. Dans quelle mesure ce différent et ce commun se trouvent-ils approximativement maintenus avec le minimum dexcès, quel que soit le type de société, le régime politique ou l’époque, autrement dit sans lhubris qui est lexcès lorsquil se déchaîne ? A propos de certains rituels, Daniel Clément a employé le mot « supplice ». A mon avis, en anthropologie et en sciences sociales, lanalyse des passions, quelles soient positives ou négatives, nous reste très largement à faire.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Daniel Clément : L’Echo des autres, l’analyse basique en anthropologie, Québec, Presses de l’Université Laval, Paris, Hermann, 2017

2ème partie de la recension

On relève que la cérémonie de la circoncision est fondée sur les rapports de parenté et que les relations qui résultent des rôles jouées dans le rituel ajoutent une dimension nouvelle aux obligations parentales (par exemple celle de trouver une épouse pour un initié). Notons que, dans les cérémonies, les initiateurs sont des femmes, des hommes, des esprits ou des animaux. Dans une reprise du mythe donné en exergue, avec quelques variantes, il apparaît que, tandis que le lézard grandit, lenfant-pigeon-colombe devient un jeune homme Lauteur pense que le référent au mythe est le développement des parties génitales du héros. Comme dans le mythe, lors de la cérémonie dinitiation, l’enfant est éloigné de sa famille. Dans le rite comme dans le mythe, l’enfant revient dans sa famille, lorsqu’il est circoncis. L’éloignement de la mère dans le mythe trouve sa contre partie dans le rite. Il devient chasseur dans le mythe comme il sera chasseur après le rite. En final, lauteur fait état de rites danticipation, non du rituel de la circoncision lui-même, mais plutôt, de ce que le novice devenu homme et la novice devenue femme pourront faire dans la vie sociale, après avoir été initiés. Et cest un peu à partir de ce final que Daniel Clément fait voir que l’étymon de lopération de la circoncision est lexposition du pénis du novice après la circoncision. Mais ce pénis boursouflé ressemble à celui du dingo, alors que les qualités requises du novice sont à linverse de celle du dingo. Ce dernier saccouple avec nimporte quelle partenaire, alors que linitié est tenu de respecter les règles de la parenté. Le dingo saccouple en public, alors que linitié s’écartera pour accomplir lacte sexuel. Les jeunes filles novices sont soumises à des rapports sexuels répétés, pour les rendre femmes et épouses. Lintrocision élargit leur sexe pour que, plus tard, laccouchement devienne plus facile. Le sang pour faire pousser les cheveux et les poils pubiens concerne aussi les jeunes filles. « Il y a peut-être, dit lauteur, des raison économiques à tout cela. Les enfants ne seront plus à charge,, mais deviendront indépendants, leur maturité économique étant confirmée dans le mariage qui devient une actualisation sociale ». Le parallélisme entre mythe, rite et vie sociale, est particulièrement visible dans cette analyse du rite de la circoncision ainsi que les « échos » entre eux.

Le chapitre 9 aborde le thème de la subincision. Elle consiste en une fente faite dans la verge sur sa partie inférieure, à partir du méat urinaire. Dans le mythe cité en exergue, un kangourou circoncit dabord un émeu (un oiseau), puis le subincise. « Les pères tribaux rencontrèrent l’émeu sacré, constatèrent le changement de son anatomie ils se mutilèrent dune manière semblable et réalisèrent quils étaient des hommes ». Lauteur écarte les théories thérapeutiques et psychanalytiques sur la subincision et en vient à rechercher l’étymon de cette pratique initiatique. Il écarte également lidée que la subincision serait une pratique qui tendrait à rendre le sexe masculin semblable à celui féminin et analogiserait le sang écoulé au sang menstruel. Dans un premier temps, il retient que l’étymon de la subincision se retrouve dans la ressemblance, lanalogie de caractéristiques du pénis danimaux divers dont le kangourou, le corbeau avec des caractéristiques du pénis dun humain. « L‘étymon de la subincision est un caractère particulier de leur pénis » et il cite un certain nombre danimaux : dingo, kangourou, ibis, serpent, poisson. Mais lauteur note que les garçons dune société (non australienne ?) se subincisent eux-mêmes entre sept et dix ans, avant d’être circoncis. Or dit-il, pour découvrir l’étymon de ce rythème, il faut trouver un élément observé qui réponde à la plupart des caractéristiques des pénis animaliers observés dans la société : méat urinaire prononcé, augmentation du jet mictionnel, replis cutanés péniens, etc.. Or cet élément existe dans la société : cest un rhinocéros. Reste une question posées par lauteur à propos des aborigènes australiens : est-ce que, parmi tous les animaux retenus, il ny en aurait pas un qui aurait été à lorigine de la subincision ? Cet animal existe, cest le chat marsupial qui se caractérise non seulement par son pénis fendu, mais aussi par le fait quil est un bon prédateur. Or, dans une société de chasseurs, un tel prédateur est un bon candidat pour être imité. Il se pourrait que le chat marsupial ait joué un rôle important en ce qui concerne la subincison partout en Australie. On retrouve donc ici les pré-requis de lanalyse basique : une correspondance, dans les mythes et dans le réel, entre des caractéristiques danimaux et des caractéristiques qui permettent douvrir sur les sociétés, en loccurrence sociétés dinitiations où il sagit de passer de lenfance à l’âge adulte et où la subincision précède ou suit, dans les rites, la circoncision, mais aussi sociétés de chasseurs qui trouvent dans un prédateur originaire un modèle à imiter pour être de bons chasseurs.

Un beau mythe, mis en exergue du chapitre 10, accompagne le rite de la Danse du Soleil. Il sagit dun mythe concernant un certain nombre de sociétés amérindiennes parmi lesquelles lauteur choisit les Sioux. Le mythe évoque un enfant malade et maigrissant. Pour le guérir, les parents font un voeu : ériger une loge de la Danse du Soleil pour ressusciter le garçon malade. Le propriétaire de la Pipe sacrée partit et annonça son intention à tous les oiseaux et les bêtes. Avec le temps, le garçon malade guérit. La loge fut érigée par lhomme et la femme avec laide des oiseaux et des bêtes. Une fois terminée, elle procura beaucoup de satisfaction à tous. Le propriétaire de la Pipe sacrée et son épouse étaient les donateurs, les obligés pour le bénéfice du garçon. La Danse du Soleil est, dit lauteur, un complexe cérémoniel comportant de nombreux rites. Il note également que la cérémonie était étroitement associée, dans la société, aux exploits guerriers et à la chasse au bison. Lanalyse basique va tenter de mettre à jour les étymons des différents rythèmes qui composent le rituel. Le voeu est déterminant dans la Danse du Soleil et de lui découle toute la richesse et la signification de la cérémonie. Par exemple, les danseurs, dans la cérémonie, en acceptant volontairement de souffrir dun manque deau, font en sorte que, dans le futur, ce manque nait pas lieu, étant donné quil a déjà été vécu. Le temps de la cérémonie, une fois lan, se déroule en général au solstice d’été. Elle est liée, par le voeu, à la croissance des végétaux, mais aussi et surtout, à la présence du gibier et, tout particulièrement, du bison. On pourrait dire, selon lauteur, que la Danse du Soleil est la Danse du Bison. La présence du bison semble déterminer le site où la cérémonie se déroule. Les bisons ont lhabitude de former un cercle lorsquils se sentent menacés. Or les grands rassemblements pour la Danse du soleil constituaient un campement en cercle. La pipe sacrée est, pendant la cérémonie, déposée près dun crâne de bison. L’étymon de ce rythème serait le nuage de poussière que soulèvent les bisons quand ils se déplacent en hardes. Mais cest lenclos à bison qui a inspiré toute la structure où se tient la cérémonie. Lauteur insiste aussi sur limportance du mât qui peut être un poteau ou un arbre, avec, à son extrémité, un bouquet de feuilles. On retrouve, à propos du mât, dans la cérémonie de la Danse du Soleil où lenclos à bison devient lenceinte cérémonielle, un mythe précédemment cité, celui du porc-épic où l’étymon est la descente de laraignée. Laigle est le deuxième animal, après le bison, dont la participation à la cérémonie, notamment par ses plumes, est requise. Le sifflet des danseurs est fait, le plus souvent, dun os daigle. Loie est aussi un animal important de la fin de la cérémonie où les participants boivent de leau pure en imitant les sons émis par les oies. L’étymon de la Danse du soleil est, selon lauteur, lenclos de chasse où a lieu le festin de langues de bison. Rythèmes et étymons de la Danse du Soleil font apparaître une nouvelle vie (le renouveau printanier) après une série d’événements négatifs (guerre, foudre, etc), cette nouvelle vie permettant une série d’événements positifs (santé, nourriture, succès à la guerre). Dautres éléments que le bison seraient à approfondir, laigle, larbre et lautel. Ce qui me semble faire tout lintérêt de ce rite, cest quil est fondé sur le désir (voeu dans le mythe) : désir de la nouvelle vie, où il peut y avoir moins de malheurs et un peu plus de bonheurs. Mythe, rythme, étymons sassocient, selon moi, un peu dans cette perspective.

La troisième partie de louvrage est intitulée « Penser les techniques ». Au chapitre 11, lauteur sinterroge sur le rapport entre matières premières et savoir-faire. Il note qu’il est peu fréquent, en anthropologie, d’étudier à la fois les mythes et les techniques. Ce quil va présenter dans ce chapitre, cest deux techniques, lune la manière dont est produite et utilisée la teinture de pourpre, lautre celle dont la bière peut être mise en fermentation. Il rappelle les principes de lanalyse basique. Ce qui est recherché ici, ce sont les étymons de techno-thèmes. En ce sens les citations en exergues constituent des mythes avec leurs techno-thèmes : lune raconte comment un homme découvrit la teinture de pourpre en voyant un chien berger manger un coquillage (le murex) et le berger essuyer ensuite la gueule du chien avec une peau de mouton. Lautre évoque un brasseur de bière, qui ne parvient pas à faire fermenter de lhydromel pour en faire de la bière. Il voit, dans sa cour, deux cochons qui se battent furieusement. La bave coule de leur gueule. Le brasseur la recueille, lapporte dans son bassin et la bière se met à fermenter. « Ce qui guide notre recherche, dit Daniel Clément, cest de tenter de répondre aux questions soulevées dans les mythes ou ailleurs concernant lorigine des choses ». Il prend le mythe à la lettre. Pourquoi est-ce le tapir et pas un autre animal qui donne aux hommes le poison de pêche ? Pourquoi, en Australie le boomerang est-il associé au serpent et pas à un autre animal ? Pourquoi, en Europe, le sanglier introduit le processus de fermentation de la bière ? Daniel Clément cherche dans le mythe et ses correspondances avec le réel lorigine des choses. Il nadmet pas, comme dautres – j’évite ici le débat théorique trop long et trop complexe – que les mythes puissent se penser entre eux, à travers, par exemple, des mythèmes. rapportés les un aux autres. Ou, éventuellement, à travers des rythèmes ou des techno-thèmes. Le mythe, et ses mythèmes, le rite et ses rythèmes, les techniques et leurs techno-thèmes le guident vers leurs étymons, cest-à-dire vers les éléments originaires, pris dans le réel par des individus et des groupes et mis dans le mythème, le rythème, ou le techno-thème. Par exemple, à propos du feu et de la technique pour le reproduire, certains mythes attribuent à un léporidé (un lièvre) davoir dérobé le feu, doù son introduction chez les humains. Cest un trait physique de lanimal qui sous-tend le techno-thème. En loccurrence ce sont les pieds noirs du léporidé qui attestent quil sest brûlé en dérobant le feu et expliquent sa présence dans le techno-thème. Comme, dans un autre mythe, où cest un oiseau qui aurait accompli ce vol du feu, le trait physique étant sa huppe rouge parce que cest sur sa tête quil a transporté le feu dérobé. De la même manière, un arbre – par exemple le bambou – se frotte contre un autre arbre. Ce frottement est censé pouvoir provoquer des incendies de forêt. Le frottement est repris du mythe dans le réel ou mis, à partir du réel dans le mythe, dans son techno-thème, pour expliquer la production du feu. Lauteur développe ensuite le techno-thème de la teinture de pourpre associée à la morsure dun chien dans le coquillage qui peut la produire. Il écarte les erreurs qui entoure ce techno-thème, semble-il assez répandu y compris en Occident. En fait, dit-il, le mollusque en question ne secrète la pourpre que lorsquil est mort. Cest parce que le chien écrase sous ses dents le mollusque que lhomme peut voir sa gueule teintée du rouge-rosé de la pourpre. Un préhistorien rappelle que des « marchands » en Angleterre échangeaient, au néolithique, par des intermédiaires, avec des pêcheurs du Golfe persique, des produits précieux contre de la pourpre. On peut se demander si le chien mordant le mollusque, le tuant et lui faisant produire ainsi la pourpre nest pas l’étymon de techno-thème.

La deuxième technique présentée est celle de la fermentation de la bière. Dans le techno-thème du mythe, elle est due, on la vu, à la bave de porc recueillie par le brasseur et mis dans lhydromel. Mais un autre mythe finlandais raconte lhistoire dune jeune fille qui veut faire fermenter la bière en utilisant la bave de lours, ce qui ne donne aucun résultat. Elle y parvient néanmoins en se servant du miel des abeilles. Apparemment les deux mythes et leurs techno-thèmes sont différents. En fait lauteur montre que ce que produit la bave de lours lorsquon la met dans la bière cest la mousse. Mais, dans la plupart des mythes et des techno-thèmes se rapportant à cette technique, ce sont des porcidés et notamment, le sanglier (cochon sauvage) qui, en salivant et en mastiquant, déposent de la bave (de la salive) sur les troncs des arbres.. Le chien qui mord le mollusque et lui fait produire la teinture de pourpre, et la salive que les porcidés rejettent sur le tronc des arbres, où elle peut être recueillie comme ferment de la bière, semblent être les étymons de ces deux techno-thèmes.

Le chapitre 12 « La vannerie à la mode cassique » oblige à dire dabord que le cassique est un oiseau et que le carbet est une case ou une hutte. Dans le mythe en exergue du chapitre, au temps où les mariages entre humains et animaux se faisaient dans limaginaire, un homme se marie avec une femme-oiseau. Le beau-père demande à son gendre de construire un carbet (case) avec de jolis dessins. Mais lhomme ne connaissait pas lart de la vannerie. Cest son petit beau-frère (le frère de son épouse) qui lui apprend à tresser. « Il faut tresser comme cela et, cela, car mon père sait très bien tresser, il faut qu’il soit fier de toi pour que tu restes ». Le beau-père inspecte le travail fini, est fier de son gendre : « Tu sais tresser aussi bien que nous » . Lauteur nous dit, dès le début, que « certains mythes de la Guyane tissent des liens étranges entre lart de la vannerie, la culture du manioc, la presse ou couleuvre à manioc et quelques espèces doiseaux » (dont le cassique). Lensemble de ces associations peut révéler une influence possible de la nature sur l’élaboration de techniques de vannerie .et le développement de la presse-couleuvre à manioc. Le mythe dArachné, venu de la mythologie grecque, est évoqué en préambule : Arachné, dhumble origine, tisse la laine que son père teinte de pourpre. Les nymphes ladmirent. Mais ayant dépeint les ébats amoureux des dieux, elle est transformée en araignée qui continue de tisser. Des amérindiens disent que cest laraignée qui leur a appris à tisser au métier, par exemple leurs filets de pêche. Dautres animaux interviennent, le paresseux (un singe ?), les grenouilles les insectes, le colibri et un autre oiseau le quasale que les femmes prennent comme motif à tisser, ce qui en fait, par identification, un oiseau séducteur. Il y a un lien mnémonique entre le bec de loiseau et les baguettes de tissage. La fin du mythe en exergue est alors donnée par lauteur. Une nuit, la pluie se met tomber, le vent est violent. Les carbets des habitants du village se cassent. Une femme ne retrouve pas on fils tombé dans leau. Tous se mettent à crier, ils se métamorphosent en oiseaux et senvolent,. Seul lhomme du mythe, qui a appris le tissage demeure et apprend aux habitants de son village à tisser. Lauteur note que loiseau qui lui a appris à tisser est le cassique huppé distinct du cassique à cul-jaune. Un troisième oiseau lui enseigne les motifs qui ornent leur vannerie. Le héros enseignant oublie lun des motifs enseignés. Le troisième oiseau vient le chercher. Il tire sur lui avec son arc, mais la corde casse. Loiseau senvole en emportant l’âme du jeune qui tombe malade et meurt. Mais désormais les villageois connaissent les motifs et les différentes formes de la vannerie. Pourtant ils ne la pratiquent pas comme technique, le héros nayant pas eu le temps de leur apprendre. Mais surtout, dans une variante du mythe, le troisième oiseau ne fait pas de nid. Il ne sait pas tresser. Dans le récit du mythe, certains éléments relèvent de lorganisation sociale et des rapports de parenté. Le beau-père ne sadresse pas directement à son gendre. Le mariage à lintérieur du clan est considéré comme incestueux, mais non lendogamie. Le gendre est subordonné au beau-père, cest pourquoi, dans le mythe, le beau-père du héros sadresse à sa propre fille, pour transmettre ses ordres à son gendre. La résidence, dans la société, est uxorilocale, le mari réside dans la famille de l’épouse, mais peut aussi résider avec sa femme quelque temps dans sa propre famille. Cela pouvait servir de période de probation pour le nouveau couple. En ce qui concerne la vannerie, dans cette société-là elle est réservée aux hommes. Doù, dans le mythe, lapprentissage du héros par le petit beau-frère. Tout se passe entre des hommes, dans la transmission du savoir-faire. Lauteur note les points de jonction, les noeuds entre les éléments humains et les éléments animaux. Les plus notables ont tous trait à lhabitation, le carbet ou case. Celui-ci était rond. Or le nid des cassiques cul-jaune est rond. De plus, secoués par les intempéries, les carbets se brisent, tout comme les nids des cassiques tombent des arbres. Autre référence mythique : les habitants des villages dressent leurs carbets en groupes, chez les cassiques à cul-jaune plusieurs nids sagglomèrent dans un arbre. Les cassiques parlent. Mais, depuis le mythe, ils ne peuvent plus parler avec les hommes. Ils imitent comme des perroquets les cris des animaux, par exemple de la loutre. Lauteur ajoute que la forme de leur nid rappelle aussi la presse-couleuvre à manioc. Lassociation entre les cassiques et le manioc tient aussi à un mythe de larbre dabondance doù viennent tontes les plantes cultivées. Or les déjections de loiseau puant, le cassique – dont le liquide nauséabond dune glande lui permet de faire sa toilette – produisent des racines aériennes dans larbre dabondance. Les plantes peuvent effectivement prendre leur origine dans les déjections doiseaux, notamment de cassiques. Lune de ces plantes fait partie des matériaux traditionnels utilisés pour confectionner des paniers et des meubles. Cest dire quil existe une association réelle entre les cassiques, le manioc et les plantes qui servent à tresser. Mais poursuivons par un mythe. Un homme transformé en cassique voit un fruit pourri plein de vers et se dit « Cela ferait une charmante épouse ». Dans laprès-midi, une jeune femme vient vers lui et il l’épouse. Il défriche une parcelle de forêt. Or le cassique pratique le gaping. Avec son bec fermé quil introduit dans le sol et avec ses mandibules, il creuse en un trou et ouvre son bec pour extraire de ce trou des insectes. Ici, dit, lauteur une technique dalimentation rappelle une technique de copulation. Le cassique peut aussi ouvrir de cette manière un fruit. Lauteur dit ensuite que les hommes tressaient les paniers pour la préparation, le transport et lentreposage du manioc. Lart de la vannerie est enseigné aux jeunes hommes. Au moment de linitiation, les vanneries dont ils font étalage serviront à un supplice qui consiste à souffrir des piqûres de guêpes ou de fourmis insérés dans les vanneries. Or les cassiques cul-jaune vivent en symbiose avec les guêpes. Lauteur se pose la question, rarement posée en sciences et notamment en anthropologie, de la transmission des savoir-faire : certes elle se fait entre humains, mais, dit-il, « il apparait plus que probable que les autochtones ont pu sinterroger sur leur milieu environnant et mettre à contribution leurs observations dans l’élaboration de leurs techniques ». Jai vu, une fois, un nid qui était tombé dun arbre sans être endommagé. Le tressage des brindilles et des duvets ressemblait, selon moi, à un travail d’être humain. tant il était précis. On peut donc se demander pourquoi des humains, sans tellement les imiter – le mot me parait peu convenir – ne s’inspireraient pas, lorsqu’ils les connaissent, de « techniques » animalières pour élaborer leurs propre techniques. Un tableau dressé par l’auteur montre en fait une certaine similitude des manières de faire dans le tressage : longueur du brin, modes dattache, ouverture et emploi des matériaux. Un mythe rappelle quune femelle cassique mariée à Yarwar, une sarigue, lui demande, sur les ordres de son père (le beau-père), de refaire la maison, comme tous les ans. Mais il la tresse nimporte comment. Elle est emportée par le vent et Yarwar meurt. Dans un un autre mythe, une grand-mère envoie son petit fils chercher la presse couleuvre à manioc. Il rencontre différents animaux, dont des guêpes, revient à chaque fois bredouille, en disant quil ne la pas trouvée. Mais la grand-mère lui dit à chaque animal nommé : « Cest bien cela ». Finalement, elle va elle-même la chercher. Or, comme on la vu, les guêpes sont liées à l’apprentissage de la vannerie. Dune part, conclut l’auteur, il y a association entre des faits animaliers et des phénomènes humains, dautre part lart de la vannerie et le développement de la presse-couleuvre à manioc ont pu être basés sur lobservation des nids du cassique à cul-jaune ou huppé. Il y a association entre des faits éthologiques – tressage à la mode cassique – et des phénomènes culturels.

Le chapitre 13, « Les nivrées du tapir » met en scène une sorte de porc au museau allongé (le tapir) et les poisons (nivrées, enivrement) utilisés pour attraper les poissons. Le mythe en exergue du chapitre raconte quun tapir sempare dune mère et de sa fille en les mettant dans son anus et les emmène chez lui, où il les ressort par le même orifice. Il vit avec elles. Allant à la pêche en leur compagnie, il défèque dans leau, en disant quil est en train de faire du poison et leur ordonne de ramasser les poissons morts. Autre mythe : le chef des singes macaques coupe une liane à poison sans savoir ce que c’était et la jette dans un trou darbre creux. Le serpent anaconda qui y était meurt empoisonné. Un homme qui passait voit le serpent tombé de larbre, comprend ce qui sest passé, prend la liane, la met dans une crique et attrape de poissons qui meurent empoisonnés. Le troisième mythe raconte quune femme est tuée par un serpent anaconda domestiqué. Pour la venger, une vieille femme se lave les mains dans un bol dargile et jette leau dans la rivière Le serpent anaconda sort de leau et est tué. Mais tous les poissons de la rivière meurent sauf deux sauvés par un martin-pêcheur (un oiseau). La vieille femme, affaiblie, va dans la forêt. Son corps se détache delle. Ses membres deviennent des plantes à poisons de pêche de forte, moyenne ou faible puissance. Lauteur note lassociation anaconda/oiseau. Le serpent, vivant dans leau, peut monter aux arbres. Les oiseaux font partie de son alimentation. Le mythe repose sur un savoir concomitant. Les poisons, et notamment celui dune liane, ont des effets sur les poissons, mais aussi sur les animaux à sang froid comme les serpents. Lauteur n’écarte pas lhypothèse dune découverte fortuite des propriété  toxiques du poison de pêche contenu dans la liane. Elle serait fondée sur lobservation dun serpent indisposé par la sève de la liane. Un quatrième mythe raconte quun homme va dans un abatis brûlé pour y travailler. Il en sort noir de charbon de bois, de sueur et de crasse. Il va se laver dans une crique. Il saperçoit qu’en aval de lui tous les poissons meurent. Il les ramasse, les rapporte au village. il finit par dire aux habitants comment il les a attrapés. Les habitants se mettent en colère quand ils savent que cest avec sa crasse quil les attrape. Il leur propose de le tuer dans son abatis et leur promet quil y poussera une plante. Ce quils firent. Lauteur recueille les éléments du mythe : fruits noirs et cendres, cendres et charbon, plante sale non consommable, homme en sueur, poison de pêche, endroit où les hommes peuvent se laver, poissons morts, crasse, homme brûlé dans labatis, de nouveau cendres, préparation dune nourriture. Un cinquième mythe raconte quaprès avoir tué tous les animaux, une grenouille ordonne à une femme de les faire griller. Lorsqu’elle termine son travail, la femme est noire de suie. La grenouille lui ordonne daller se laver dans le ruisseau, mais de regarder en amont sans se retourner. La femme va au ruisseau. La saleté agit sur les poissons qui remontent et meurent. En les entendant, la femme se retourne. Les poissons ressuscitent et sen vont. La grenouille arrive pour ramasser les poissons, mais il ny en a pas. La femme admet quelle sest retournée. La grenouille conclut que les hommes iront chercher les plantes à poison de pêche en forêt au lieu d’empoisonner les poissons par la crasse des femmes au bain. Les mythes sont justifiés et leur analyse approfondie par leurs étymons : la préparation dune nourriture à partir de cendres, la couleur que prend leau lorsqu’on y ajoute le poison de pêche, ceux qui dispensent le poison sont comme des personnes qui sen vont au bain. « La saleté est au au bain ce que le poison qui colore leau noire est à ceux qui entrent dan leau pour ly mettre », dit lauteur. Dans un sixième mythe, un homme emmène son fils à la pêche. Lorsque lenfant se baigne, les poissons meurent. Transporté par son père dans la forêt, lenfant mourant regarde son sang couler par terre. Il dit à son père de surveiller les plantes qui pousseront, car de son sang jaillira des racines qui le vengeront. Or, effectivement, les racines dun arbuste de la forêt servent à préparer le poison de pêche. Lauteur rapporte quune ancienne coutume consiste à laver une jeune fille pubère qui a ses premières règles avec la plante à poison de pêche. Lidée de saleté/souillure liée au sang des règles est censée augmenter considérablement leffet du poison. Dans un septième mythe, la liane portant le poison est liée à une odeur, celle que sent le père dun enfant dévoré par un monstre marin et dont les restes sont jetés dans la forêt. A lendroit où sont les restes, le père trouve la liane à poison de pêche. Il constate que son fils est dans la liane, le reconnaissant à son odeur. Tous les autres mythes liés au techno-thème comportent un tapir. Une femelle-tapir qui a épousé le garçon quelle a élevé, étant enceinte, se fait volontairement tuer par lui, pour quil extraie lenfant de son ventre. Ce quil fait. A chaque fois quil lave lenfant dans la rivière, les poissons meurent. Et quand lenfant meure, il se transforme en liane à poison de pêche. Dautres mythes associent la saleté ou la crasse, le bain, le poison de pêche et le tapir, ses maîtresses ou sa progéniture. Aux trois question que lauteur pose en final : la croyance à ces mythes est-elle isolée ou répandue ? les excréments du tapir peuvent-ils empoisonner les poissons ? le tapir consomme-t-il des poissons?, on peut répondre, en résumant son propos, dabord que la croyance à ces mythes ou à des variantes est répandue dans plusieurs sociétés. Puis, en répondant à la troisième question, on peut répondre à la seconde. Le tapir consomme des plantes et du poisson. Il consomme notamment la ou les plantes à poison de pêche. Les excréments du tapir empoisonnent donc effectivement les poissons. Mythes, techno-thèmes et étymons se joignent pour démontrer que les consommateurs de poissons ont observé les effets des défécations du tapir sur les poissons, quils ont repéré également les plantes empoisonneuses de poissons et ont cherchés une explication par les mythes avec ou sans tapir.

Le mythe en exergue du chapitre 14, « La fosse à aigle » est une description de cette fosse. Elle est creusée par un ours. Le trou de la fosse est profond. Des bâtons sont placés en longueur, recouverts de broussaille et dherbes sèches. Les quatre côtés de la fosse sont orientés selon les quatre points cardinaux. Lappât – un animal – est placé du côté Ouest. Le chasseur est étendu dans la fosse pour pouvoir saisir laigle lorsquil vient chercher lappât, arrivant de lOuest. La chasse à laigle se fait à lautomne. Lauteur cherche lorigine du techno-thème. Linventeur de la fosse à aigle est, selon les mythes, un animal. Les espèces sont laigle lui-même, le serpent, lours et, apparemment le carcajou selon certains, ce qui constituerait une méprise daprès lauteur. Le mythe suivant montre la technique à suivre. Selon les conceptions amérindiennes, cest lanimal qui se donne au chasseur. Laigle montre à lhomme comment capturer les aigles pour leur prendre leurs plumes. Dans un endroit escarpé, le chasseur construit une fosse pour se cacher. Au bout dun certain temps, des pies découvrent lappât. Un aigle aperçoit les pies qui senvolent. Laigle vole en cercle vers lappât. Lorsquil se pose, lhomme le saisit par les pieds et le tire dans la fosse. Mais, dans son autre main, il prend larmoise (une plante proche de la sauge), la porte à laigle qui la prend dans son bec, ce qui évite à lhomme de se faire mordre et déchirer. Il prend laigle par le cou pour le tuer, en prenant soin de lui tenir les pieds pour éviter d’être lacéré par ses griffes. Un autre mythe fait intervenir Araignée qui nourrit les enfants de la pie, en lui indiquant un endroit pour attraper laigle.. Intervient aussi le corbeau. Un chasseur doit nourrir un corbeau de la chair de son épouse, ce quil évite en lui substituant un ennemi. Le corbeau aime la chair humaine. Mais, dans le mythe suivant, ce sont les aigles qui punissent un homme qui leur a livré en pâture son propre neveu. Les aigles gardent lenfant. Loncle est tué et ses restes répandus dans la forêt. Dans un épisode, variante dun mythe, Araignée invite un loup à manger et à fumer. Il invite aussi à manger la pie, la corneille, le corbeau, laigle et dautres oiseaux. Ce ne sont pas eux les inventeurs, ni les instructeurs de la technique de la chasse à laigle, sauf laigle lui-même.. Le deuxième animal inventeur et instructeur cest le serpent. Celui-ci se déclare chasseur daigle. Des serpents invitent un jeune homme à entrer dans une loge organisée comme une fosse à aigle. Mais lauteur dit quil faut distinguer la fosse à aigle de la loge où se tiennent le chasseurs. Dans la loge, il y a deux rondins (comme les bâtons de la fosse), mais qui servent doreillers aux hommes quand ils dorment. Les rituels de chasse sont exécutés dans la loge, en principe interdite aux femmes. Les deux rondins représentent des serpents. Les aigles mangent des serpents, tandis que les serpents préfèrent manger du duvet daigle. L’étymon du mythème ce sont des reliefs de plumes de jeunes aigles ( les serpents mangent aussi les oeufs des aigles) qui sont non digérés à lintérieur des reptiles. Les serpents et les ours sont amis. Les uns et les autres hibernent lhiver. Les serpents mangent de jeunes oiseaux, notamment des aiglons, les ours noirs chassent les aigles pour sen nourrir. Les ours sont les troisièmes instructeurs-inventeurs en ce qui concerne la technique de la chasse à laigle. Deux espèce dours sont repérables : lours grizzly ou ours brun et lours noir. Or les ours noirs ne sont pas carcajous, donc les carcajous ne sont pas des animaux inventeurs-instructeurs de la technique de la chasse à laigle. Les ours noirs et les ours bruns se partagent les deux côtés dun fleuve. La société est elle-même divisée en deux moitiés. Dans le rituel de chasse, un pied d’animal est la représentation métonymique de celui qui agit comme chef de la loge. Ce pied danimal est celui dun ours. Il possède des coussinets plantaires particulièrement graisseux. Or cet espèce dours perd ses coussinets plantaires pendant lhiver, alors que le carcajou ne les perd pas. Reste à analyser lintervention des femmes, quand elles interviennent dans le rituel de chasse. Elles peuvent y venir, lorsquelles ont leur règles, mais à condition quauparavant, le leader de la chasse ait placé des braises au quatre coins de la loge. Il dispose sur les braises quatre boules darmoises (sorte de sauge). La femme jette sa robe par dessus sa tête et inhale la fumée aux quatre coins. Après cette cérémonie, les hommes sont confiants dattraper beaucoup daigles. Dans lassociation aigle/ours, laigle nest pas celui qui surveille les agissements de lours, le pouvoir de lours est supérieur à celui de ce dernier. Ce pouvoir peut attirer un aigle dans une fosse où il y a un ours. Ces images sont les étymons des rapports de pouvoir entre lours et laigle. Je termine par une longue citation de lauteur qui fait bien comprendre lentremêlement des techno-thèmes et de leurs étymons avec la réalité de la technique de la chasse à laigle. Car cette technique est lune de celle qui me parait emblématique de limplication du mythe, des techno-thèmes et de leurs étymons avec le réel de la technique : « Les chasseurs daigles ont probablement développé une technique de chasse à partir de structures érigées à cet effet. Des observations sur la présence daigles « attirés » par les ours, labri creusé des ours, lhibernation, la capture des oursons par les aigles, la présence dours noirs et dours bruns, une identification des humains et des ours généralisée ont favorisé une mise en relation entre le rapport des Amérindiens aux aigles, celui des ours à ces oiseaux, et celui des Amérindiens aux ours. Ces liens établis, les autochtones ont pu reproduire (et non, à mon avis, imiter) la posture de lours dans la fosse pour attraper les aigles, doù lapparition de la technique ». Pour moi, cest le social investissant des éléments naturels qui produit des techniques culturelles et sociales. « Le social explique le social » disait Durkheim.

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Daniel Clément : LEcho des autres, lanalyse basique en anthropologie, Québec, Presses de lUniversité Laval, Paris, Hermann, 2017

1ère partie de la recension

« Chaque chapitre est une introduction aux peuples ou aux peuples doù proviennent les récits ». Daniel Clément avertissait son lecteur dès la préface de son livre précédant LHôte maladroit. Autrement dit, il récuse lemprunt à la structure de la langue (phonème, monème, sémantème), découverte par Saussure, qui serait propre au cerveau humain, comme ayant quelque aptitude à fournir une quelconque possibilité dexplication des mythes amérindiens. Pour lui, le concept de mythème désigne une unité constitutive dans un mythe, formée dun sujet et dun prédicat ou dun attribut, mais pouvant savérer plus élaborée que ne le laisse croire la combinaison de ses éléments. Porteur de sens, le mythème est l’équivalent dun thème mythique. Un autre concept auxiliaire est celui d’étymon emprunté à la science étymologique. Dans le contexte mythique, un étymon dun mythème correspond au fondement de lunité constitutive, à l’élément qui le motive, que celui-ci soit dordre naturel ou social. Lanalyse qui est une analyse de base, une analyse basique, cherche à découvrir ce qui, au delà des apparences, motive les récits. Chaque épisode ou chaque variante peut revêtir une signification. Il sagit de pénétrer plus avant dans la compréhension de la culture ou des cultures à l’étude. La préface de LEcho des autres, ouvrage que je vais tenter danalyser, commence par deux strophes du poème de Baudelaire intitulé Correspondances, dont la deuxième strophe sachève par ce vers célèbre ; « Les parfums, les couleurs et les sons se répondent ». Ce que lauteur appelle énigme, non seulement dans la nature, mais dans la société est tout ce qui est étranger à soi, tout ce qui nest pas conforme à ce qui est perçu, vécu comme étant la norme. La Danse du Soleil des Amérindiens des Plaines américaines était énigmatique aux yeux des Européens. Mais quatorze Iowa, venus à Paris, en 1845, considéraient comme énigmatique la pratique de promener des chiens en laisse. au point de dénombrer et de classifier ceux et surtout celles qui exerçaient cette pratique. Les anthropologues se sont peu intéressés à mettre en lumière les motivations qui se profilent derrière la pratique des rites, des techniques. Ce que lauteur veut développer cest une véritable anthropologie du sens. La mise à jour de la source dun terme ou trait culturel, même si ce terme ou trait culturel change de valeur, permet den expliquer la présence. Un étymon correspond à la source de limage mythique ou de l‘élément cérémoniel et peut ainsi en rendre compte. Il peut y avoir plus dun étymon par mythème. Dautres concepts constituent des modes opératoires révélés par lanalyse de mythes : isotopique, analogique, méta-morphologique, métonymique, isotopique référent à l’égalité, l’équivalence, analogique au semblable, méta-morphologique à des formes implicites, métonymique dans le sens de prendre une partie pour le tout. Enfin, lorsque les autochtones affirment que leurs mythes sont vrais, ou que leurs rites ou leurs techniques proviennent des animaux, cest que ces affirmations doivent contenir une part de vérité. Cest la responsabilité de lanthropologue de le vérifier. Il sagit, dans cet ouvrage, de démontrer comment lanalyse basique peut être appliquée à des domaines comme la mythologie, les rites, les techniques et lorganisation socio-parentale, pour dégager les fondements de pratiques humaines du point de vue de leurs significations pour les membres des cultures étudiées. Il comprend quatre parties : Mythes, mythèmes et étymons ; Les rites en miroir ; Penser les techniques ; Organisation socio-parentale. Dans la première partie, chaque chapitre correspond à un mythe, dans la deuxième partie chacun deux correspond à un rite. Dans la troisième partie, chaque chapitre renvoie à une technique et, dans la quatrième partie, à une organisation socio-parentale.

Mon intention est de montrer, en restant proche du livre, comment lauteur sy prend pour rendre efficace lanalyse basique, également la manière dont, peu à peu, dans chaque cas, il obtient des résultats significatifs en mettant en jeu la démarche quil propose. Il me semble que lanalyse basique est, en France, une nouveauté qui vient combler un grand vide, celui que les analyseurs de mythes ont laissé entre les mythes eux-mêmes (qui nauraient aucun sens , mais, se penseraient entre eux), entre mythes, rites, techniques et relations parentales, dans les sociétés où les mythes ont été produits. Si proches me semblent être certains travaux de jeunes et moins jeunes anthropologues, de la tentative de Daniel Clément, à mon avis réussie,, ils demeurent plus éloignés que lui de cette anthropologie du sens qui ouvre tant de possibilités de recherches.

Le premier chapitre, Le poisson avaleur, raconte lhistoire dun jeune garçon à qui sa soeur interdit daller se baigner dans la rivière car il risque d’être avalé par un poisson géant. Le jeune homme part à la chasse à larc, perd une flèche qui tombe dans la rivière. Il entre dans leau pour la retrouver et il est attrapé par le poisson géant, poisson avaleur. Sa soeur en le pêchant à la ligne, parvient à attraper le poisson, louvre et libère son frère. Ce mythe est, selon lauteur, un enseignement zoologique. Le poisson géant existe bien sous différentes formes, on le voit dans les dessins de Christiane Clément qui illustrent le livre. Dans la réalité, il avale de petits rongeurs. L’étymon est bien ce poisson avaleur, Le mythème (thème du mythe) est, en loccurrence, lavalement par le poisson, mythème dont l’étymon est le poisson lui-même et, peut-être, le petit être poilu (rongeur) que lon trouve dans son ventre. Le tmythe emprunte à la zoologie un fait réel, un poisson de grande taille, carnivore et capable davaler des rongeurs. Ce sont notamment les soeurs aînées – des femmes – qui sont les éducatrices des enfants et des jeunes et ceux-ci leur doivent obéissance. Elles sont chargées de l’éducation des enfants en labsence des hommes partis toute la journée à la chasse. Le mythe enseigne bien lobéissance des enfants aux femme, mères et soeurs aînées. Est ainsi mise en valeur la résonance du mythe dans la société.

Le second mythe « Le vagin édenté », au chapitre 2, met en scène un homme qui veut sunir sexuellement avec une femme dont le vagin est denté à lintérieur. Cette femme se sert de son vagin denté pour mordre lhomme qui sunit à elle et le tuer. Mais le héros du mythe met dans le vagin de la femme un « repoussoir » placé transversalement qui lui permet de sunir à elle, sans se faire tuer. Les frères du héros mythique sunissent ensuite à elle. De nombreuses variantes du mythe existent chez les Amérindiens; Lauteur pense quil rend possible une pédagogie sexuelle près des jeunes initiés, et une leçon d’écologie, notamment en ce qui concerne des animaux femelles qui ont un os clitoridien. Il semble que le mythème, le thème du mythe soit, non le vagin denté, mais plutôt le vagin édenté – comme lindique le titre du chapitre – et que son étymon soit los clitoridien, la dent qui reste lorsque toutes les autres dents ont été brisées.

Le chapitre 3 est consacré au mythe dAsdiwal que lauteur qualifie de récit tsimshien (une société amérindienne). Asdiwal se présente comme « un condensé social de la réalité tsimshian ». Le mythe s’étend sur plusieurs années. Il relate la vie dun homme né dans les échelons les plus bas de la société, un bâtard, qui, peu à peu, à travers son initiation, puis son ascension au ciel, et par des épreuves imposées des cieux ou de la vie, se révèle à lui-même ses pouvoirs implicites. De retour sur terre, il entreprend une vie dadulte qui le fera voyager dans tout le pays tsimshian. Le mythe vante ses mérites de chasseur dans tous les domaines propres aux autres tsimshian. Le héros retourne dans un groupe différent de celui de sa mère (la société est matrilinéaire et matrilocale). Son père, Hatsenas, lavait protège du Lanceur de pierre qui disparaît, ayant oublié en montagne ses raquettes – le mythe appelle ainsi les auditeurs à la vigilance en montagne – et est transformé en une statue de pierre que lon voit encore au sommet dun mont. Le héros quitte la vie sociale et terrestre. Auparavant, il remet à son fils les objets claniques quil avait reçus de son propre père Hatsenas. Il disparait, parce quil na pas respecté la distinction entre monde humain et monde animal, en consommant une nourriture que se  réservent les animaux. Dans les mariages mythiques entre êtres humains et animaux, cette prohibition de la nourriture animale, qui fait entrer dans un autre monde, est souvent lobjet davertissements des animaux-conjoints eux mêmes. Lauteur dit que le héros demeurait humain à cause de la présence de son fils, Mais son corps se remémore le poisson quil avait avalé autrefois dans son entier, aussi les Otaries qui avaient été bonnes pour lui. Cette mémoire redevient réalité et les os du poisson (les arêtes) transpercent son estomac. En plus du territoire, le mythe prend en compte également lorganisation sociale, notamment telle quelle peut se manifester dans le unions matrimoniales ou par les quatre potlatchs quun homme tsimshian doit donner au cours de sa vie. Il montre l’éventail de possibilités de mariages exogamiques entre les quatre différents clans qui constituent cette. société. Des mythèmes isolés se superposent et viennent colorer la trame du mythe dAsdiwal. Les étymons, cest-à-dire, les éléments originaires, y sont décelés simultanément, nous semble-t-il, par lauteur : par exemple le mésangeai, un oiseau (étymon) et son éthologie en ce qui concerne le comportement dHatsenas le père du héros (lun des mythèmes isolés ou thème du mythe) ; la société et les moeurs expliqués en termes humains (mythème isolé) de la chèvre de montagne (étymon), les raisons qui motivent la présence dun canot (mythème isolé) chez les otaries (étymon) dont lestomac et les pierres quelles avalent peuvent être des étymons, rendant perceptible à lauditeur la grosseur de lestomac de lotarie (qui peut même être une embarcation dans le mythe), grosseur qui donne réellement à lotarie la possibilité davaler des pierres, tout comme un canot peut porter des charges de lest. Lauteur pense que lanalyse des mythes en anthropologie doit repartir de là où Boas lavait laissée. Pour lui, les mythes étaient une excellent source dinformation, voire supérieure à celle que pouvaient donner des membres dune culture. Mais Boas navait pas les outils pour dévoiler les aspects cachés des mythes et sen tenait aux faits les plus apparents. Lanalyse basique doit permettre de dégager ces savoirs enfouis dans les mythes, dans les rites et dans dautres domaines culturels.

Au chapitre 4, « Les ravisseurs denfants », deux mythes se succèdent, de deux sociétés différentes, mais dont le thème est, dans lun et lautre, un rapt denfant. Dans le premier mythe cest une fille, une enfant, qui sort de chez elle, le soir, quittant sa mère pour aller voir sa grand-mère. Elle rencontre une vieille femme, la prend pour sa grand-mère, mais celle-ci la ramasse et la jette dans le panier quelle a sur le dos. Elle lemmène en haut dune montagne. Libre de circuler dans la demeure, la fille y rencontre une femme qui lappelait. Le haut de son corps était humain, mais le bas était de pierre. Elle enseigne à lenfant comment vaincre logresse cannibale qui la enlevée. Elle doit enfiler sur ses doigts les extrémités des coquillages que logresse a laissés, après en avoir mangé lintérieur. Elle devait montrer chacun de ses doigts à logresse. Ce quelle fit. Effrayée, logresse cannibale roula au bas de la montagne et fut tuée. La femme demi-pierre conseilla à la fille demporter un peu de tout ce qu’il y avait dans la demeure. et de dire à son père dy venir pour tout rapporter chez lui. Rencontrant sa jeune soeur, elle lui demanda de prévenir sa mère quelle était revenue. La mère ne la crut pas, mais dut constater que c’était vrai. Le père et les membres de sa société montèrent à la demeure de logresse, semparèrent de ses biens qui furent distribués dans un grand potlatch. Le mythe contient deux mythèmes : soit le moyen utilisé pour effrayer logresse, soit le personnage de la conseillère mi-humaine, mi-pierre. Lauteur note limportance des mollusques chez les Amérindiens de la Côte Pacifique. Il note également que l’évocation dune géante cannibale sert à calmer les enfants trop pleurnichards. Lextrémité du mollusque semble bien être l’étymon du mythe. Mais il faut regarder de plus près. En fait cette extrémité, dite siphon, est toxique et ne doit pas être mangée. Cela dans une société qui connaît souvent la famine et où la cannibale représente, dit lauteur, la pulsion de survie. « Cest la peur profonde d’être empoisonnée par un coquillage qui est exprimée dans le mythe ». Mais la vieille femme avait conseillé également à lenfant de ne pas manger de graisse. En effet, dans cette société, labsorption de graisse peut contraindre à limmobilité, comme cest le cas de la vieille femme mi-pierre, mi-humaine. Dans le second mythe, cest un hibou qui enlève lenfant qui est un garçon. Lenfant grandit près du hibou qui lui donne une cuillère de coquillages de dentales. Ses parents le cherchent longtemps, le retrouvent. Il veut rester avec le hibou, mais ses parents le supplient de les suivre et il cède. Avant, de partir, le père met le feu à la maison du hibou. Poursuivi par le hibou qui a trouvé sa maison brûlée et des os qui n’étaient pas ceux de lenfant, ce dernier lui échappe en mettant à ses doigts des cormes de chèvre de montagne. Effrayé, le hibou manque de se noyer, en voulant franchir la rivière que le garçon a sauté grâce aux cornes. Il retourne chez lui. Lun des mythèmes est ici lorigine des dentales. Ce sont des mollusques qui servent de monnaie d’échange et sont transformées en ornements du corps. Ils font partie des richesses qui accompagnent parfois un défunt dans sa sépulture. Or les hiboux de la contrée ont un collier de plumage qui correspond par son apparence à un collier de dentales. Ajoutons que les os sont en général rejetés par les hiboux qui savent les reconnaître par leur odorat. Ces os et les poils danimaux mangés forment des boulettes qui se désagrègent. Enfin les cornes de chèvres peuvent effectivement servir darmes. En somme le mythe rappelle que les dentales sont des richesses et aussi que les cornes de chèvre peuvent servir à se défendre. Les étymons ne seraient-ils pas ici précisément les dentales et les cornes de chèvre ? Car ce sont eux qui conduisent au sens du mythe. Des variantes du mythe font apparaître plus banalement le sang menstruel comme menace pour les activités de chasse.

Le chapitre 5, « Un porc-épic monte au ciel », comporte deux mythes avec, chacun, un personnage central. Le plus détaillé des deux mythes est celui retenu le plus longuement par lauteur. Soleil et Lune sont les deux fils dun père et dune mère, Ciel et Terre. Le père décide quils doivent quitter les gens en dessous et aller au dessus. Ils doivent se choisir une femme. Soleil se dirige vers lest, tandis que Lune, après avoir été près de la rivière, se cache dans la broussaille. Il voit approcher deux jeunes filles très belles. Aussitôt il sassied au pied dun peuplier du côté ouest de larbre et se transforme en gros porc épic. Poursuivi par les deux jeunes filles qui ne lattrapent pas, le porc-épic monte à larbre. Alors lune des filles se mit à grimper. Regardant en bas, elle vit quelle était rendue très haut dans larbre. Le porc-épic se retourna et lui dit : « Viens avec moi. J’étais venu te chercher ». Elle obéit, le suivit. Ils arrivèrent à destination au ciel. Cest à partir de ce bref récit complété par un exposé plus détaillé du mythe que lauteur parvient, selon les épisodes qui suivent, à montrer son sens. Une sorte de combat se livre entre la jeune fille qui a suivi Lune, et une grenouille-crapaud (tantôt lun, tantôt lautre), à savoir laquelle des deux, la jeune fille ou la grenouille-crapaud, mastique le mieux. Cela en présence du frère Soleil qui les a rejointes. Cest la grenouille-crapaud qui perd le combat, parce quen bavant, elle révèle quelle est sans dents. En note, lauteur dit que labsence de dents est sans doute l’étymon de ce mythème quest le combat entre grenouille-crapaud et la jeune fille. Déjà, dans les directions prises par Lune et Soleil, on peut discerner des indications astronomiques importantes. De même, lauteur nous apprend que les piquants du porc épic servent de décoration à des broderies tissées par les femmes de la société. Mais l’échec du crapaud-grenouille nempêche pas Soleil d’être attiré par elle. Car son visage reste immobile sous ses rayons. « Le mythe est toujours, dit lauteur, une source de connaissance, (notamment) dans ce cas, des savoirs concernant la morphologie des animaux ». La jeune fille qui a épousé Lune donne naissance à un garçon. Nouvel épisode du mythe. Lauteur note que la société est patrilinéaire. La mère sennuie et décide de retourner sur terre. Pour atteindre les racines en forme de tubercules dune certaine plante interdite, il faut creuser de gros trous. Or les femmes ne doivent pas regarder dans ces trous. Dans le mythe, ce sont des bâtons à fouir qui creusent les trous. A un bâton à fouir a été accrochée une corde faite de tendons de bisons. Il est dès lors possible de se laisser glisser dans le trou creusé, au moyen de cette corde. L’épouse humaine de Lune na pas utilisé tous les tendons que fournit le bison. Lauteur note qu’ « on insiste sur un détail en apparence anodin, pour instruire sur lanatomie des animaux et leur éthologie, ou encore pour véhiculer un élément de connaissance important dans une culture et un environnement donnés ». La descente de l’épouse de Lune par le trou quelle a creusé pour rejoindre la terre est similaire à celle dune araignée suspendue à son fil, la tête en bas. Or cette similitude attestée nest pas fortuite. Laraignée est, dans la société considérée, lun des noms dun Etre suprême qui vit au dessus. Laraignée est, dit lauteur, l’étymon de ce mythème. Mais la corde de tendons est trop courte, puisque l’épouse humaine de Lune na pas utilisée tous les tendons dun bison. La corde se rompt sous le choc dune pierre qui tombe dessus. L’épouse de Lune se tue. Son fils survit et est recueilli par une araignée qui est en fait une vieille femme apparue à un moment du mythe. A ce mythe, lauteur en ajoute un autre où le porc-épic réapparaît. Deux soeurs, qui sont excellentes à la course, rencontrent un porc-épic. Lune delle le dépouille de ses piquants. Les deux jeunes filles courent jusquau village, craignant que lacte commis par lune dentre elles sur le porc-épic ne leur apporte des malheurs. En effet, le porc-épic, pour se protéger du froid, fait tomber un grande quantité de neige et les deux soeurs périssent avant darriver au village. Lauteur fait remarquer que « le mythe se déroule en trois temps : lobservation dun événement naturel, lattribution dun élément caractéristique à un animal et la personnification de cet animal qui, à la manière dun humain, est doté de pouvoir pour manipuler lordre naturel ». Le chapitre sachève par le mythe du saumon. Un petit garçon nage dans locéan. Il est attrapé par un saumon et devient son esclave pendant un an. Le garçon observe tout ce que les saumons font et prend soin de noter tous leurs faits et gestes. Lorsque, à la période du frai, le saumon sapprête à remonter une rivière, les petits saumons veulent le suivre et embarquent sur des canots. Le garçon les suit. Lorsque les canots arrivent en eau peu profonde, il les quitte et retourne chez lui. Il rapporte aux gens du village toutes les observations quil a faites sur les saumons. Dans chaque mythe, il y a un personnage central : soit le porc-épic, soit le saumon. Or ces animaux sont présents dans les sociétés où ces mythes apparaissent.

La deuxième partie de louvrage est consacrée aux rites. Dès le premier chapitre de cette partie, le sixième (6) de louvrage, lauteur nous avertit que lanalyse basique sapplique tout autant aux rites quaux mythes. Il en convainc dailleurs le lecteur en montrant que les rites sont impensables sans les mythes. Je dirai quils sont dans le prolongement des mythèmes et des étymons qui leur donnent à la fois leur sens concret et symbolique. Les mythes avaient une sorte de finalité pédagogique, pour la plupart, et aussi, dit lauteur, mnémotechnique. Ils permettaient de se rappeler les dangers à éviter ou la marche à suivre pour aboutir à une action quelconque : chasse ou pêche. Il ma semblé que le rite, dans sa fonction principale, initiait les jeunes à passer à l’âge dhomme. Ceux que lauteur cite dans ce chapitre sont des rites de petites sociétés australiennes, (dont il faut se souvenir que leur sacré nest pas à proprement parler religieux : cest le rêve, lAlcheringa, comme lavait montré Alain Testart). Les rites analysés ici sont la scarification, le jet vers le ciel et le percement du nez. Ce que lauteur étudie « ce nest pas tant la culture des aborigènes australiens que ces aborigènes eux-mêmes dans leur rapport perceptif à lenvironnement ». Ce qui différencie le rite du mythe, selon lauteur, cest que lintention du rite est de marquer dans la chair et le sang les mêmes leçons, les mêmes faits et gestes, les mêmes perceptions qui coexistent dans les deux types de manifestations. Les mythes, dit lauteur, sont des tableaux représentant les liens que les membres dun groupe donné entretiennent avec leur environnement : parenté, groupes voisins, animaux, astres, et qui, à la fois, réfléchissent le même environnement à la manière dun miroir parfois déformant, et perpétuent les perceptions qui en résultent. La scarification consiste en incisions faites aussi bien aux garçons quaux filles sur différentes partie du corps. incisions qui, en guérissant, montrent des cicatrices surélevées et permanentes. Ces incisions sont faites à laide de pierres tranchantes, de coquillages ou de morceaux de verre. Les marques pouvaient être obtenues en brûlant la chair avec des tisons, des bâtons à feu, ou des pierres chauffées. Autrement dit un supplice. La scarification semble réservée aux hommes. Lanalyse basique recherche les fondements de la scarification dans les mythes. dorigine. La cérémonie constituait un rite de passage moins important que dautres. Le novice était peint à limage dun aigle dAustralie. mais les marques elles-mêmes représentaient les motifs dun oiseau, le méliphage à sourcils noirs. Cet oiseau jouait un rôle dans la mise à mort dun aigle géant qui se nourrissait des humains. Un mythe raconte comment le méliphage et des oiseaux passereaux réussissent à faire mourir laigle cannibale. Les emblèmes peints font voir des oiseaux au bec effilé qui leur permet de fouiller dans les crevasses pour trouver les graines dont ils se nourrissent. Par ailleurs un alligator, dans un autre mythe, demande quon lui incise des marques sur la poitrine, les épaules et le dos. Le mythe montre limportance attachée par les aborigènes à lalligator (le crocodile). Le mythe, reflété par le rite, reconnaît au crocodile le pouvoir prédateur dattraper des poissons et de petits mammifères. La nature est une source dinspiration assurant à limitant (je dirais : linvestissant) les mêmes attributs que ceux de limité ( je dirais :linvesti). L’étymon de la scarification pourrait donc être en Australie un crocodile et, par extension, sans doute dautres sortes de reptiles. Le deuxième rite examiné ici est le jet vers le ciel. Lorsquun garçon est âgé de dix à douze ans, les hommes et aussi les femmes, se rassemblent autour de lui sur une aire près du campement. Les garçons peuvent être plusieurs. Ils sont lancés en lair par les hommes un certain nombre de fois et rattrapés lorsquils retombent, tandis que les femmes dansent autour deux en criant. Dans une variante dun mythe, il est dit quun homme sapprocha dune femme pour saccoupler avec elle, mais il ne réussit qu’à leffrayer et elle senvola. Le lancement dans les airs est parallèle à ce vol. Mais la comparaison de la femme avec un oiseau ne suffit pas à expliquer le fondement du mythe. La période disolement qui précède, pour le novice, la cérémonie du lancement est suivie, avant le lancement, par une sorte de rassemblement où les hommes et les femmes, parents du novice, lui assènent, sans le blesser gravement, des coups de bâton. Autre supplice. Ladministration de coups de bâtons, immédiatement suivie dun lancement dans les airs, rappelle, commente lauteur, le processus de traitement des grains alimentaires de différentes espèces. Les grains sont battus à coups de bâtons – en France, dans mon enfance, on appelait cela des fléaux -, et vannés en lançant en lair le produit de la récolte afin de séparer, sous laction du vent, le bon grain de livraie. – je ne me souviens plus de lopération qui suivait le battage du grain par les fléaux, mais elle devait être du même type que le vannage -. Le garçon vit une mort symbolique. Par lisolement, il est séparé du monde des femmes. Le grain est ensuite récolté (le battage quavec une machine, en France, on appellera les batteries, puis la moissoneuse-batteuse) et épuré par le vannage (lancement en lair). Il sagit de rendre le novice léger comme on le ferait pour épurer des grains. Ce lancement dans les airs est sans doute une étape qui lui permettra de grandir. Le troisième rite est le percement du nez. Lopération est menée sans cérémonie. A ladolescence, garçons et filles ont les parois du nez percées avec un objet pointu. On insère ensuite un morceau de bois ou dos dans le trou, pour quil ne se referme pas. Ce morceau de bois peut être orné de diverses parures. Lauteur dit avoir choisi le rite comme exemple deffet miroir. En effet il a aussitôt pensé aux oiseaux « comme source dinspiration probante de la pratique ». Les oiseaux nont pas de nez et leurs narines souvrent à la surface du bec, ce qui donne limpression dun organe percé. En loccurrence, loiseau est sans doute le corbeau du désert. Laigle – souvent considéré comme le frère du corbeau – est également associé au percement du nez. Il sagit de sapproprier son pouvoir qui inclut le gibier dans une partie morphologique du corps. Lauteur conclut en disant que les oiseaux jouent un rôle déterminant dans lapplication de la coutume du percement du nez ; il rappelle également les pouvoirs des oiseaux dans lobtention de nourritures que consomment aussi les humains. Les trois rites précités sont en commun de refléter, chacun, un élément de lenvironnement, ce qui, par leffet de miroir, confère aux membres des groupes qui subissent le rituel une identité déterminée dans un groupe social, sexuel ou ethnique donné.

Le chapitre 7,  « Lavulsion dentaire en Australie », montre au mieux comment l’étymon est en quelque sorte, lorsquil est découvert par lauteur, une ouverture sur les sociétés où cette avulsion dentaire apparaît. Le mythe sert dexergue. Il sagit dun personnage mythique à qui le Créateur confie de jeunes garçons, pour quil leur enseigne les traditions, les lois, les coutumes de leur société. Quand les garçons reviennent, il leur manque une incisive. Mais certains des garçons confiés disparaissent. Le personnage mythique leur extrayait une dent avec lune de ses propres incisives. Parfois, il mordait tout le visage du garçon et le dévorait. La cérémonie de lavulsion de la dent a pour but de séparer ladolescent tout particulièrement du groupe des femmes, mais, lorsquil sagit de filles ainsi initiées, cest plutôt de leur mère quon les sépare. Des sorciers peuvent intervenir qui sont censés extraire un os du corps du patient ou de leur propre corps, en souffrant beaucoup, en se convulsant. Lauteur met en équivalence la souffrance du sorcier et celle du novice, los extrait du sorcier et la dent extraite du novice. Mais il faut ajouter que les aborigènes paradent devant les garçons en imitant les dingos, cest-à-dire des chiens sauvages. Ils courent à quatre pattes, ceints dune épée qui évoque une queue de chien. Dans une cérémonie dinitiation peut intervenir deux hommes portant lun un kangourou en plantes herbacées, lautre des broussailles qui évoque lhabitation de cet animal. Il sagit de doter les jeunes du pouvoir de tuer lanimal, mais cela leur indique aussi les difficultés et la fatigue de cette chasse. On notera que la chasse au gibier est réservée aux hommes. Au milieu de la cérémonie, il y a une pause, nous dit lauteur. Des hommes déguisés en kangourou, avec une queue de plantes qui remplace le boomerang, savancent vers les jeunes et se saisissent deux par les épaules. Analogie avec un geste de la mère vis à vis de lenfant. Mais il sagit de faire passer lenfant, encore sous la coupe des femmes, à l’âge adulte. Chaque enfant a un gardien, celui qui le saisit par les épaules. Une gravure du livre, dessinée par Christiane Clément, représente un personnage un peu à l’écart de ceux qui marchent à quatre pattes. Cest le personnage du mythe, le dévoreur, à la voix de tonnerre. Le Créateur a détruit ce personnage mythique, mis « sa voix sous les arbres de la forêt », fait un rhombe à partir dun arbre et a enjoint les hommes d’initier eux-mêmes leurs garçons en utilisant le rhombe pour remplacer la voix du tonnerre. Puis les hommes se mettent à gesticuler en montant les uns sur les autres, comme le montre la couverture du livre. Certains imitent, en se tordant, une technique de chasse à laide du feu et, dautres en faisant semblant dagoniser, les kangourous mourants. Les hommes pointent ensuite leur lance sur un bouclier. Par son gardien, chaque novice se voit ainsi conférer le pouvoir d(utiliser la lance, notamment contre ce gibier quest le kangourou. Je passe sur lextraction de la dent qui est un véritable supplice imposé à un enfant de dix ans. Le sang qui s’écoule tombe sur la tête du gardien. Linitié est en rapport avec la lance, il devient en quelque sorte la lance elle-même. Je lis ainsi pour ma part – peut-être en me trompant – le petit tableau de l’auteur : pour le novice, le dingo (le chien sauvage) est à lhumain ce que lhumain est au kangourou. Pour linitié, il faut ajouter la lance et son rapport à la dent (au dingo). On peut dire aussi : le dingo est à la lance ce que lhumain est à la dent. Mais comme linitié est à la lance, le dingo est à linitié. L’étymon du rythème est la dent extraite à lenfant, analogue à la dent que les dingos perdent en chassant. Elle apparaît comme désignant l’étymon des mythes davulsion de la dent : il est le comportement de ces canidés qui furètent dans les camps, se déplacent en meute, hurlent. Lauteur note, à lappui, que lon peint les initiés en blanc sur fond d’ocre rouge. Or les dingos sont de deux espèces : lune noire, lautre ocre rouge. Plus encore, loncle de lenfant apparaît lié à son initiation. Lauteur note que les aborigènes australiens utilisent des animaux pour exprimer des rapports entre eux-mêmes. Un chant des femmes vient peut-être représenter la séparation de lenfant davec les femmes représentées par une anguille et sa prise en charge par les hommes représentés par loncle dingo (chien). Une gravure représente deux chiens se prenant la gueule. Les aborigènes australiens sen inspirent pour la cérémonie initiatique, d’autant plus que le dingo y est associé. Les initiés doivent demeurer tête baissée pendant toute la cérémonie, ce qui rappelle lattitude de dingos dominés dans la meute. Je passe sur labsorption des excréments, urine et fèces, courante chez les chiens et que lon retrouve dans les cérémonies dinitiation. .Mais quel rapport avec la dent et lavulsion de la dent ?, se demande lauteur. C’est que le dingo est apparenté au loup et le loup, en mangeant des os, se brise les dents plus souvent que des mangeurs de viande ou des espèces non prédatrices. « Un rapprochement s’impose. La lance, munie aussi dune pointe, entretiendrait le même rapport comme arme de chasse que (des) flèches à la dent du loup ». Le dingo est à la lance ce que lhumain est à la dent, la lance est égale à la dent. Je me permets de commenter ainsi, je lespère sans erreur, le petit tableau de lauteur. Or, si lon en croit un préhistorien. tout ce qui vient d’être dit s’écroule. Il dit que le dingo nexistait pas en Australie lorsque, il y a sept mille ans, lavulsion de la dent apparaît dans les cérémonies. Soulagement du lecteur : le loup, lui, existait bel et bien, sous le forme dite du « tigre de Tasmanie ». Achevons par le rapport de lavulsion de la dent avec leau. Les femelles dingos sont connues pour transporter de l’eau dans leur estomac, pour abreuver leur petit. Dans un mythe, deux frères sarrachent mutuellement une dent, crachent le sang dans un trou qui s’élargit et devient un lac. On le voit, lanalyse basique quittant et revenant au mythe, nous introduit dans les sociétés que concerne le mythe. Et le rituel vient en miroir faire se refléter, au sens où lentend lauteur, les rythèmes et les mythes

Le chapitre 8 porte sur un nouveau rite, la circoncision en Australie. Il commence par le récit d’un mythe. Un jeune garçon-pigeon chasse le lézard des sables. Il essaie de l’atteindre avec sa lance, le manque. Il le poursuit. Mais le lézard grandit et l’enfant-pigeon aussi. Sa mère part à sa recherche, ne le trouve pas et pleure. Le lézard se cache dans un trou. d’autres lézards le suivent.. Le jeune homme-pigeon allume un feu, et tire un lézard par la queue pour le sortir du trou où il sest réfugié. Il en tire ainsi plusieurs qu’il tue. Lorsqu’il tire le dernier, dont la queue lui reste dans la main, le propre prépuce du jeune homme-pigeon tombe. Lors de la cérémonie rituelle, des cousins du novice forment une table humaine sur laquelle le novice est étendu. A l’aube, un homme lui tranche le prépuce avec une pierre. Ce prépuce est mangé par l’un de ses cousins. Le novice est maintenant un homme. Le sang qui a coulé de la blessure se répand sur les hommes. Il sera recueilli, pour être utilisé à des fins médicales ou rituelles. Le sang peut être recueilli dans un bouclier et le prépuce être donné à manger au plus jeune frère du novice. Comme de nombreux novices sont morts de la circoncision, la pratique a été abandonnée. Un mythe se fait l’écho de ces morts : une femme circoncit des novices, mais, à chaque fois, ils meurent, sauf le dernier. Dans certains rituels de circoncision, ce sont des bâtons à feu qui servent à couper le prépuce, mais ils sont souvent remplacés par le couteau de silex. Des mythes relatent qu’un couteau de pierre sert à perforer lhymen des femmes, cela s’appelle l’introcision. Ce sont elles qui ensuite se servaient de ce couteau pour la circoncision des novices. L’auteur remarque que les femmes, grandes pourvoyeuses de nourriture, utilisent un objet contondant pour cueillir. Un texte décrit une circoncision effectuée avec un bâton brûlant. Cest une femme qui, horrifiée par les morts quentraînait l’opération avec le bâton à feu, aurait, à ce dernier, substitué le couteau. Dans un mythe, c’est un kangourou qui utilise le couteau de silex à la place du bâton à feu. Pour fabriquer le couteau, les aborigènes australiens pouvaient utiliser les dents. L’étymon du rythème est le fait que la dent du kangourou a la même forme que le couteau. Des rapaces interviennent. Les hommes-faucon réinventent la pratique du rite, en utilisant le couteau de pierre à la place du bâton à feu. Un mythe corrobore le changement. Le bec de faucon rappelle le tranchant du couteau de pierre. L’agressivité d’oiseaux comme les perroquets et les cailles peut être comparée à celle des officiants. Mais il sagit, par le mythe et le rituel, de transmettre un savoir. Une femme-grenouille a, dans un mythe, des dents proéminentes. Le mythe insiste sur le tranchant des dents de cette femme et d’autres animaux, ce qui conduit lauteur à penser – fort justement à notre avis – que « l’étymon de ce rythème entretient un lien avec l’utilisation d’une dent quelconque d’animal à des fins techniques ». Les instruments utilisés pour la circoncision sont le feu, le couteau découvert par le kangourou, une dent quelconque sans doute d’animal et enfin le couteau de pierre. Mais quel est l’étymon de l’opération proprement dite ?  « L’analyse basique ne veut pas faire la psychologie des peuples, mais son objectif premier est de découvrir l’étymon de pratiques ». L’auteur note que l’âge des novices varie de 8 à 10 ans et de 10 à 16 ans, selon les sociétés considérées. Il y aurait, à partir de récits d’initiés, à faire une analyse de discours de ce qu’ils racontent à la fois de leurs souffrances qui ont bien l’air d’être atroces, mais aussi de leur joie de devenir des hommes et, pour les femmes, traitées tout aussi atrocement, de cette même souffrance et de cette même joie à devenir, de novices, femmes adultes. Mais est -ce réellement une joie ?

Louis Moreau de Bellaing

Liste des recensions
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Tassadit Yacine Titouh, Souviens-toi ramierContes damour kabyle, Paris, Editions Non lieu, 2016

Confrontée à sa propre société, lauteure en dit les contradictions et, simultanément, les chemins de traverse. Les personnages quelle présente dans sa préface, issus de limaginaire des conteurs, mais surtout des femmes conteuses, en Kabylie, montrent certes, comme Tierset et Louandja, l’éviction du féminin et laccession au pouvoir dominant du masculin. Que ce soit dans Psyché, le conte dApulée le Berbère qui transpose dans la mythologie latino-grecque un conte né dans son peuple, ou qu’il sagisse des contes recueillis par lauteur, ce qui, me semble-t-il, les irrigue, on pourrait dire parfois malgré lopposition des protagonistes ou plutôt la victoire de lun sur lautre (la femme), cest lamour quils se portent lun à lautre, même sil ne peut être conçu que dans linfériorité de lune par rapport à lautre. Lauteure confirme, à la fin de sa préface, la transformation de la poésie kabyle qui, antérieurement semble-t-il, pouvait inspirer des contes ou sinspirer deux et qui est devenue, si lon ose dire, par leffet des temps et des malheurs actuels, une poésie réaliste qui ne peut éviter de pointer une certaine désespérance. Lauteure dit, à propos des contes : « La femme nest pas seulement objet de désir ; elle est reflet de lamour que le héros porte en lui, amour miroir choisi par lhomme pour sy mirer». Néanmoins il aime et la femme-miroir aime. Cest aussi cette alchimie qu’à mon avis les contes disent. malgré la domination excessive du masculin qui masque limportance du féminin créateur et producteur. au moins autant sinon plus que le masculin.

Je livre leur contenu strictement commenté, ne voulant pas anticiper le plaisir du lecteur et de la lectrice à les lire. Je me contenterai de rappeler, à chaque, conte, sa trame et de reprendre, en les spécifiant par les personnages, les contradictions entre ce quon pourrait appeler la domination des hommes et laction des femmes.

Dans « Rayon de soleil », un prince quelque peu ensorcelé parvient à découvrir la jeune fille dont, sans lavoir vue, il est tombé amoureux. Il senfuit avec elle. Mais, ayant été oubliée, la jeune fille aimée parvient à reconquérir son prince. La domination masculine sy marque explicitement : le prince empêche les femmes de rester près dune fontaine, il chasse lune dentre elles, une vieille femme et ensuite la torture pour découvrir celle quil cherche. Un personnage masculin lui donne les moyens dagir. Mais cest la vieille femme, qui, devinant celle qui lui manque, le rond amoureux. Cest elle qui lui indique la personne à consulter pour conquérir la jeune fille aimée. La mère de la jeun fille est une femme-ogre, entourée de sept hommes-ogres ; elle les poursuit, lorsquils senfuient. Enfin, lorsquil  oublie la jeune fille aimée, cest par leffet dun sortilège que lui impose une femme, sa mère. Et cest la jeune fille aimée qui reprend loffensive, en demeurant esclave dans le jardin du palais, et, avec laide danimaux, les pigeons ramiers qui se souviennent et auxquels le titre du livre fait allusion, conjure le maléfice.. A aucun moment, les femmes du conte ne sont réellement dominantes, mais, dans les interstices de la domination masculine, elles font entrer leur action positive ou négative.

Le second conte « Loundja » est aussi un conte damour, mais laction des femmes, toujours présente, ne s’y manifeste pas de la même manière. Cest à partir dun animal femelle tué par lui, du regard et de la couleur du sang de cet animal que lamour du prince est possible. Mais cela se passe entre hommes, puisque la révélation de lexistence dune jeune fille aussi belle que lanimal-femelle quil a tué est faite au prince par lami qui laccompagne. La jeune fille est, comme dans le cas précédent, fille dune ogresse. Son action pour protéger le prince sexerce aussitôt. Elle le cache, parvient, par une ruse, à être sûre que sa mère dort et senfuit avec lui dans la nuit. Au matin, logresse les poursuit, franchit les obstacles, ne réussit pas à les rattraper. Son action offensive va alors sinverser en aune action de défense, de protection de sa fille – ce qui n’était pas le cas dans le conte précédent -. Elle la prévient dun danger à venir. Et cest le prince qui, reprenant linitiative, tombe dans le piège qui leur est tendu. Avant d’être séparé de la,jeune fille aimée, il lui indique la route à suivre. Désormais cest elle qui agit et, par un subterfuge, parvient à entrer dans la maison des parents du prince, mais, au lieu d’être esclave dans un jardin comme Rayon de soleil, elle est servante-esclave de ses maîtres. Le prince lui est rendu, mais la mère du jeune homme ne peut réellement retrouver son fils quavec laide dun vieil homme – comme dans le conte précédent – qui lui en donne les moyens. Dès lors, cest le prince qui agit, épouse, avec laccord résigné de sa mère, la jeune fille qui quitte son « statut » desclave. Une variation au conte précédant achève celui-ci : le frère du prince veut limiter, il épouse une esclave, veut quelle perde son « statut » et, celle-ci ny réussissant pas, il se marie avec un animal femelle à qui il veut aussi faire perdre son « statut ». Mais lanimal femelle le tue et sinstalle dans son corps. Amour conquérant de la jeune fille, meurtre du frère imitateur par lanimal femelle qui semble venger ainsi lanimal femelle tué par le prince au début du conte.

Les deux contes qui suivent font état, chacun, de lerreur dune femme que lhomme répare. Il ny a guère dambiguïté sur leur statut sauf lorsque lune delle déclare ironiquement, mais au détriment des femmes, quelles sont supérieures aux hommes, « parce quun homme qui fait ce que lui demande sa femme, même quand il sait quil fait mal, est à compter parmi les femmes ».

Le conte intitulé « Le Vieillard du mur » est, en revanche une histoire damour, où ce sont deux femmes qui sont en compétition. Les hommes apparaissent lun, un vieillard, comme ensorcelant, lautre comme sur-dominant et cruel (le père de lune des deux femmes), le troisième comme compatissant, le quatrième comme tenu par des femmes et obtenant finalement – sans beaucoup agir – celle qui lui était destinée. Des ogresses y apparaissent, mais ny jouent quun rôle secondaire dans la mesure où elles sont des moyens pour la jeune fille de gagner lhomme quelle recherche. Lune des deux femmes en compétition est une esclave qui, par un subterfuge, devient reine ou princesse, mais qui cesse de l’être, vaincue par la jeune fille sa rivale. Cette dernière était devenue esclave, mais, par les objets-sortilèges que Lounja – héroïne dun conte précédent – lui a donnés, devient la reine ou princesse.

Le conte suivant, « Les trois épouses de Ben Sultan », reprend en première partie le premier contre « Rayon de Soleil ». Mais la deuxième partie vient sy ajouter, donnant dabord linitiative à trois femmes qui épousent successivement le prince. Elles lui indiquent lune après lautre ce quil doit faire pour surmonter les épreuves qui lui permettront de triompher. de son beau-père incestueux (il veut épouser ses brus). Sans leur aide, il naurait pu être vainqueur. Seule la fin du conte se passe entre hommes, un faible et un fort et cest grâce aux faible et à des ogres que le prince est enfin délivré de son beau-père.

Dans « Loiseau de la passion », ce sont les hommes qui mènent laction. Les femmes ny participent que pour se tromper ou faire le mal. Elles apparaissent, sinon dominées, au moins dévalorisées.

Dans « La chienne noire et le monde des morts », ce sont encore des hommes et surtout lun deux qui ont linitiative pendant tout une partie du conte. Mais brusquement une femme agit, pour se tirer de la situation où la plongée un homme. Le conte sachève par le mariage de cet homme (qui est pauvre, devient riche, et redevient pauvre) avec la femme redevenue princesse, ce quelle était à lorigine. Mais ce mariage semble plus de raison que de coeur, car il sert à annuler le pouvoir du maléfice dont lhomme et la femme avaient usés.

Le conte « L’ Herbe verte » donne aux femmes non seulement linitiative de laction et de la défense, mais, à lune dentre elles un don magique. Les péripéties du conte confrontent à cette dernière et à ses soeurs dabord une ogresse soi-disant parente delles et dont, après avoir été obligées de la suivre, elles parviennent à se délivrer, puis des hommes, jeunes ou vieux dont elles déjouent les ruses. Grâce à son don magique, Herbe Verte, lhéroïne, et ses soeurs retrouvent leur mère à qui logresse les avaient enlevées.

« Soumicha, la fille de la lampe » commence par un désir dinceste chez un jeune prince. La jeune fille concernée (sa soeur) sallie avec une vieille femme, son amie, pour échapper à ce risque dinceste. Un acte magique dune deuxième vieille femme, par lintermédiaire dune lampe, permet de la cacher. Mais elle se retrouve dans la chambre dun autre jeune prince qui nest pas son frère. La fiancée du prince découvre, en son absence, où Soumicha, devenue amie du prince, se cache, et tente de la tuer. Une troisième vieille femme la sauve de la mort.. Le prince revenu retrouve, grâce à un concours dengraissement de bétail, Soumicha et obtient du roi de l’épouser. Le conte entrelace initiatives de lhéroïne, aides de femmes entre elles, rivalité entre deux femmes, et finalement, triomphe de lamour masculin grâce à lamour féminin.

Dans « Ahmed lenfumé et Aïcha sa soeur », cest Aïcha qui garde linitiative tout au long du conte. Elle possède un don magique qui lui servira pour se sauver du malheur. Apparemment, au début du conte, cest son frère qui agit, en devenant un serviteur zélé du Sultan. Mais il ny jouera quun rôle secondaire et cest finalement sa soeur qui le tire daffaire. Mais son don magique ne lui suffit pas pour sen tirer seule. Elle sera aidée par un animal quelle a elle-même secouru et par les frères de lanimal. Mais, auparavant, alors que, grâce à son don magique, elle est destinée à épouser le sultan, lui est substituée une rivale, sa demi-soeur, qui, la rend aveugle. Mais celle-ci na pas le don magique et le sultan se venge, croyant que cest la véritable Aicha, sur son serviteur zélé le frère de la jeune fille. Cette dernière est aidée par une vieille femme, fait appel à lanimal quelle avait secouru et à ses frères qui lui rendent la vue. Une femme mariée, jalouse delle, la transforme en un oiseau. Comme telle, elle se met à la recherche de son frère, Elle fait usage de son don magique qui étonne le Sultan. iIl parvient à semparer delle, à la mettre dans une cage, mais elle continue à réclamer son frère. Celui-ci, répond le sultan, a été pendu dans l’âtre dune cheminée. Il est vivant. L’épouse du sultan qui se méfiait de loiseau, voulant le tuer, lui salit les ailes. Loiseau finit, grâce au sultan, par redevenir une belle jeune fille qui, par son don magique, prouve quelle était bien la seule Aïcha. Elle vécut avec le Sultan et avec Ahmed son frère. La demi soeur est, selon la demande dAïcha au Sultan, suppliciée. Le conte semble illustrer lhabileté de lhéroïne, mais aussi sa cruauté. vis à vis dune autre femme.

« Les osselets dargent » ne parle pas damour. Sinon celui dun père et dune mère pour leur fille. Pour satisfaire lun des désirs de cette jeune fille davoir des osselets dargent, le père se lie, sans le savoir, avec un ogre. Lorsquil comprend son erreurs, il en meurt. Et cest la mère, avec laide dun vieil homme, qui trouve le moyen de lutter contre logre . Ce dernier, non seulement lui a enlevé sa fille, mais ses sept fils. Elle met au monde un huitième fils suffisamment fort pour vaincre logre et tous ses enfants reviennent chez elle. Mais, dans ce conte, sil y initiative de la mère, donc dune femme, pour rendre possible la résolution du problème et retrouver ses enfants, cest aussi la force physique de deux hommes se battant entre eux qui permet au huitième fils de vaincre logre.

« La jument mangeuse dhommes » ne laisse aucune initiative aux femmes., sauf à lune dentre elles qui trouve un artifice pour protéger son enfant, un garçon. Tous les enfants des nombreuses femmes du conte sont des garçons. Si leur père meurt, cest par ordre du roi, un homme. Cest le roi également qui réduit à l’état danimaux les nombreux enfants-garçons. La jument mangeuse dhommes est une femelle, elle nintervient dans le conte qu’à la fin. Le jeune homme qui, à sa naissance, avait été protégé par sa mère est le héros du conte.

« MHand et logresse » ne fait pas la part belle aux femmes. Dans le conte, cest une ogresse, présentée dabord comme une belle jeune fille dont le fils du roi tombe amoureux, qui devient son épouse cruelle. toujours prête à le dévorer. Le fils du roi est aidé à senfuir par une pouliche, née dune jument quil a secourue, mais cette pouliche disparaît du conte sans laisser de traces. Elle lui a seulement permis, en volant dans les airs, dentrer en rapport avec des oiseaux qui préviennent son père quil est poursuivi par logresse. Et cest un vieil homme sage qui dénoue lhistoire, par ses conseils judicieux qui font périr logresse.

« Où est ton âme ? Jy mettrai la mienne » est un conte philosophique sur lerreur dans lamitié, cest-à-dire sur le fait quun ami ne peut trahir son ami et compagnon et que le soupçonner est une trahison de lamitié. Une jeune fille très belle, Joie de vie, dont la mère est une une ogresse est au centre de lhistoire, mais, à part la supercherie quelle invente contre sa mère logresse, elle ny joue dautre rôle que d’être aim